|
TEOLOGIA DO CORPO
|
Catequeses de João Paulo II sobre o amor humano
proferidas entre 5 de Setembro de 1979 e 28 de Novembro de
1984 |
PARTE I - AS PALAVRAS DE CRISTO SOBRE A REDENÇÃO DO CORPO
Capítulo I: "Cristo apela ao Princípio"
Capítulo II: "Cristo apela ao Coração Humano"
Capítulo III:
"Cristo apela à Ressurreição"
PARTE II - A SACRAMENTALIDADE DO MATRIMÓNIO
Capítulo IV: A
dimensão da Aliança e da Graça
Capítulo V:
A dimensão do Sinal
Capítulo VI: A Lei da Vida como herança
SÍNTESE CONCLUSIVA
|
|
PARTE I - AS PALAVRAS DE CRISTO SOBRE A REDENÇÃO DO CORPO
|
Capítulo I: "Cristo apela ao Princípio"
|
1ª.
Catequese
5 de
Setembro de 1979
Em colóquio com Cristo sobre os fundamentos da família
1. Há
tempos que estão em curso os preparativos para a próxima Assembleia ordinária do
Sínodo dos Bispos, que se realizará em Roma no outono do ano que vem. O tema do
Sínodo “De muneribus familiae christianae” (Deveres da família cristã)
concentra a nossa atenção nessa comunidade de vida humana e cristã, que desde
o princípio é fundamental. Exactamente esta expressão “desde o princípio”
empregou o Senhor Jesus no diálogo sobre o matrimónio referido pelo Evangelho de
São Mateus e pelo de São Marcos. Queremos perguntar-nos que significa esta
palavra “princípio”. Queremos, além disso, esclarecer porque apela para o
“princípio” exactamente nesta circunstância e, portanto, propomo-nos análise
mais precisa do referido texto da Sagrada Escritura.
2. Durante
a conversa com os fariseus, que o interrogavam sobre a indissolubilidade do
matrimónio, duas vezes se referiu Jesus Cristo ao “princípio”. O diálogo
decorreu da maneira seguinte:
Alguns
fariseus, para O experimentarem, aproximaram-se d’Ele e disseram-lhe: “É
permitido a um homem repudiar sua mulher por qualquer motivo?”. Ele respondeu:
“Não lestes que o Criador, desde o princípio, os fez homem e mulher, e disse:
Por isso, o homem deixará o pai e a mãe, e unir-se-á a sua mulher, e serão os
dois uma só carne? Portanto, já não são dois, mas uma só carne. Pois bem, o que
Deus uniu, não o separe o homem”. “Por que foi então, perguntarem eles, que
Moisés preceituou dar-lhe carta de divórcio ao repudiá-la?”. Respondeu Jesus:
“Por causa da dureza do vosso coração, Moisés permitiu que repudiásseis as
vossas mulheres: mas ao princípio não foi assim”i.
Cristo não
aceita a discussão ao nível que os seus interlocutores procuram dar-lhe, em
certo sentido não aprova a dimensão que eles se esforçam por conferir ao
problema. Evita embrenhar-se nas controvérsias jurídico-casuísticas; e, em vez
disso, apela duas vezes para o “princípio”. Procedendo assim, faz clara
referência às palavras sobre a matéria no Livro do Génesis, que também os
seus interlocutores sabem de cor. Dessas palavras da revelação antiquíssima,
tira Cristo a conclusão, e o diálogo termina.
3.
“Princípio” significa, portanto, aquilo de que fala o Livro do Génesis. É,
portanto, o Génesis 1, 27 que cita Cristo, em forma resumida: O
Criador desde o princípio fê-los homem e mulher; mas o trecho originário
completo soa textualmente assim: Deus criou o homem à Sua imagem, criou-o à
imagem de Deus; Ele os criou homem e mulher. Em seguida, o Mestre refere-se
ao Génesis 2, 24: Por este motivo, o homem deixará o pai e a mãe para
se unir à sua mulher; e os dois serão uma só carne. Citando estas palavras
quase “in extenso”, por inteiro, Cristo dá-lhes ainda mais explícito significado
normativo (dado que era admissível a hipótese de no Livro do Génesis
figurarem como afirmações unicamente de factos: “Deixará… unir-se-á…
serão uma só carne”). O significado normativo determina-se uma vez que não se
limita Cristo somente à citação em si, mas acrescenta: “Portanto, já não são
dois, mas uma só carne. Pois bem, o que Deus uniu, não o separe o homem”. Este
“não o separe” é determinante. À luz desta palavra de Cristo, o Génesis 2, 24
enuncia o princípio da unidade e indissolubilidade do matrimónio como o próprio
conteúdo da palavra de Deus, expressa na mais antiga revelação.
4.
Poder-se-ia, nesta altura, defender que o problema está terminado, que as
palavras de Jesus Cristo confirmam a lei eterna, formulada e instituída por Deus
“desde o princípio”, desde a criação do homem. Poderia também parecer que o
Mestre, ao confirmar esta lei primordial do Criador, não faz senão estabelecer
exclusivamente o próprio sentido normativo dela, apelando para a autoridade
mesma do primeiro Legislador. Todavia, aquela expressão significativa “desde o
princípio”, repetida por Cristo, leva claramente os interlocutores a refletirem
sobre o modo como no mistério da criação foi moldado o homem, precisamente como
“homem e mulher”, para se compreender corretamente o sentido normativo das
palavras do Génesis. Ora isto não tem menor valor para os interlocutores
de hoje do que teve para os de então. Portanto, no presente estudo, considerando
tudo isto, devemos colocar-nos exactamente na posição dos atuais interlocutores
de Cristo.
5. Durante
as sucessivas reflexões das quartas-feiras, nas audiências gerais, procuraremos,
como atuais interlocutores de Cristo, deter-nos demoradamente nas palavras de
São Mateus (19, 3 ss.). Para responder à indicação, que encerrou Cristo nelas,
procuraremos penetrar naquele “princípio”, a que Ele se referiu de modo tão
significativo; e assim seguiremos de longe o grande trabalho, que sobre este
tema, agora precisamente, empreendem os participantes no próximo Sínodo dos
Bispos. Ao lado deles, tomam parte nele numerosos grupos de pastores e até de
leigos, que sentem especial responsabilidade acerca das obrigações impostas por
Cristo ao matrimónio e à família cristã: as obrigações que Ele impôs sempre, e
ainda impõe na nossa época, no mundo contemporâneo.
O ciclo
das reflexões que iniciamos hoje, com a intenção de continuá-lo durante os
seguintes encontros das quartas-feiras, tem ainda, além do mais, como
finalidade, por assim dizer, acompanhar de longe os trabalhos
preparatórios do Sínodo, não entrando porém diretamente no seu tema, embora
dirigindo a atenção para as raízes profundas de que ele brota.
_____________________________________________________
i Mt 19, 3
ss; Cf. também Mc 10, 2 ss.
2ª.
Catequese
12 de
Setembro de 1979
Na primeira narrativa da Criação
encontra-se a definição objetiva do homem
1. Na
quarta-feira passada iniciamos o ciclo de reflexões sobre a resposta dada por
Cristo Senhor aos seus interlocutores acerca da pergunta sobre a unidade e
indissolubilidade do matrimónio. Os interlocutores fariseus, como recordamos,
apelaram para a lei de Moisés; Cristo, pelo contrário, referiu-se ao
“princípio”, citando as palavras do Génesis.
O
“princípio”, neste caso, diz respeito àquilo de que trata uma das primeiras
páginas do Livro do Génesis. Se
queremos fazer uma análise desta realidade, devemos sem dúvida referir-nos
primeiramente ao texto. De facto, as palavras pronunciadas por Cristo na
conversa com os fariseus, que nos conservaram o capítulo 19 de Mateus e o
capítulo 10 de Marcos, constituem uma passagem que por sua vez se enquadra num
contexto bem definido, sem o qual não podem ser nem entendidas nem exactamente
interpretadas. Este contexto é dado pelas palavras: Não lestes que o
Criador, desde o princípio, os fez homem e mulher…?i, e faz
referência à chamada primeira narrativa da criação do homem, inserida no ciclo
dos sete dias da criação do mundoii. Pelo contrário, o contexto mais
próximo das outras palavras de Cristo, tiradas do Gen. 2, 24, é a
chamada segunda narrativa da criação do homemiii, mas indiretamente é
todo o terceiro capítulo do Génesis. A segunda narrativa da criação do homem
forma unidade conceitual e estilística com a descrição da inocência original, da
felicidade do homem e também da sua primeira queda. Dada a especificidade do
conteúdo expresso nas palavras de Cristo, tomadas do Génesis 2, 24, poder-se-ia
também incluir no contexto pelo menos a primeira frase do capítulo quarto do
Génesis, que trata da concepção e do nascimento do homem por parte dos pais
terrestres. Assim pretendemos fazer na presente análise.
2. Do ponto de vista da crítica bíblica,
urge recordar que a primeira narrativa da criação do homem é
cronologicamente posterior à segunda. A origem desta última é muito mais
remota. Este texto mais antigo define-se como “javista”, porque para nomear a
Deus serve-se do termo “Javé”. É difícil não se ficar impressionado com que a
imagem de Deus nele apresentada encerre traços antropomórficos bastante marcados
(entre outros, lemos nele que… o Senhor Deus formou o homem do pó da terra e
insuflou-lhe pelas narinas o sopro da vidaiv). Em confronto com
esta descrição, a primeira narrativa, isto é, exactamente a considerada
cronologicamente como mais recente, é muito mais amadurecida quer no que diz
respeito à imagem de Deus, quer na formulação das verdades essenciais sobre o
homem. Provém da tradição sacerdotal e ao mesmo tempo “eloísta”: de “Eloim”,
termo por ela usado para denominar Deus.
3. Dado que nesta narrativa a criação do ser
inteligente como homem e mulher, a que se refere Jesus na sua resposta
segundo Mt 19, está inserida no ritmo dos sete dias da criação do
mundo, poder-se-lhe-ia atribuir sobretudo caráter cosmológico: o homem é criado
na terra juntamente com o mundo visível. Ao mesmo tempo, porém, o Criador
ordena-lhe que subjugue e domine a terrav: ele é portanto colocado
acima do mundo. Embora o homem esteja tão intimamente ligado ao mundo visível, a
narrativa bíblica não fala todavia da sua semelhança com o resto das criaturas,
mas somente com Deus (Deus criou o homem à Sua imagem, criou-o à imagem de
Deus…vi). No ciclo dos sete dias da criação manifesta-se
evidentemente uma gradualidade nítida1; o homem, pelo contrário, não
é criado segundo uma sucessão natural, mas o Criador parece deter-se antes de o
chamar à existência, como se tornasse a entrar em si mesmo, para tomar decisão:
Façamos o homem à Nossa imagem, à Nossa semelhança…vii.
4. O nível daquela primeira narrativa da
criação do homem, embora cronologicamente posterior, é sobretudo de caráter
teológico. Indica-o principalmente a definição do homem baseada na sua
relação com Deus (“à imagem de Deus o criou”), o que encerra ao mesmo tempo a
afirmação da impossibilidade absoluta de reduzir o homem ao “mundo”. Já à luz
das primeiras frases da Bíblia, não pode o homem ser compreendido, nem explicado
até ao fundo, com as categorias deduzidas do “mundo”, isto é, do conjunto
visível dos corpos. Apesar de também o homem ser corpo. Gn 1, 27
verifica que esta verdade essencial acerca do homem se refere tanto ao homem
como à mulher: Deus criou o homem à sua imagem… criou-os homem e mulher2.
É preciso reconhecer que a primeira narrativa é concisa, livre de qualquer
vestígio de subjetivismo: contém só o facto objetivo e define a realidade
objetiva, quer ao falar da criação humana, do homem e da mulher, à imagem de
Deus, quer ao acrescentar pouco depois as palavras da primeira bênção:
Abençoando-os, Deus disse-lhes: “crescei e multiplicai-vos, enchei e dominai a
terra”viii.
5. A primeira narrativa da criação do homem, que,
segundo verificamos, é de índole teológica, encerra em si abundante conteúdo
metafísico. Não se esqueça que precisamente este texto do Livro do Génesis se
tornou a fonte das inspirações mais profundas para os pensadores que têm
procurado compreender o “ser” e o “existir”. (Talvez só o capítulo terceiro do
Livro do Êxodo se possa comparar ao presente texto)3. Não obstante
algumas expressões particularizadas e plásticas do trecho, o homem é nele
definido primeiramente nas dimensões do ser e do existir (“esse“). É
definido de modo mais metafísico que físico. Ao mistério da sua criação (“sede
fecundos e multiplicai-vos, enchei a terra”), a perspectiva daquele suceder-se
no mundo e no tempo, daquele “fieri” que está necessariamente ligado à
situação metafísica da criação: do ser contingente (contingens).
Precisamente nesse contexto metafísico da descrição de Gn 1, é
necessário entender a entidade do bem, isto é, o aspecto do valor. De facto,
este aspecto repete-se no ritmo de quase todos os dias da criação do homem:
Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boaix. Por este
motivo é lícito dizer com certeza que o primeiro capítulo do Génesis formou um
ponto inexpugnável de referência e a base sólida para uma metafísica e também
para uma antropologia e uma ética, segundo a qual “ens et bonum convertuntur“.
Sem dúvida, tudo isto tem significado próprio, também para a teologia e
sobretudo para a teologia do corpo.
6. Nesta altura interrompemos as nossas
considerações. Daqui a uma semana ocupar-nos-emos da segunda narrativa da
criação, isto é, daquilo que, segundo os biblistas, é cronologicamente mais
antigo. A expressão “teologia do corpo”, usada recentemente, merece explicação
mais exacta, mas deixamo-la para outro encontro. Devemos primeiro procurar
aprofundar aquela passagem do Livro do Génesis, a que se referiu Cristo.
1 Falando da matéria não vivificada, o autor
bíblico usa diferentes predicados, como “separou”, “chamou”, “fez” e “pôs”. Pelo
contrário, falando dos seres dotados de vida, usa os termos “criou” e
“abençoou”. Deus ordena-lhes: “Sede fecundos e multiplicai-vos”. Esta ordem
refere-se tanto aos animais como ao homem, indicando que a corporalidade lhes é
comum (cfr. Gn 1, 22.28).
Todavia a criação do homem distingue-se
essencialmente, na descrição bíblica, das obras precedentes de Deus. Não só é
precedida por uma introdução solene, como se se tratasse duma deliberação de
Deus antes deste acto importante, mas sobretudo é posta em relevo a excepcional
dignidade do homem pela “semelhança” com Deus, de quem é a imagem.
Criando a matéria não vivificada, Deus “separava”;
aos animais ordena que sejam fecundos e se multipliquem, mas a diferença de sexo
é sublinhada apenas a respeito do homem (“macho e fêmea os criou”) abençoando ao
mesmo tempo a fecundidade deles, isto é, o vínculo das pessoas (Gn 1,
27-28).
2 O texto original diz: “Deus criou o homem (ha-adam
-substantivo coletivo: a “humanidade”?); à sua semelhança; à imagem de Deus o
criou: macho (zakar -masculino) e fêmea (uneqebah -feminino)
os criou” (Gn 1, 27).
3 “Haec sublimis veritas“: “Eu sou Aquele
que sou” (Êx 3, 14) constitui objeto de reflexão para muitos filósofos,
a começar por Santo Agostinho, que julgava ter Platão conhecido este texto, tão
próximo ele lhe parecia das concepções do filósofo grego. A doutrina
augustiniana da divina “essentialitas” exerceu, por meio de Santo Anselmo,
influxo profundo na teologia de Ricardo de S. Vítor, de Alexandre d’Halès e de
S. Boaventura.
“Pour passer de cette interprétation philosophique
du texte de l’Exode à celle qu’allait proposer saint Thomas il fallait
nécessairement franchir la distance que sépare ‘l’être de l’essence’ de ‘l’être
de l’existence’. Les preuves thomistes de l’existence de Dieu l’ont franchie”.
Diversa é a posição do Mestre Eckart, que, baseado
neste texto, atribui a Deus a “puritas essendi”: “est aliquid altius ente…”
(cfr. E. Gilson, Le Thomisme, Paris 1944, Vrin,
Pedro. 122-127; E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle
Ages, London 1955, Sheed and Ward, p. 810).
_____________________________________________________
i Mt 19, 4.
ii Gn 1, 1-2, 4.
iiiGn 2, 5-25.
ivGn 2, 7.
v
Cfr. Gn 1, 28.
vi Gn
1, 27.
vii Gn
1, 26.
viii Gn
1, 28.
ix Gn
1, 31.
3ª.
Catequese
19 de
Setembro de 1979
Na segunda narrativa da Criação
encontra-se a definição subjetiva do homem
1.
Referindo-nos às palavras de Cristo sobre o tema do matrimónio, em que Ele apela
para o “princípio”, dirigimos a nossa atenção, há uma semana, para a primeira
narrativa da criação do homem no Livro do Génesisi. Hoje passaremos à
segunda que, sendo Deus nela chamado “Javé”, é muitas vezes denominada “javista”.
A segunda
narrativa da criação do homem
(ligada à apresentação tanto da inocência e felicidade original como da primeira
queda) tem, por sua natureza, caráter diverso. Embora não querendo antecipar as
particularidades desta narrativa — porque nos convirá apelar para elas nas
outras análises — devemos reconhecer que todo o texto, ao formular a verdade
sobre o homem, nos maravilha com a sua profundidade típica, diversa da do
primeiro capítulo do Génesis. Pode-se dizer que é profundidade, de natureza
sobretudo subjetiva, e portanto, em certo sentido, psicológica. O capítulo 2º do
Génesis constitui, em certo modo, a mais antiga descrição e registro da
autocompreensão do homem e, juntamente com o capítulo 3º, é o primeiro
testemunho da consciência humana. Com aprofundada reflexão sobre este texto —
por meio de toda a forma arcaica da narração, que manifesta o seu primitivo
caráter mítico1 — encontramos nele “in nucleo” quase todos os
elementos da análise do homem, aos quais é sensível a antropologia filosófica
moderna e sobretudo contemporânea. Poder-se-ia dizer que Gn. 2 apresenta
a criação do homem especialmente no aspecto da sua subjetividade. Confrontando
entre si ambas as narrativas, chegamos à convicção que esta subjetividade
corresponde à realidade objetiva do homem, criado “à imagem de Deus”. E também
este facto é — doutro modo — importante para a teologia do corpo, como veremos
nas análises seguintes.
2. É
significativo, na sua resposta aos fariseus em que apela para o “princípio”,
indicar Cristo primeiramente a criação do homem com referência a Gn 1,
27: O Criador no princípio criou-os homem e mulher; só em seguida cita o
texto de Gn 2, 24. As palavras, que diretamente descrevem a unidade e
indissolubilidade do matrimónio, encontram-se no contexto imediato da segunda
narrativa da criação, cuja passagem característica é a criação separada da
mulherii, ao passo que a narrativa da criação do primeiro homem
(macho) se encontra em Gn 2, 5-7. A este primeiro ser humano chama a
Bíblia “homem” (‘adam), ao passo que, desde o momento da criação da
primeira mulher, começa a chamar-lhe “macho”, ‘is, em relação com
‘issâh (“fêmea”, porque foi tirada do macho, ‘is)2. E é
também significativo que, referindo-se a Gn 2, 24, Cristo não só liga
o “princípio” com o mistério da criação, mas também nos conduz, por assim dizer,
ao confim entre a primitiva inocência do homem e o pecado original. A
segunda narrativa da criação do homem foi fixada no Livro do Génesis exactamente
em tal contexto. Nele lemos, primeiro que tudo: Da costela que retirara do
homem, o Senhor Deus fez a mulher e conduziu-a até ao homem. Ao vê-la, o homem
exclamou: “esta é, realmente, osso dos meus ossos e carne da minha carne.
Chamar-se-á mulher, visto ter sido tirada do homem”iii. Por este
motivo, o homem deixará o pai e a mãe para se unir a sua mulher; e os dois
serão uma só carneiv.
Estavam
ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas não sentiam vergonhav.
3. Em
seguida, imediatamente depois destes versículos, começa Gn 3, a narrativa
da primeira queda do homem e da mulher, narrativa ligada com a árvore
misteriosa, que já antes fora chamada árvore da ciência do bem e do malvi.
Cria-se com isto uma situação completamente nova, essencialmente diversa da
precedente. A árvore da ciência do bem e do mal é uma linha de demarcação entre
as duas situações originais, de que fala o Livro do Génesis. A primeira situação
é de inocência original, em que o homem (macho e fêmea) se encontra quase fora
da ciência do bem e do mal, até ao momento em que transgride a proibição do
Criador e come o fruto da árvore da ciência. A segunda situação, pelo contrário,
é aquela em que o homem, depois de transgredir o mandamento do Criador por
sugestão do espírito maligno simbolizado pela serpente, se encontra, em certo
modo, dentro do conhecimento do bem e do mal. Esta segunda situação determina o
estado de pecaminosidade humana, contraposto ao estado de inocência primitiva.
Se bem que
o texto javista seja no conjunto muito conciso, basta contudo para diferenciar
e contrapor com clareza aquelas duas situações originais. Falamos aqui de
situações, tendo diante dos olhos a narrativa que é descrição dos
acontecimentos. Apesar de tudo, através desta descrição e de todas as suas
particularidades, surge a diferença essencial entre o estado de
pecaminosidade do homem e o da sua inocência original3. A
teologia sistemática descobrirá nestas duas situações antitéticas dois estados
diversos da natureza humana: status naturae integrae (estado de natureza
íntegra) e status naturae lapsae (estado de natureza decaída). Tudo isto
deriva daquele texto “javista” de Gn 2 e 3, que encerra em si a mais
antiga palavra da revelação, e tem evidentemente um significado fundamental quer
para a teologia da homem quer para a teologia do corpo.
4. Quando
Cristo, referindo-se ao “princípio”, manda os seus interlocutores para as
palavras escritas em Gn 2, 24, ordena-lhes, em certo sentido, que
ultrapassem o confim que, no texto javista do Génesis, se interpõe entre a
primeira e a segunda situação do homem. Não aprova o que “por dureza do coração”
Moisés permitiu, e refere-se às palavras da primeira ordem divina, que neste
texto está expressamente ligada ao estado de inocência original do homem.
Significa isto que tal ordem não perdeu o seu vigor, ainda que o homem tenha
perdido a inocência primitiva. A resposta de Cristo é decisiva e sem
equívocos. Por isso, devemos tirar dela as conclusões normativas, que têm
significado essencial para não só a ética, mas sobretudo para a teologia do
homem e para a teologia do corpo, a qual, como um momento particular da
antropologia teológica, se constitui sobre o fundamento da palavra de Deus que
se revela como é. Procuraremos tirar essas conclusões durante o próximo
encontro.
_____________________________________________________
1 Se na linguagem do racionalismo do século XIX, o termo “mito” indicava aquilo
que não se encontra na realidade, o produto da imaginação (Wundt) ou o que é
irracional (Lévy-Bruhl), o século XX modificou o conceito de mito.
L. Walk
vê no mito a filosofia natural, primitiva e arracional; R. Otto
considera-o instrumento de conhecimento religioso; enquanto para C. G. Jung,
o mito é a manifestação de arquétipos e a expressão do “incônscio coletivo”,
símbolo dos processos interiores.
M. Eliade
descobre no mito a estrutura da realidade que é inacessível à investigação
racional e empírica: o mito transforma de facto o acontecimento em categoria e
torna uma pessoa capaz de atingir a realidade transcendente; não é apenas
símbolo dos processos interiores (como afirma Jung), mas acto autônomo e
criativo do espírito humano, mediante o qual se realiza a revelação (cfr.
Traité d’histoire des religions, Paris 1949, p. 363; Images et symboles,
Paris 1952, pp. 199-235).
Segundo P. Tillich o mito é um símbolo, constituído por elementos da
realidade, para apresentar o absoluto e a transcendência do ser, aos quais tende
o acto religioso.
H. Schlier
insiste em que o mito não conhece os factos históricos e não precisa deles, pois
descreve o que é destino cósmico do homem que é sempre o mesmo.
Por fim, o mito tende a conhecer o que é incognoscível.
Segundo P. Ricoeur: “Le mythe este autre chose qu’une explication du
monde, de l’histoire et de la destinée: il exrpime, en terme de monde, voire d’outre-monde
ou de second monde, la compréhension que l’homme prend de lui-même par rapport
au fondement et à la limite de son existence. (…) Il exrpime dans un langage
objectif le sens que l’homme prend de sa dépendance à l’égard de cela qui se
tient à la limite et à l’origine de son monde” (P. Ricoeur, Le conflit des
interprétations, Paris, Seuil, 1969, p. 383).
“Le mythe adamique est par excellence le mythe anthropologique; Adam veut
dire Homme; mais tout mythe de l’”hommr primordial” n’est pas “mythe adamique”,
qui… est seul proprement anthropologique; para là trois traits sont désignées:
- le mythe étiologique rapporte l’origine du mal à un ancêtre de
l’humanité actuelle dont la condition est homogène à la nôtre (…)
- le mythe étiologique est la tentative la plus extrême pour dédoubler
l’origine du mal et du bien. L’intention de ce mythe est de donner consistance à
une origine radicale du mal distincte de l’origine plus originaire
de l’être-bon des choses. (…). Cette distinction du radical et d’originaire este
essentielle au caractère anthropologique du mythe adamique; c’est elle qui fait
de l’homme un commencement du mal au sein d’une création qui a déjà son
commencement absolu dans l’acte créateur de Dieu.
- le mythe adamique subordonne à la figure centrale de ‘homme primordial d’autres
figures qui tendent à décentrer le récit, sans pourtant supprimer le primat de
la figure adamique. (…)
Le mythe en nommant Adam, l’homme, explicite l’universalité concrète du mal
humani; l’esprit de pénitence se donne dans le mythe adamique le symbole de
cette universalité. Nous retrouvons ainsi (…) la fonction universalisante du
mythe. Mais en même temps nous retrouvons les deux autres fonctions, également
suscitées par l’expérience pénitentielle (…). Le mythe proto-historique servit
ainsi non seulement à généraliser l’expérience d’Israël à l’humanité de tous les
temps et de tous les lieux, mais à étendre à celle-ci la grande
tension de la condamnation et de la miséricorde que les prhphètes avaient
enseigné à discerner dans le propre destin d’Israël.
Enfin, dernière fonction du mythe prépare la spéculation en explorant le
point de rupture de l’ontologique et de l’historique” (P. Ricoeur, Finitude
et culpabilité: II. Symbolique du mal, Paris 1960, Aubier, pp.
218-227).
2 Quanto à etimologia, não se exclui que o termo hebraico ‘is derive duma
raíz que significa “força” (‘is ou ‘ws); e ‘issa está
ligada a uma série de termos semitas, cujo significado oscila entre “fêmea” e
“esposa”.
A etimologia proposta pelo texto bíblico é de caráter popular e serve para
insistir na unidade da proveniência do homem e da mulher; isto parece confirmado
pela assonância de ambas as palavras.
3 “A própria linguagem religiosa exige a transposição de ‘imagens’ ou, melhor,
‘modalidades simbólicas’, para ‘modalidades conceptuais’ de expressão.
À primeira vista esta transposição pode parecer mudança puramente extrínseca
(…). A linguagem simbólica parece inadequada para tomar o caminho do conceito
por um motivo que é peculiar da cultura ocidental. Nesta cultura, a linguagem
religiosa foi sempre condicionada por outra linguagem, a filosófica, que é a
linguagem conceitual por excelência (…). Se é verdade que um vocabulário
religioso é compreendido só numa comunidade que o interpreta e segundo uma
tradição de interpretação, é também verdade que não existe tradição de
interpretação que não tome como intermediário alguma concepção filosófica.
A palavra ‘Deus’, que nos textos bíblicos recebe o próprio significado da
convergência de diversos modos do falar (narrativas e profecias, textos de
legislação e literatura sapiencial, provérbrios e hinos) — vista, esta
convergência, seja como o ponto de interseção seja como horizonte a fugir de
toda e qualquer forma — teve de ser absorvida no espaço conceitual, para ser
reinterpretada nos termos do Absoluto filosófico, como primeiro motor, causa
primeira, Actus Essendi, ser perfeito, etc. O nosso conceito de Deus
pertence, por conseguinte, a uma onto-teologia, na qual se organiza toda a
constelação das palavras chaves da semântica teológica, mas numa moldura de
significações ditadas pela metafísica” (Paul Ricoeur, Ermeneutica biblica,
Brescia 1978, Morcelliana, pp. 140-141; título original: Biblical
Hermeneutics, Montana 1975).
A questão sobre se a redução metafísica exprime realmente o conteúdo que a
linguagem simbólica e metafórica esconde em si, é assunto à parte.
_____________________________________________________
i
Gn
1.
ii
Cfr.
Gn
2, 18-23.
iii
Gn
2, 22-23.
ivGn
2, 24.
vGn
2, 25.
viGn
2, 17.
4ª.
Catequese
26 de
Setembro de 1979
Relação entre a inocência original e a redenção operada por Cristo
1. Cristo,
respondendo à pergunta sobre a unidade e indissolubilidade do matrimónio, apelou
para aquilo que sobre o tema do matrimónio foi escrito no Livro do Génesis. Nas
nossas duas precedentes reflexões sujeitamos a uma análise tanto o chamado texto
eloístai como o javistaii. Desejamos hoje tirar dessas
duas análises algumas conclusões.
Quando
Cristo se refere ao “princípio”, pede aos seus interlocutores que transponham,
em certo sentido, o confim que, no Livro do Génesis, separa o estado de
inocência original e o de pecaminosidade, iniciado pela queda original.
Simbolicamente pode-se ligar este confim com a árvore do conhecimento do bem e
do mal, que no texto javista delimita duas situações diametralmente opostas: a
situação de inocência original e a do pecado original. Estas situações têm
dimensão própria no homem, no seu íntimo, no seu conhecimento, na sua
consciência, escolha e decisão, tudo isto em relação com Deus Criador que no
texto javistaiii é, ao mesmo tempo, o Deus da Aliança, da mais antiga
aliança do Criador com a sua criatura, isto é, com o homem. A árvore do
conhecimento do bem e do mal, como expressão e símbolo da aliança com Deus
quebrada no coração do homem, delimita e contrapõe duas situações e dois estados
diametralmente opostos: o da inocência original e o do pecado original, e ao
mesmo tempo da pecaminosidade hereditária do homem que do último deriva. Todavia
as palavras de Cristo, que se referem ao “princípio”, permitem-nos
encontrar no homem certa continuidade essencial e um laço entre estes dois
estados diversos ou duas dimensões do ser humano. O estado de pecado faz parte
do “homem histórico”, tanto daquele a que se refere Mateus 19, isto é, do
interlocutor de Cristo nessa altura, como também de qualquer outro interlocutor,
potencial ou atual, de todos os tempos da história, e portanto, naturalmente,
também o homem de hoje. Tal estado porém — o estado “histórico” precisamente —
em qualquer homem sem nenhuma exceção, mergulha as raízes na sua própria
“pré-história” teológica, que é o estado da inocência original.
2. Não se
trata aqui somente de dialética. As leis do conhecimento correspondem às do ser.
É impossível compreender o estado de pecaminosidade “histórica” sem referência
ou alusão (e Cristo de facto alude) ao estado de original (em certo sentido,
“pré-histórica”) e fundamental inocência. Surgir portanto a pecaminosidade como
estado, como dimensão da existência humana, está desde os princípios em relação
com esta real inocência do homem como estado original e fundamental, como
dimensão do ser criado “à imagem de Deus”. E assim acontece não só com o
primeiro homem, macho e fêmea, como drámatis personae e protagonistas dos
acontecimentos descritos no texto javista dos capítulos 2 e 3 do Génesis, mas
também assim acontece com o inteiro percurso histórico da existência humana.
O homem histórico está portanto, por assim dizer, radicado na sua pré-história
teológica revelada; e por isso cada ponto da sua pecaminosidade histórica
explica-se (tanto para a alma como para o corpo) com a referência à inocência
original. Pode-se dizer que esta referência é “co-herança” do pecado, e
precisamente do pecado original. Se este pecado significa, em todos os homens
históricos, um estado de graça perdida, então ele comporta também uma referência
àquela graça, que era precisamente a graça da inocência original.
3. Quando
Cristo, segundo o capítulo 19 de Mateus, apela para o “princípio”, com esta
expressão não indica só o estado de inocência original como horizonte perdido da
existência humana na história. Às palavras, que Ele pronuncia mesmo com a sua
boca, temos o direito de atribuir ao mesmo tempo toda a eloquência do mistério
da redenção. De facto, já no mesmo texto javista de Gn 2 e 3, somos
testemunhas de o homem, macho e fêmea, depois de ter quebrado a aliança original
que tinha com o seu Criador, receber a primeira promessa de redenção nas
palavras do chamado Proto-evangelho em Gn 3, 151, e começa a
viver na perspectiva teológica da redenção. Assim, portanto, o homem
“histórico” — quer o interlocutor de Cristo naquele tempo de que fala Mt
19, quer o homem de hoje — participa desta perspectiva. Participa, não só da
história da pecaminosidade humana, como sujeito hereditário e ao mesmo tempo
pessoal e não repetível desta história, mas participa igualmente da história
da salvação, também agora como seu sujeito e concriador. Ele está portanto
não só fechado, pela sua pecaminosidade, à inocência original, mas ao mesmo
tempo aberto para o mistério da redenção, que se realizou em Cristo e por meio
de Cristo. Paulo, autor da epístola aos Romanos, exprime esta perspectiva da
redenção em que vive o homem “histórico”, quando escreve: … também nós
próprios, que possuímos as primícias do espírito, gememos igualmente em nós
mesmos, aguardando… a libertação do nosso corpoiv. Não podemos
perder de vista esta perspectiva quando seguimos as palavras de Cristo que, na
sua conversa sobre a indissolubilidade do matrimónio, recorre ao “princípio”. Se
aquele “princípio” indicasse só a criação do homem como “macho e fêmea”, se —
como já insinuamos — conduzisse os interlocutores só atravessando o confim do
estado de pecado do homem até à inocência original, e não abrisse ao mesmo tempo
a perspectiva duma “redenção do corpo”, a resposta de Cristo não seria de facto
entendida de modo exato. Precisamente esta perspectiva da redenção do corpo
assegura a continuidade e a unidade entre o estado hereditário do pecado do
homem e a sua inocência original, se bem que esta inocência tenha sido
historicamente perdida por ele, de modo irremediável. É também evidente ter
Cristo o máximo direito de responder à pergunta que Lhe foi feita pelos doutores
da Lei e da Aliança (como lemos em Mt 19 e em Mc 10), na
perspectiva da redenção sobre que se baseia a Aliança mesma.
4. Se no
contexto substancialmente assim descrito pela teologia do homem-corpo, pensamos
no método das análises seguintes a respeito da revelação do “princípio”,
em que é essencial a referência aos primeiros capítulos do Livro do Génesis,
devemos logo dirigir a nossa atenção para um factor que é especialmente
importante para a interpretação teológica: importante, pois consiste na relação
entre revelação e experiência. Ao interpretarmos a revelação a respeito do
homem, e sobretudo a respeito do corpo, temos por motivos compreensíveis de
referir-nos à experiência, porque o homem-corpo é percebido por nós sobretudo na
experiência. À luz das mencionadas considerações fundamentais, temos pleno
direito de alimentar a convicção de esta nossa experiência “histórica” dever, em
certo modo, fazer alto no limiar da inocência original do homem, porque
relativamente a ele mantém-se inadequada. Todavia, à luz das mesmas
considerações introdutórias, devemos chegar à convicção de a nossa
experiência humana ser, neste caso, um meio dalgum modo legítimo para a
interpretação teológica, e ser, em certo sentido, indispensável ponto de
referência, para que devemos apelar na interpretação do “princípio”. A análise
mais particularizada do texto permitir-nos-á chegar a uma visão mais clara.
5. Parece
que as palavras da epístola aos Romanos 8, 23, que citamos, indicam do melhor
modo a orientação das nossas investigações centradas na revelação daquele
“princípio”, a que se referiu Cristo na sua conversa sobre a indissolubilidade
do matrimóniov. Todas as análises seguintes, que a este propósito
serão feitas com base nos primeiros capítulos do Génesis, refletirão quase
necessariamente a verdade das palavras paulinas: Nós próprios, que possuímos
as primícias do espírito, gememos igualmente em nós mesmos, aguardando a
libertação do nosso corpo. Se nos colocamos nesta posição — tão
profundamente concorde com a experiência2 — o “princípio” deve
falar-nos com a grande riqueza de luz que provém da revelação, à qual deseja
responder sobretudo a teologia. O prosseguimento das análises explicar-nos-á
porquê e em que sentido deve esta teologia ser teologia do corpo.
1 Já a
tradução grega do Antigo Testamento, a dos Setenta, que remonta a cerca do
século II a.C., interpreta Gn 3, 15 no sentido messiânico, aplicando o
pronome masculino autós referido ao substantivo neutro grego sperma
(semen na Vulgata). A tradição judaica continua esta interpretação.
A exegese
cristã, a começar por Santo Ireneu (Adv. Haer. III, 23, 7), vê este texto
como “proto-evangelho”, que prenuncia a vitória sobre satanás, obtida por Jesus
Cristo. Embora nos últimos séculos os especialistas em Sagrada Escritura tenham
interpretado diversamente esta perícope e alguns tenham contestado a
interpretação messiância, nos últimos tempos está-se a voltar a esta sob um
aspecto um pouco diverso. O autor javista une, de facto, a pré-história com a
história de Israel, que atinge o seu vértice na dinastia messiânica de Davi, a
qual levará ao cumprimento a promessa de Gn 3, 15 (cf. 2Sm 7, 12).
O Novo
Testamento explicou o cumprimento da promessa na mesma perspectiva messiância;
Jesus é o Messias, descendente de Davi (Rm 1, 3; 2Tim 2, 8),
nascido de mulher (Gl 4, 4), novo Adão-Davi (1Cor 15), que deve
reinar “até que ponha todos os inimigos debaixo dos pés” (1Cor 15, 25). E
por fim Ap 12, 1-10 apresenta o cumprimento final da profecia de Gn
3, 15, que embora não sendo anúncio claro e imediato de Jesus como Messias de
Israel, leva todavia a Ele por meio da tradição real e messiância que une o
Antigo e o Novo Testamento.
2 Falando
aqui da relação entre a “experiência” e a “revelação”, mais, duma surpreendente
convergência entre elas, queremos só fazer notar que o homem, no seu atual
estado do existir no corpo, experimenta múltiplos limites — sofrimentos,
paixões, fraquezas e por fim até a morte — , os quais, ao mesmo tempo, referem
este seu existir no corpo a outro estado diverso ou outra dimensão. Quando São
Paulo escreve sobre a “redenção do corpo”, fala com a linguagem da revelação; a
experiência, na verdade, não é capaz de atingir este conteúdo, ou antes, esta
realidade. Ao mesmo tempo, no total deste conteúdo, o autor de Rm 8, 23
retoma tudo quanto, não só a ele mas também em certo modo a cada homem
(independentemente da sua relação com a revelação), é oferecido através da
experiência da existência humana, que é existência no corpo.
Temos
portanto o direito de falar da relação entre a experiência e a revelação, mais,
temos o direito de apresentar o problema da relação recíproca entre as duas,
ainda que para muitos passe entre ambas uma linha de demarcação que é linha de
antítese total e de antinomia radical. Esta linha, segundo julgam, deve sem mais
ser traçada entre a fé e a ciência, entre a teologia e a filosofia. Ao formular
este ponto de vista, são sobretudo tomados em consideração conceitos abstratos e
não o homem como sujeito vivo.
_____________________________________________________
iGn
1.
iiGn
2.
iiiGn
2 e 3.
ivRm
8, 23.
vMt
19 e
Mc
10.
5ª.
Catequese
10 de
Outubro de 1979
O significado da solidão original do homem
1. Na
última reflexão do presente ciclo, chegamos a uma conclusão introdutória, tirada
das palavras do Livro do Génesis, sobre a criação do homem como macho e fêmea. A
estas palavras, ou seja, ao “princípio”, referiu-se o Senhor Jesus na sua
conversa sobre a indissolubilidade do matrimónioi.
Mas a conclusão, a que chegamos, não termina ainda a série das nossas análises.
Devemos, de facto, reler a narração do primeiro e do segundo capítulo do Livro
do Génesis num contexto mais largo, que nos permitirá estabelecer uma série de
significados do texto antigo, a que se referiu Cristo. Hoje refletiremos
portanto sobre o significado da solidão original do homem.
2. O ponto
de partida para esta reflexão vem-nos diretamente das seguintes palavras do
Livro do Génesis: Não é conveniente que o homem (macho) esteja só; vou
dar-lhe uma auxiliar semelhante a eleii.
É Deus-Javé que pronuncia estas palavras. Fazem parte da segunda narrativa da
criação do homem e provêm portanto da tradição javista. Como já recordamos
precedentemente, é significativo que, no texto javista, a narrativa da criação
do homem (macho) seja um trecho completoiii,
que precede a narrativa da criação da primeira mulheriv.
É, além disso, significativo que o primeiro homem (‘adam), criado do “pó
da terra”, só depois da criação da primeira mulher seja definido como “macho” (‘is).
Assim portanto, quando Deus-Javé pronuncia as palavras a respeito da solidão,
refere-as à solidão do “homem” enquanto tal, e não só à do macho1.
É difícil
porém, só com base neste facto, chegar muito longe tirando conclusões. Apesar
disso, o contexto completo daquela solidão de que fala o Génesis 2, 18, pode
convencer-nos que se trata aqui da solidão do “homem” (macho e fêmea) e não
apenas da solidão do homem-macho, causada pela falta da mulher. Parece, por
conseguinte, com base no contexto inteiro, que esta solidão tem dois
significados: um que deriva da própria criatura do homem, isto é, da sua
humanidade (o que é evidente na narrativa de Gn 2), e o outro que
deriva da relação macho-fêmea, o que é evidente, em certo modo, com base no
primeiro significado. A análise particularizada da descrição parece confirmá-lo.
3. O
problema da solidão manifesta-se unicamente no contexto da segunda narrativa da
criação do homem. A primeira não conhece este problema. Nesta aparece o homem
criado num só acto como “macho e fêmea” (Deus criou o homem à sua imagem…
criou-os homem e mulherv).
A segunda narrativa que, segundo já mencionamos, fala primeiro da criação do
homem e, só depois, da criação da mulher da “costela” do macho, concentra a
nossa atenção em o homem “estar só”. Isto apresenta-se como problema
antropológico fundamental, anterior, em certo sentido, ao problema apresentado
pelo facto de tal homem ser macho e fêmea. Este problema é anterior não tanto no
sentido cronológico quanto no sentido existencial: é anterior “por sua
natureza”. Tal se revelará também o problema da solidão do homem do ponto de
vista da teologia do corpo, se conseguirmos fazer uma análise profunda da
segunda narrativa da criação em Génesis 2.
4. A
afirmação de Deus-Javé, “não é conveniente que o homem esteja só”, aparece, não
só no contexto imediato da decisão de criar a mulher (“vou dar-lhe uma auxiliar
semelhante a ele”), mas também no contexto mais amplo de motivos e
circunstâncias, que explicam mais profundamente o sentido da solidão original
do homem. O texto javista liga primeiramente a criação do homem com a
necessidade de cultivar a terravi,
o que, na primeira narrativa, corresponde à vocação de encher e dominar a terravii.
Além disso, a segunda narrativa da criação fala de o homem ser colocado no
“jardim do Éden”, e deste modo introduz-nos no estado da sua felicidade
original. Até este momento o homem é objeto da ação criadora de Deus-Javé, que
ao mesmo tempo, como legislador, estabelece as condições da primeira aliança com
o homem. Já com este recurso é sublinhada a subjetividade do homem. Esta
encontra nova expressão quando o Senhor Deus, após ter formado da terra todos
os animais dos campos e todas as aves dos céus, os conduziu até junto do homem
(macho), a fim de verificar como ele lhes chamariaviii.
Logo o primitivo significado da solidão original do homem é definido em função
dum “test” específico, ou dum exame a que o homem é sujeito diante de Deus (e em
certo modo também diante de si mesmo). Graças a esse “test”, o homem toma
consciência da própria superioridade, quer dizer, de não poder colocar-se em
igualdade com nenhuma outra espécie de seres vivos sobre a terra. Na verdade,
como diz o texto, o homem impôs os nomes para que todos os seres vivos fossem
conhecidos pelos nomes que o homem lhes desseix.
O homem designou com nomes todos os animais domésticos, todas as aves dos céus e
todos os animais ferozes; contudo — termina o autor —
o homem (macho) não
encontrou para si uma auxiliar adequadax.
5. Toda
esta parte do texto é, sem dúvida, preparatória da narrativa da criação da
mulher. Esta parte do texto possui contudo significado próprio e profundo, mesmo
independente desta criação. É o seguinte: o homem criado encontra-se,
desde o primeiro momento da sua existência, diante de Deus quase à busca
da própria “entidade”. A verificação de o homem “estar só” no meio do mundo
visível e, em especial, entre os seres vivos, tem nesta busca significado
negativo, na medida em que exprime o que ele “não é”. Apesar disso, a
verificação de não se poder essencialmente identificar com o mundo visível dos
outros seres vivos (animalia) tem, ao mesmo tempo, aspecto positivo para
esta busca primária: embora esta verificação não seja ainda uma definição
completa, constitui todavia um dos seus elementos. Se aceitamos a tradição
aristotélica, na lógica e na antropologia, seria necessário definir este
elemento como “género próximo” (genus proximum)2.
6. O texto
javista consente-nos todavia descobrir ainda novos elementos naquele admirável
trecho, em que o homem se encontra só, diante de Deus, sobretudo para exprimir,
através duma autodefinição, a própria autoconsciência, como primitiva e
fundamental manifestação de humanidade. O autoconhecimento acompanha o
conhecimento do mundo, de todas as criaturas visíveis, de todos os seres vivos a
que o homem deu nomes para afirmar em confronto com eles a própria diversidade.
Assim portanto, a consciência revela o homem como o ser que possui a
faculdade cognoscitiva a respeito do mundo visível. Com este
conhecimento que o faz sair, em certo modo, fora do próprio ser, ao mesmo tempo
o homem revela-se a si mesmo em toda a peculiaridade do seu ser. Está não
apenas essencialmente e subjetivamente só. Solidão, de facto, significa também
subjetividade do homem, a qual se forma através do autoconhecimento. O homem
está só, porque é “diferente” do mundo visível, do mundo dos seres vivos.
Analisando o texto do Livro do Génesis, tornamo-nos, em certo sentido,
testemunhas do modo como o homem “se distingue”, diante de Deus-Javé, de todo o
conjunto dos seres vivos (animalia) como o primeiro acto de
autoconhecimento, e de como, por conseguinte, se revela a si mesmo e ao mesmo
tempo se afirma no mundo visível como “pessoa”. Aquele processo delineado de
modo tão enérgico em Génesis 2, 19-20, processo de busca duma definição de si
mesmo, não leva só a indicar — voltando nós à tradição aristotélica — o genus
proximum, que no capítulo 2º do Génesis é expresso com as palavras “deu os
nomes”, a que corresponde a “diferença específica” que é, segundo a
definição de Aristóteles, noûs, zoón noetikón. Tal processo leva também à
primeira delineação do ser humano como pessoa humana, com a
própria subjetividade sua característica.
Interrompamos aqui a análise do significado da solidão original do homem.
Retoma-la-emos daqui a uma semana.
_____________________________________________________
1
O texto hebraico chama constantemente ao primeiro homem ha-’adam, ao
passo que o termo ‘is (“macho”) só é usado quando aparece o confronto com
a ‘issa (“fêmea”).
Solitário
estava pois “o homem” sem referência ao sexo.
Na
tradução para algumas línguas européias, é difícil porém exprimir este conceito
do Génesis, porque “homem” e “macho” são definidos ordinariametne com um
vocábulo único: “homo”, “uomo”, “homme”, “hombre”, “man”.
2
“An essencial (quidditive) definition is a statement which explains
the essence or nature of things.
It will be essential when we can define a thing by its proximate genus
and specific differentia.
The proximate genus includes within its comprehension all the essential
elements of the genera above it and therefore includes all the beings that are
cognate or similar in nature to the thing that is being defined; the specific
differentia, on the other hand, brings in the distinctive element which
separates this thing from all others of a similar nature, by showing in what
manner it is different from all others, with which it might be erroneously
identified.
“Man” is defined as a “rational animal”; “animal” is his proximate genus,
“rational” is this specific differencia. the proximate genus “animal” includes
within its comprehension all the essential elements of the genera above it,
because an animal is a “sentient, living, material substance” (…) The specific
differentia “rational” is the one distinctive essential element which
distinguishes “man” and every other “animal”. It therefore makes him from every
other “animal” and every other genus above animal, including plants, inanimate
bodies and substance.
Furthermore, since the specific differentia is the distinctive element in the
essence of man, it includes all the characteristic “properties” which lie in the
nature of man as man, namely, power of speech, morality, government,
religion, immortality, etc. — realitis which are absent in all other beings in
this physical world” (C.N. Bittle, The Science of Correct Thinking,
Logic, Milwaukee 1947, p. 73-74).
_____________________________________________________
i
Cfr. Mt 19, 3-9; Mc 10, 1-12.
iiGn
2, 18.
iiiGn
2, 7.
ivGn
2, 21-22.
vGn
1, 27.
viGn
2, 5.
vii
Cfr. Gn 1, 28.
viiiGn
2, 19.
ixIbid.
xGn
2, 20.
6ª.
Catequese
24 de
Outubro de 1979
A solidão original do homem e a sua consciência de ser pessoa
1. Na
reflexão precedente, começamos a analisar o significado da solidão original do
homem. A sugestão foi-nos dada pelo texto javista, e em particular pelas
seguintes palavras: Não é conveniente que o homem esteja só: vou dar-lhe uma
auxiliar semelhante a elei.
A análise das relativas passagens do Livro do Génesis (capítulo 2) levou-nos já
a conclusões surpreendentes que dizem respeito à antropologia, isto é à ciência
fundamental acerca do homem, contida neste Livro. De facto, relativamente em
poucas frases, o antigo texto delineia o homem com pessoa com a subjetividade
que a caracteriza.
Quando
Deus-Javé dá a este primeiro homem, assim formado, a ordem que diz respeito a
todas as árvores que crescem no “jardim do Éden”, sobretudo a do conhecimento do
bem e do mal, aos delineamentos do homem, acima descritos, junta-se o momento da
opção e da autodeterminação, isto é da vontade livre. Deste modo, a imagem do
homem, como pessoa dotada de uma subjetividade própria, aparece diante de nós
como acabada no seu primeiro esboço.
No
conceito de solidão original está incluída quer a autoconsciência, quer a
autodeterminação. O facto de o homem estar “só” encerra em si tal estrutura
ontológica e ao mesmo tempo é um índice de autêntica compreensão. Sem isto, não
podemos compreender corretamente as palavras seguintes, que constituem o
prelúdio da criação da primeira mulher: “vou dar-lhe uma auxiliar”. Mas,
sobretudo, sem aquele significado tão profundo da solidão original do homem, não
pode ser compreendida nem corretamente interpretada a situação completa do homem
criado “à imagem de Deus”, que é a situação da primeira, ou melhor da primitiva
Aliança com Deus.
2. Este
homem, de quem a narração do capítulo primeiro diz que foi criado “à imagem de
Deus”, manifesta-se, na segunda narração, como sujeito da Aliança, isto
é, sujeito constituído como pessoa, constituído à altura de “companheiro do
Absoluto“, dado dever discernir e escolher conscientemente entre o bem e o
mal, entre a vida e a morte. As palavras da primeira ordem de Deus-Javéii
que se referem diretamente à submissão e à dependência do homem-criatura do seu
Criador, revelam de modo indireto precisamente tal nível de humanidade, como
sujeito da Aliança e “companheiro do Absoluto”. O homem está “só”: isto quer
dizer que ele, através da própria humanidade, através daquilo que ele é, é
ao mesmo tempo constituído numa única, exclusiva e irrepetível relação com o
próprio Deus. A definição antropológica contida no texto javista
aproxima-se, por seu lado, daquilo que exprime a definição teológica do homem,
que encontramos na primeira narração da criação (“Façamos o homem à Nossa
imagem, à Nossa semelhança”iii).
3. O
homem, assim formado, pertence ao mundo visível, é corpo entre os corpos.
Retomando e, de certo modo, reconstruindo o significado da solidão original,
aplicamo-lo ao homem na sua totalidade. O corpo, mediante o qual o homem
participa no mundo criado visível, torna-o ao mesmo tempo consciente de estar
“só”. De outro modo não teria sido capaz de chegar àquela convicção a que,
efetivamente, como lemos chegouiv,
se o seu corpo o não tivesse ajudado a compreendê-lo, tornando o facto evidente.
A consciência da solidão poderia ter enfraquecido, precisamente por causa do seu
próprio corpo. O homem, ‘adam, teria podido, baseando-se na experiência
do próprio corpo, chegar à conclusão de ser substancialmente semelhante aos
outros seres vivos (animalia). E afinal, como lemos, não chegou a esta
conclusão, pelo contrário chegou à persuasão de estar “só”. O texto javista não
fala nunca diretamente do corpo; até mesmo quando diz que “o Senhor Deus formou
o homem do pó da terra”, fala do homem e não do corpo. Apesar disto, a narração
tomada no seu conjunto oferece-nos bases suficientes para perceber este homem,
criado no mundo visível, exactamente como corpo entre os corpos.
A análise
do texto javista permite-nos também relacionar a solidão original do homem
com a consciência do corpo, mediante o qual o homem se distingue de todos os
animalia e “se separa” deles, e também mediante o qual ele é
pessoa. Pode-se afirmar com certeza que aquele homem assim formado tem
contemporaneamente o conhecimento e a consciência do sentido do próprio corpo. E
isto baseado na experiência da solidão original.
4. Tudo
isto pode ser considerado como implicação da segunda narração da criação do
homem, e a análise do texto permite-nos um amplo desenvolvimento.
Quando no
início do texto javista, ainda antes de se falar da criação do homem do “pó da
terra”, lemos que “ninguém cultivava a terra e fazia jorrar da terra a água dos
canais para regar o solo”v,
associamos justamente este trecho ao da primeira narração, em que está expressa
a ordem divina: enchei e dominai a terravi.
A segunda narração alude de modo explícito ao trabalho que o homem
realiza para cultivar a terra. O primeiro meio fundamental para dominar a terra
encontra-se no próprio homem. O homem pode dominar a terra porque só ele — e
nenhum outro ser vivo — é capaz de “cultivá-la” e transformá-la segundo as
próprias necessidades (“fazia jorrar da terra a água dos canais para regar o
solo”). E então, este primeiro esboço de uma atividade especificamente humana
parece fazer parte da definição do homem, tal como emerge da análise do texto
javista. Por conseguinte, pode-se afirmar que tal esboço é intrínseco ao
significado da solidão original e pertence àquela dimensão de solidão através
da qual o homem, que desde o início, está no mundo visível como corpo entre os
corpos, descobre o sentido da própria corporalidade.
Sobre este
assunto voltaremos na próxima reflexão.
_____________________________________________________
iGn
2, 18.
iiGn
2, 16-17.
iiiGn
1, 26.
iv
Cfr. Gn 2, 20.
vGn
2, 5-6.
viGn
1, 28.
7ª.
Catequese
31 de
Outubro de 1979
Na própria definição do homem
está a alternativa entre a morte e a imortalidade
1. Convém
voltarmos ainda hoje ao significado da solidão original do homem, que se
patenteia sobretudo na análise do chamado texto javista de Génesis 2.
Permite-nos o texto bíblico, como já verificamos nas precedentes reflexões, pôr
em relevo não só a consciência do corpo humano (o homem é criado no mundo
visível como “corpo entre os corpos”), mas também a do seu significado próprio.
Tendo em
conta a grande concisão do texto bíblico, não se pode, sem mais, ampliar muito
este encadeamento. É porém certo que tocamos aqui o problema central da
antropologia. A consciência do corpo parece identificar-se neste caso com o
descobrimento da complexidade da própria estrutura que, baseada numa
antropologia filosófica, consiste afinal na relação entre a alma e o corpo. A
narrativa javista com a própria linguagem (isto é, com a sua própria
terminologia) exprime-o dizendo: O Senhor Deus formou o homem do pó da terra
e insuflou-lhe pelas narinas o sopro da vida, e o homem transformou-se num ser
vivo1.
E precisamente este homem, “ser vivo”, distingue-se em seguida de todos os
outros seres vivos do mundo visível. O que leva a concluir a existência deste
“distinguir-se” do homem, é exactamente o facto de só ele ser capaz de “cultivar
a terra”i
e de “a dominar”ii.
Pode-se dizer que a consciência da “superioridade”, inscrita na definição de
humanidade, nasce desde o princípio baseada num atuar ou comportar-se
tipicamente humano. Esta consciência traz consigo especial percepção do
significado do corpo em si, percepção que resulta de tocar ao homem “cultivar a
terra” e “dominá-la”. Tudo isto seria impossível sem uma intuição tipicamente
humana do significado do corpo em si.
2. Parece
pois necessário falar antes de tudo deste aspecto, deixando para depois o
problema da complexidade antropológica em sentido metafísico. Se a descrição
original da consciência humana, indicada pelo texto javista, compreende, no
conjunto da narrativa, também o corpo, se ela encerra quase o primeiro
testemunho do descobrimento da própria corporeidade (e mesmo, como foi dito, a
percepção do significado do próprio corpo), tudo isto se revela não com base
numa concreta subjetividade do homem que seja bastante clara. O homem é um
sujeito não só para a sua autoconsciência e autodeterminação, mas também com
base no próprio corpo. A estrutura deste corpo é tal que lhe permite ser o
autor duma atividade verdadeiramente humana. Nesta atividade o corpo exprime
a pessoa. Ele é portanto, em toda a sua materialidade (“formou o homem do pó da
terra”), quase penetrável e transparente, de maneira que evidencia quem é o
homem (e quem deveria ser) graças à estrutura da sua consciência e da sua
autodeterminação. Nisto se apoia a percepção fundamental do significado do corpo
em si, que não se pode deixar de descobrir ao analisar a solidão original do
homem.
3. Ora,
com tal compreensão fundamental do significado do próprio corpo, o homem, como
sujeito da antiga Aliança com o Criador, é colocado diante do mistério da árvore
do conhecimento. Podes comer do fruto de todas as árvores do jardim, mas não
comas o da árvore da ciência do bem e do mal, porque no dia em que o comerdes,
certamente morrerásiii.
O significado original da solidão do homem baseia-se em experimentar a
existência, existência que ele obteve do Criador. Tal existência humana
caracteriza-se precisamente pela subjetividade, que também inclui o significado
do corpo. Mas o homem, que na sua consciência original conhece apenas a
experiência do existir e portanto da vida, poderia ele compreender o que
significou a palavra “morrerás”? Seria capaz de chegar a compreender o
sentido desta palavra através da estrutura complexa da vida, que lhe foi dada
quando “o Senhor Deus… lhe insuflou pelas narinas o sopro da vida…”? É
necessário admitir que esta palavra, completamente nova, apareceu no horizonte
da consciência do homem antes que ele lhe tivesse nunca experimentado a
realidade, e que ao mesmo tempo esta palavra apareceu diante dele como
radical antítese de tudo aquilo de que o homem fora dotado.
O homem
ouviu pela primeira vez a palavra “morrerás”, sem ter com ela qualquer
familiaridade na experiência feita até então; mas, por outro lado, não podia
deixar de associar o significado da morte àquela dimensão de vida de que tinha
gozado até esse momento. As palavras de Deus-Javé dirigidas ao homem confirmavam
uma dependência no existir, tal que fez do homem um ser limitado e, por sua
natureza, susceptível de não-existência. Estas palavras sugeriram o problema da
morte de maneira condicional: “No dia em que o comerdes… morrerás”. O homem, que
ouvira tais palavras, devia encontrar-lhes a verdade na mesma estrutura interior
da própria solidão. E, afinal, dependia dele, da sua decisão e livre escolha, se
entraria também com a sua solidão no círculo da antítese que lhe revelara o
Criador, juntamente com a árvore do conhecimento do bem e do mal, e assim
tornaria própria a experiência do morrer e da morte. Ouvindo as palavras de
Deus-Javé, deveria o homem compreender que a árvore do conhecimento lançara
raízes não só no “jardim do Éden”, mas também na sua humanidade. Ele, além
disso, deveria compreender que aquela árvore misteriosa escondia em si uma
dimensão de solidão, até essa altura desconhecida, da qual o Criador o tinha
dotado no âmbito do mundo dos seres vivos, aos quais ele, o homem — diante do
Criador mesmo — , tinha “designado com nomes”, para chegar a compreender que
nenhum deles lhe era semelhante.
4. Quando
pois o significado fundamental do seu corpo já se encontrava estabelecido graças
à distinção que o separava do resto das criaturas, quando por isso mesmo se
tornara evidente que o “invisível” determina o homem mais que o “visível”, então
apresentou-se diante dele a alternativa, íntima e diretamente ligada por
Deus-Javé à árvore do conhecimento do bem e do mal. A alternativa entre a
morte e a imortalidade, que deriva de Gn 2, 17, ultrapassa o
significado essencial do corpo do homem, pois inclui o significado escatológico
não só do corpo, mas da humanidade mesma, distinta de todos os seres vivos, dos
“corpos”. Esta alternativa refere-se contudo de modo particularíssimo ao
corpo criado do “pó da terra”.
Para não
prolongar mais esta análise, limitamo-nos a verificar que a alternativa entre a
morte e a imortalidade entra, desde o princípio, na definição do homem e que
pertence “desde o princípio” ao significado da sua solidão diante do próprio
Deus. Este significado original de solidão, impregnado pela alternativa entre
morte e imortalidade, tem ainda um significado fundamental para toda a teologia
do corpo.
Com esta
verificação concluímos por agora as nossas reflexões sobre o significado da
solidão original do homem. Tal verificação, que deriva de modo claro e
impressionante dos textos do Livro do Génesis, leva também a refletir tanto
sobre os textos como sobre o homem, que tem provavelmente consciência demasiado
débil da verdade que lhe diz respeito e se encontra já expressa nos primeiros
capítulos da Bíblia.
_____________________________________________________
1
A antropologia bíblica distingue no homem não tanto “o corpo” e “a alma” quanto
“corpo” e “vida”.
O autor
bíblico apresenta aqui a entrega do dom da vida mediante o “sopro”, que não
deixa de ser propriedade de Deus: quando Deus o tira, o homem volta ao pó, do
qual foi feito (cfr. Jó 34, 14-15; Sl 104, 29 s).
_____________________________________________________
i
Cfr. Gn 2, 5.
ii
Cfr. Gn 1, 28.
iiiGn
2, 16-17.
8ª.
Catequese
7 de
Novembro de 1979
A unidade original do homem e da mulher na humanidade
1. As
palavras do livro do Génesis Não é conveniente que o homem esteja sói
são quase um prelúdio da narrativa da criação da mulher. Com esta narrativa, o
sentimento da solidão original entra a fazer parte do significado da unidade
original, cujo ponto-chave parecem ser precisamente as palavras de Génesis 2,
24, a que se refere Cristo na sua conversa com os fariseus:
O homem deixará o
pai e a mãe, e unir-se-á à sua mulher, e serão os dois uma só carneii.
Se Cristo, referindo-se ao “princípio”, cita estas palavras, convém-nos precisar
o significado dessa unidade original, que mergulha as raízes no facto da criação
do homem como macho e fêmea.
A
narrativa do capítulo primeiro do Génesis não conhece o problema da solidão
original do homem: o homem, de facto, desde o princípio, é “macho e fêmea”. O
texto javista do capítulo segundo, pelo contrário, autoriza-nos em certo modo a
pensar primeiro, somente no homem enquanto, mediante o corpo, pertence ao mundo
visível, mas ultrapassando-o; depois, faz-nos pensar no mesmo homem, mas através
da duplicidade do sexo. Corporeidade e sexualidade não se identificam
completamente. Embora o corpo humano, na sua constituição normal, traga em si os
sinais do sexo e seja, por sua natureza, masculino ou feminino, todavia o
facto de o homem ser “corpo” pertence à estrutura do sujeito pessoal mais
profundamente que o facto de ele ser na sua constituição somática também macho
ou fêmea. Por isso, o significado da solidão original, que pode referir-se
simplesmente ao “homem”, é substancialmente anterior ao significado da unidade
original; esta última, de facto, baseia-se na masculinidade e na femininidade,
quase como sobre duas diferentes “encarnações”, isto é, sobre dois modos de “ser
corpo” do mesmo ser humano, criado à imagem de Deusiii.
2.
Seguindo o texto javista, no qual a criação da mulher foi descrita separadamenteiv,
devemos ter diante dos olhos, ao mesmo tempo, aquela “imagem de Deus” da
primeira narrativa da criação. A segunda narrativa conserva, na linguagem e no
estilo, todas as características do texto javista. O modo de narrar concorda com
o modo de pensar e de falar da época a que o texto pertence. Pode-se dizer,
segundo a filosofia contemporânea da religião e da linguagem, que se trata duma
linguagem mítica. Neste caso, na verdade, o termo “mito” não designa conteúdo
fabuloso, mas simplesmente um modo arcaico de exprimir um conteúdo mais
profundo. Sem qualquer dificuldade, sobre o estrato da antiga narração,
descobrimos aquele conteúdo, verdadeiramente admirável no que diz respeito às
qualidades e à condensação das verdades, que nele estão encerradas.
Acrescentemos que a segunda narrativa da criação do homem conserva, até certo
ponto, uma forma de diálogo entre o homem e Deus-Criador, o que se manifesta
sobretudo naquele período em que o homem (‘adam) é definitivamente criado
como macho e fêmea (‘is-’issah)1.
A criação efetua-se quase contemporaneamente em duas dimensões; a ação de
Deus-Javé ao criar desenvolve-se em correlação com o processo da consciência
humana.
3. Assim,
pois, Deus-Javé diz: Não é conveniente que o homem esteja só; vou dar-lhe uma
auxiliar semelhante a elev.
E ao mesmo tempo o homem confirma a própria solidãovi.
A seguir lemos: Então o Senhor Deus adormeceu profundamente o homem; e,
enquanto ele dormia, tirou-lhe uma das costelas, cujo lugar preencheu de carne.
Da costela que retirara do homem, o Senhor Deus fez a mulher e conduziu-a até ao
homemvii.
Tomando em consideração o caráter próprio da linguagem, é preciso antes de tudo
reconhecer que muito nos faz pensar aquele torpor do Génesis, no qual, por obra
de Deus-Javé, o homem cai em preparação para o novo acto criador. Sobre o fundo
da mentalidade atual habituada — graças à análise do subconsciente — a ligar ao
mundo do sono conteúdos sexuais, aquele torpor pode suscitar uma associação
particular2.
Todavia a narrativa bíblica parece ir além do subconsciente humano. E se
admitirmos uma significativa diversidade de vocabulário, podemos concluir que o
homem (‘adam) cai naquele “torpor” para acordar “macho” e “fêmea”. De facto,
pela primeira vez encontramos em Gn 2, 23 a distinção ‘is-’issah.
Talvez portanto a analogia do sono indique aqui não tanto um passar da
consciência à subconsciência, quanto um específico regresso ao não-ser (o sono
tem em si um elemento de aniquilamento da existência consciente do homem), ou
seja, ao momento que antecede a criação, para que dele, por iniciativa
criadora de Deus, o “homem” solitário possa ressurgir na sua dupla unidade
de macho e fêmea3.
Seja como
for, à luz do contexto de Gn 2, 18-20 nenhuma dúvida há de o homem cair
naquele “torpor” com o desejo de encontrar um ser semelhante a si. Se podemos,
por analogia com o sono, falar aqui também de sonho, devemos dizer que este
arquétipo bíblico nos permite admitir, como conteúdo daquele sonho, um “segundo
eu”, também ele pessoal e igualmente relacionado com o estado de solidão
original, isto é, com todo aquele processo de estabilização da identidade humana
relativamente ao conjunto dos seres vivos (animalia), enquanto é processo
de “diferenciação” entre o homem e tal ambiente. Deste modo, o círculo da
solidão do homem-pessoa quebra-se, porque o primeiro “homem” desperta do sono
como “macho e fêmea”.
4. A
mulher é feita “com a costela” que Deus-Javé tirara ao homem. Considerando o
modo arcaico, metafórico e imaginoso, de exprimir o pensamento, podemos
estabelecer tratar-se aqui de homogeneidade de todo o ser de ambos; tal
homogeneidade diz respeito sobretudo ao corpo, à estrutura somática, e é
confirmada também pelas primeiras palavras do homem à mulher recém-criada:
Esta é realmente o osso dos meus ossos e a carne de minha carneviii4.
Apesar disso, as palavras citadas referem-se também à humanidade do homem-macho.
Devem ler-se no contexto das afirmações feitas antes da criação da mulher, nas
quais, embora não existindo ainda a “encarnação” do homem, ela é definida como
“auxiliar semelhante a ele”ix5.
Assim pois, a mulher foi criada, em certo sentido, sobre a base da mesma
humanidade. A homogeneidade somática, não obstante a diversidade da
constituição ligada à diferença sexual, é tão evidente que o homem (macho),
despertando do sono genético, a exprime imediatamente, ao dizer:
Esta é
realmente osso dos meus ossos e carne da minha carne. Chamar-se-á mulher, visto
ter sido tirada do homemx.
Deste modo o homem (macho) manifesta pela primeira vez alegria e até exaltação,
de que anteriormente não tinha motivo, por causa da falta dum ser semelhante a
si. A alegria para o outro ser humano, para o segundo “eu”, domina nas palavras
do homem (macho) pronunciadas à vista da mulher (fêmea). Tudo isto ajuda a
estabelecer o significado pleno da unidade original. Poucas são aqui as
palavras, mas cada uma tem um grande peso. Devemos portanto ter em conta — e
fá-lo-emos em seguida — o facto de aquela primeira mulher, “criada com a costela
tirada… ao homem” (macho), ser imediatamente aceita como auxiliar semelhante a
ele.
A este
mesmo tema, quer dizer, ao significado da unidade original do homem e da mulher
na humanidade, voltaremos ainda na próxima meditação.
_____________________________________________________
1
O termo hebraico ‘adam exprime o conceito coletivo de espécie humana,
isto é, o homem que representa a humanidade; (a Bíblia define o indivíduo
usando a expressão “filho do homem”, ben-’adam). A contraposição ‘is-’issah
sublinha a diversidade sexual (como em grego anér-gyné).
Depois da
criação da mulher, o texto bíblico continua a chamar ao primeiro homem ‘adam
(com o artigo definido, exprimindo assim a sua “corporate personality”), pois se
tornou “pai da humanidade”, seu progenitor e representante, como depois Abraão
foi reconhecido como “pai dos crentes” e Jacob foi identificado com Israel-Povo
Eleito.
2
O torpor de Adão (em hebraico tardemah) é um sono profundo (latim
sopor; inglês sleep), em que o homem cai sem conhecimento ou sonhos
(a Bíblia tem outro termo para definir o sonho: halóm; cfr. Gn 15,
12; 1Sm 26, 12).
Freud
examina o conteúdo dos sonhos (latim somnium, inglês dream),
que formando-se com elementos psíquicos “recalcados no subconsciente” permitem,
segundo a sua teoria, fazer surgir deles os conteúdos incônscios, que seriam, em
última análise, sempre sexuais.
Esta idéia
é naturalmente de todo alheia ao autor bíblico.
Na
teologia do autor javista, o torpor, em que Deus fez cair o primeiro homem,
sublinha a exclusividade da ação de Deus na obra da criação da mulher; o
homem não teve nela nenhuma participação consciente. Deus serve-se da sua
“costela” só para acentuar a natureza comum do homem e da mulher.
3
“Torpor” (tardemah) é o termo que aparece na Sagrada Escritura, quando
durante o sono ou diretamente depois dele hão-de dar-se acontecimentos
extraordinários (cfr. Gn 15, 12; 1Sm 26, 12; Is 29, 10;
Jó 4, 13; 33, 15). Os Setenta traduzem tardemah por ektasis
(êxtase).
No
Pentateuco tardemah aparece ainda uma vez num contexto misterioso:
Abraão, por ordem de Deus, preparou um sacrifício de animais, excluindo as aves
de rapina.”Ao pôr do sol, apoderou-se dele um profundo sono (torpor); ao
mesmo tempo sentiu-se apavorado e foi envolvido por densa treva…” (Gn
15, 12). Precisamente então começa Deus a falar e conclui com ele uma aliança,
que é o ponto mais alto da revelação comunicada a Abraão.
Esta cena
assemelha-se um tanto à do jardim do Getsêmani: Jesus “começou a sentir pavor e
a angustiar-se…” (Mc 14, 33) e encontrou os Apóstolos “a dormir,
devido à tristeza” (Lc 22, 45).
O autor
bíblico admite no primeiro homem certo sentimento de carência e solidão (“não é
conveniente que o homem esteja só”; “não encontrou para si uma auxiliar
adequada”), de carência e solidão mas não de medo. Talvez esse estado provoque
“um sono causado pela tristeza”, ou talvez, como em Abraão “por um pavor de não
ser”; como no limiar da obra da criação “a terra era informe e vazia. As trevas
cobriam o abismo” (Gn 1, 2).
Seja como
for, segundo ambos os textos, em que o Pentateuco, ou melhor, o Livro do
Génesis, fala do sono profundo (tardemah), realiza-se uma especial ação
divina, isto é, uma “aliança” cheia de consequências para toda a história da
salvação: Adão dá início ao género humano, Abraão ao Povo Eleito.
4
É interessante notar que para os antigos Sumérios o sinal cuneiforme para
indicar o substantivo “costela” era o mesmo que indicava a palavra “vida”.
Quanto, portanto, à narrativa javista, segundo certa interpretação de Gn
2, 21, Deus cobre a costela de carne (em vez de cicatrizar a carne no seu lugar)
e deste modo “forma” a mulher, que tem origem da “carne e dos ossos” do primeiro
homem (macho).
Na
linguagem bíblica esta é uma definição de consanguineidade ou incorporação na
mesma descendência (por exemplo, cfr. Gn 29, 14): a mulher pertence à
mesma espécie do homem, distinguindo-se dos outros seres vivos anteriormente
criados.
Na
antropologia bíblica os “ossos” exprimem um elemento importantíssimo do corpo;
dado que para os Hebreus não havia distinção clara entre “corpo” e “alma” (o
corpo era considerado como manifestação exterior da personalidade), os “ossos”
significavam simplesmente, por sinédoque, o “ser” humano (cfr., por exemplo,
Sl 139, 15: “não te estavam escondidos os meus ossos”).
Pode-se
portanto entender “osso dos ossos”, em sentido relacional, como o “ser vindo do
ser”; “carne vinda da carne” signfica que, havendo embora características
físicas diversas, a mulher apresenta a mesma personalidade que o homem possui.
No “canto
nupcial” do primeiro homem, a expressão “osso dos ossos, carne da carne” é forma
de superlativo, reforçado pela tríplice repetição: “esta”, “ela”, “a”.
5
É difícil traduzir exactamente a expressão hebraica cezer kenedô, que é
traduzida de maneiras diversas nas línguas européias, por exemplo:
latim:
“adiutorium ei conveniens sicut oportebat iuxta eum”
alemão: “eine Hilfe…, die ihm entspricht”
francês:
“égal vis-à-vis de lui”
italiano:
“un aiuto che gli sia simile”
espanhol:
“como él que le ayude”
inglês: “a helper fit for him”
polaco:
“odopowicdnia alla niego pomoc”
Como o
termo “auxiliar” parece sugerir o conceito de “complementaridade” ou
melhor de “correspondência exacta”, o termo “semelhante” relaciona-se sobretudo
com o de “semelhança”, mas em sentido diverso da semelhança do homem com Deus.
_____________________________________________________
iGn
2, 18.
iiMt
19, 5.
iiiGn
1, 27.
ivGn
2, 21-22.
vGn
2, 18.
viGn
2, 20.
viiGn
2, 21-22.
viiiGn
2, 23.
ix
Cfr. Gn 2, 18 e 2, 20.
xGn
2, 23.
9ª.
Catequese
14 de
Novembro de 1979
Mediante a comunhão das pessoas
o homem torna-se imagem de Deus
1.
Seguindo a narrativa do Livro do Génesis, verificamos que a “definitiva” criação
do homem consiste na criação da unidade de dois seres. A sua unidade denota
sobretudo a identidade da natureza humana; a dualidade, porém, manifesta o
que, com base em tal identidade, constitui a masculinidade e a femininidade
do homem criado. Esta dimensão ontológica da unidade e da dualidade tem, ao
mesmo tempo, significado axiológico no texto de Génesis 2, 23 e resulta
claramente de todo o contexto que o homem foi criado como especial valor diante
de Deus (“Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boa”i),
mas também como especial valor para o homem mesmo: primeiro, porque é “homem”;
segundo, porque a “mulher” é para o homem, e vice-versa o “homem” é para a
“mulher”. Enquanto o capítulo primeiro do Génesis exprime este valor em forma
puramente teológica (e indiretamente metafísica), o capítulo segundo, pelo
contrário, revela por assim dizer o primeiro círculo da experiência vivida
pelo homem como valor. Esta experiência está inscrita já no significado da
solidão original, e depois em toda a narrativa da criação do homem como macho e
fêmea. O texto conciso de Gn 2, 23, que encerra as palavras do primeiro
homem à vista da mulher criada, “dele tirada”, pode ser considerado o protótipo
bíblico do Cântico dos Cânticos. E se é possível ler impressões e emoções em
palavras tão remotas, poder-se-ia também correr o risco de dizer que a
profundidade e a força desta primeira e “original” emoção do homem-macho diante
da humanidade da mulher, e ao mesmo tempo diante da femininidade do outro ser
humano, parece alguma coisa única e impossível de repetir.
2. Deste
modo, o significado da unidade original do homem, através da masculinidade e da
femininidade, exprime-se como ultrapassagem do confim da solidão, e ao mesmo
tempo como afirmação — quanto a ambos os seres humanos — de tudo o que na
solidão é constitutivo do “homem”. Na narrativa bíblica, a solidão é caminho que
leva àquela unidade que, seguindo o Vaticano II, podemos definir
communio
personarum1.
Como já precedentemente notamos, o homem, na sua original solidão, adquire uma
consciência pessoal no processo de “distinção” de todos os seres vivos (animalia)
e ao mesmo tempo, nesta solidão, abre-se para um ser afim a ele, que o Génesisii
define como “auxiliar que lhe é semelhante”. Esta abertura decide do
homem-pessoa não menos, antes talvez ainda mais, que a mesma “distinção”. A
solidão do homem, na narrativa javista, apresenta-se-nos não só como o primeiro
descobrimento da característica transcendência própria da pessoa, mas também
como descobrimento duma adequada relação “à” pessoa, e portanto como abertura e
expectativa duma “comunhão de pessoas”.
Poder-se-ia também aqui usar o termo “comunidade”, se não fosse genérico e não
tivesse tão numerosos significados. “Communio” diz mais e com maior
precisão, porque indica exactamente aquele “auxiliar” que deriva, em certo
sentido, do facto mesmo de existir como pessoa “ao lado” duma pessoa. Na
narrativa bíblica este facto torna-se eo ipso — de per si — existência
da pessoa “para” a pessoa, uma vez que o homem na sua solidão original
estava, em certo modo, já nesta relação. Isto é confirmado, em sentido negativo,
precisamente pela sua solidão. Além disso, a comunhão das pessoas podia
formar-se só em base a uma “dupla solidão” do homem e da mulher, ou seja, como
encontro entre a “distinção” deles e o mundo dos seres vivos (animalia),
que dava a ambos a possibilidade de serem e existirem numa reciprocidade
especial. O conceito de “auxiliar” exprime também esta reciprocidade na
existência, que nenhum outro ser vivo poderia assegurar. Indispensável para esta
reciprocidade era tudo o que de constitutivo fundava a solidão de cada um deles,
e portanto também o autoconhecimento e a autodeterminação, ou seja, a
subjetividade e a consciência do significado do próprio corpo.
3. A
narrativa da criação do homem, no capítulo primeiro afirma desde o princípio e
diretamente, que o homem foi criado à imagem de Deus enquanto macho e fêmea. A
narrativa do capítulo segundo, pelo contrário, não fala da “imagem de Deus”; mas
revela, do modo que lhe é próprio, que a completa e definitiva criação do
“homem” (submetido primeiramente à experiência da solidão original) se exprime
em dar vida àquela “communio personarum” que o homem e a mulher formam.
Deste modo, a narrativa javista adapta-se ao conteúdo da primeira narrativa. Se,
vice-versa, queremos tirar também da narrativa do texto javista o conceito de
“imagem de Deus”, podemos então deduzir que o homem se tornou “imagem e
semelhança” de Deus não só mediante a própria humanidade, mas ainda mediante a
comunhão de pessoas, que o homem e a mulher formam desde o princípio. A
função da imagem está em espelhar aquele que é o modelo, reproduzir o seu
protótipo. O homem torna-se imagem de Deus não tanto no momento da solidão
quanto no momento da comunhão. Ele, de facto, é desde “o princípio” não só
imagem em que se espelha a solidão duma Pessoa que governa o mundo, mas também e
essencialmente, imagem duma imperscrutável comunhão divina de Pessoas.
Deste
modo, a segunda narrativa poderia também preparar para se compreender o conceito
trinitário da “imagem de Deus”, embora esta apareça apenas na primeira
narrativa. Isto, obviamente, não é sem significado também para a teologia do
corpo, antes constitui mesmo talvez o aspecto teológico mais profundo de tudo o
que se pode dizer acerca do homem. No mistério da criação — com base na original
e constitutiva “solidão” do seu ser — o homem foi dotado de profunda unidade
entre aquilo que nele, humanamente e mediante o corpo, é masculino, e o que nele
não menos humanamente e mediante o corpo, é feminino. Sobre tudo isto, desde o
princípio, desceu a bênção da fecundidade, unida à procriação humanaiii.
4. Deste
modo, encontramo-nos quase na medula mesma da realidade antropológica que tem
por nome “corpo”. As palavras de Génesis 2, 23 falam disso, diretamente e pela
primeira vez, nos seguintes termos: “osso dos meus ossos e carne da minha
carne“. O homem-macho pronuncia estas palavras como se apenas à vista da
mulher pudesse identificar e chamar pelo nome aquilo que de modo visível os
torna semelhantes um ao outro, e ao mesmo tempo aquilo em que se
manifesta a humanidade. À luz da precedente análise de todos os “corpos”,
com que o homem entrou em contato e definiu conceitualmente dando-lhes o nome (“animalia“),
a expressão “carne da minha carne” adquire exactamente este significado: o corpo
revela o homem. Esta fórmula concisa contém já tudo o que sobre a estrutura do
corpo como organismo, sobre a sua vitalidade, sobre a sua particular fisiologia
sexual, etc., poderá algum dia dizer a ciência humana. Nesta primeira expressão
do homem-macho, “carne da minha carne”, está também incluída uma referência
àquilo em virtude de que esse corpo é autenticamente humano, e portanto àquilo
que determina o homem como pessoa, isto é, como ser que mesmo em toda a sua
corporeidade é “semelhante” a Deus2.
5.
Encontramo-nos, portanto, quase na medula mesma da realidade antropológica, cujo
nome é “corpo”, corpo humano. Todavia, como é fácil observar, essa medula não é
só antropológica, mas também essencialmente teológica. A teologia do corpo, que
desde o princípio está ligada à criação do homem à imagem de Deus, torna-se, em
certo modo, também teologia do sexo, ou antes teologia da masculinidade e da
femininidade, que aqui, no Livro do Génesis, encontra o seu ponto de partida. O
significado original da unidade, testemunhada pelas palavras de Génesis 2, 24,
terá na revelação de Deus ampla e longínqua perspectiva. Esta unidade através do
corpo (“e os dois serão uma só carne”) possui uma dimensão múltipla: dimensão
ética, como é confirmado pela resposta de Cristo aos fariseus em Mt 19 (Mc
10), e também uma dimensão sacramental, estritamente teológica, como é
comprovado pelas palavras de São Paulo aos Efésios3,
que se referem também à tradição dos profetas (Oséias, Isaías e Ezequiel). E é
assim, porque aquela unidade que se realiza através do corpo indica, desde o
princípio, não só o “corpo”, mas também a comunhão “encarnada” das pessoas —
communio personarum — conforme essa comunhão desde o princípio requer. A
masculinidade e a femininidade exprimem o duplo aspecto da constituição
somática do homem (“esta é o osso dos meus ossos e a carne da minha carne”),
e indicam, além disso, por meio das mesmas palavras de Génesis 2, 23,
a nova consciência do sentido do próprio corpo: sentido que se pode dizer
consistir num enriquecimento recíproco. Precisamente esta consciência,
através da qual a humanidade se forma de novo como comunhão de pessoas, parece
constituir o estrato que na narrativa da criação do homem (e na revelação do
corpo nela incluída) é mais profundo que a sua mesma estrutura somática como
macho e fêmea. Em ambos os casos, esta estrutura é apresentada desde o princípio
com profunda consciência da corporeidade e sexualidade humana, e isto estabelece
uma norma inalienável para a compreensão do homem no plano teológico.
_____________________________________________________
1
“Mas Deus não criou o homem deixando-o só, desde o princípio ‘homem e mulher os
criou’ (Gn 1, 27) e a união deles constitui a primeira forma de comunhão
de pessoas” (Gaudium et spes, 12).
2
Na concepção dos mais antigos livros bíblicos não aparece a contraposição
dualista “alma-corpo”. Como já foi sublinhado, pode-se falar antes duma
combinação complementar “corpo-vida”. O corpo é expressão da personalidade do
homem, e se não esgota plenamente este conceito, é preciso entendê-lo na
linguagem bíblica como “parte pelo todo”; cfr. por exemplo: “não foram a carne
nem o sangue quem to revelou, mas o Meu Pai…” (Mt 15, 17), isto é: não
foi o homem quem to revelou.
3
“Ninguém jamais aborreceu a sua própria carne; pelo contrário, nutre-se e cuida
dela, como também Cristo o faz à Sua Igreja, pois somos membros do Seu corpo.
Por isso, o homem deixará pai e mão, ligar-se-á à mulher e passarão os dois a
ser uma só carne. É grande este mistério: digo-o porém em relação a Cristo e à
Igreja” (Ef 5, 29-32).
Isto será
tema das nossas reflexões na parte intitulada “O Sacramento”.
_____________________________________________________
iGn
1, 31.
ii
2, 18 e 20.
iii
Cfr. Gn 1, 28.
10ª.
Catequese
21 de
Novembro de 1979
Valor do matrimónio uno e indissolúvel
à luz dos primeiros capítulos do Génesis
1.
Recordemo-nos ter Cristo apelado para o que era “no princípio”, quando foi
interrogado sobre a unidade e a indissolubilidade do matrimónio. Citou as
palavras escritas nos primeiros capítulos do Génesis. Procuramos por isso, no
decurso das presentes reflexões, penetrar no sentido próprio destas palavras e
destes capítulos.
O
significado da unidade original do homem, que Deus criou “macho e fêmea”,
obtém-se (particularmente à luz de Génesis 2, 23) conhecendo o homem na completa
dotação do seu ser, isto é, em toda a riqueza daquele mistério da criação, que
está na base da antropologia teológica. Este conhecimento, quer dizer, a busca
da identidade humana daquele que no princípio está “só”, deve passar sempre
através da dualidade, da “comunhão”.
Recordemo-nos da passagem de Génesis 2, 23: “Ao vê-la, o homem exclamou: ‘Esta é
realmente o osso dos meus ossos e a carne da minha carne. Chamar-se-á mulher,
visto ter sido tirada do homem’”. À luz deste texto, compreendemos que o
conhecimento do homem passe através da masculinidade e da femininidade, que são
como duas “encarnações” da mesma solidão metafísica, diante de Deus e do mundo —
como dois modos de “ser corpo” e ao mesmo tempo homem, que se complementam
reciprocamente — como duas dimensões complementares da autoconsciência e da
autodeterminação e, ao mesmo tempo, como duas consciências complementares do
significado do corpo. Como já mostra Génesis 2, 23, a femininidade
encontra-se, em certo sentido, a si mesma, diante da masculinidade, ao passo que
a masculinidade se confirma através da femininidade. Precisamente a função do
sexo, que é, em certo sentido, “constitutivo da pessoa” (não apenas “atributo da
pessoa”), mostra quão profundamente o ser humano, com toda a sua solidão
espiritual, com a unicidade e irrepetibilidade própria da pessoa, é constituído
pelo corpo como “ele” e como “ela”. A presença do elemento feminino, ao lado do
masculino e juntamente com ele, tem o significado dum enriquecimento para o
homem em toda a perspectiva da sua história, incluindo a história da salvação.
Todo este ensinamento sobre a unidade foi já expresso originalmente em Génesis
2, 23.
2. A
unidade, de que fala Génesis 2, 24 (“os dois serão uma só carne”), é sem dúvida
aquela que se exprime e realiza no acto conjugal. A formulação bíblica,
extremamente concisa e simples, indica o sexo, femininidade e masculinidade,
como a característica do homem — macho e fêmea — que permite aos dois, quando se
tornam “uma só carne”, submeter contemporaneamente toda a sua humanidade à
bênção da fecundidade. Todavia, o contexto completo da formulação lapidar não
permite determo-nos na superfície da sexualidade humana, não nos consente
tratarmos do corpo e do sexo fora da plena dimensão do homem e da “comunhão das
pessoas”, mas obriga-nos desde o “princípio” a descobrir a plenitude e a
profundidade próprias desta unidade, que o homem e a mulher devem constituir à
luz da revelação do corpo.
Portanto,
antes de tudo, a expressão, que anuncia que “o homem… se unirá à sua mulher” tão
intimamente que “os dois serão uma só carne”, leva-nos sempre a dirigirmo-nos ao
que o texto bíblico exprime anteriormente a respeito da união na humanidade, que
liga a mulher e o homem no mistério mesmo da criação. As palavras de Génesis 2,
23, que acabamos de analisar, explicam este conceito de modo especial. O homem e
a mulher, unido-se entre si (no acto conjugal) tão intimamente, que se tornam
“uma só carne”, redescobrem, por assim dizer, cada vez e de modo especial, o
mistério da criação, voltam assim àquela união na humanidade (“osso dos meus
ossos e carne da minha carne”), que lhes permite reconhecerem-se reciprocamente
e, como da primeira vez, chamarem-se pelo nome. Isto significa reviver, em certo
sentido, o original valor virginal do homem, que deriva do mistério da sua
solidão diante de Deus e no meio do mundo. O facto de se tornarem “uma só carne”
é forte laço estabelecido pelo Criador, por meio do qual eles descobrem a
própria humanidade, quer na sua unidade original quer na dualidade dum
misterioso atrativo recíproco. O sexo, porém, é alguma coisa mais que a força
misteriosa da corporeidade humana, que age quase em virtude do instinto. Ao
nível do homem e na relação recíproca das pessoas, o sexo exprime uma sempre
nova superação do limite da solidão do homem, ingênita na constituição do seu
corpo, e determina-lhe o significado original. Esta superação sempre em si
contém certo assumir a solidão do corpo do segundo “eu”, como própria.
3. Por
isso, anda esta ligada à escolha. A formulação mesma de Génesis 2, 24 indica não
só que os seres humanos, criados como homem e mulher, foram criados para a
unidade, mas também que precisamente esta unidade, através da qual se tornam
“uma só carne”, tem desde o início caráter de união que deriva duma
escolha. Lemos de facto: “o homem deixará o pai e a mãe para se unir à sua
mulher”. Se o ser humano pertence “por natureza” ao pai e à mãe em virtude da
geração, “une-se” pelo contrário à mulher (ou ao marido) por escolha. O texto de
Génesis 2, 24 define esse caráter do laço conjugal em referência ao primeiro
homem e à primeira mulher, mas simultaneamente fá-lo na perspectiva de todo o
futuro do homem na terra. Por isso, na devida altura, virá Cristo a apelar para
este texto, como ainda atual na Sua época. Criados à imagem de Deus, ainda
quando formam autêntica comunhão de pessoas, o primeiro homem e a primeira
mulher devem constituir o início e o modelo dessa comunhão para todos os homens
e mulheres, que em qualquer tempo sucessivo se virão a unir entre si tão
intimamente que sejam “uma só carne”. O corpo que, através da própria
masculinidade ou femininidade, auxiliar ambos (“um auxiliar que lhe seja
semelhante”) a encontrarem-se em comunhão de pessoas, torna-se, de modo
particular, o elemento constitutivo da união deles, quando se tornam marido e
mulher. Isto realiza-se, porém, através duma escolha recíproca. É a escolha que
estabelece o pacto conjugal entre as pessoas1,
que só baseadas nele se tornam “uma só carne”.
4. Isto
corresponde à estrutura da solidão do homem, e em concreto à “dupla solidão”. A
escolha, expressando autodeterminação, apoia-se no fundamento daquela estrutura,
isto é, no fundamento da sua autoconsciência. Só com base na estrutura própria
do homem, é ele “corpo” e, através do corpo, é também macho ou fêmea. Quando
ambos se unem entre si tão intimamente que se tornam “uma só carne”, essa união
conjugal pressupõe madura consciência do corpo. Mais, esta traz consigo uma
particular consciência do significado daquele corpo na entrega recíproca das
pessoas. Também neste sentido, Génesis 2, 24 é texto anunciador. Mostra, de
facto, que, em cada união conjugal do homem e da mulher, é de novo descoberta a
mesma original consciência do significado unitivo do corpo na sua masculinidade
e femininidade: com isto indica o texto bíblico, ao mesmo tempo, que em cada uma
de tais uniões se renova, em certo modo, o mistério da criação em toda a sua
profundidade original e força vital. “Tirada do homem” como “carne da sua
carne”, a mulher torna-se em seguida, como “mulher” e através da sua
maternidade, mãe de todos os vivosi,
tendo também no homem a sua maternidade a própria origem. A procriação está
radicada na criação e cada vez, em certo sentido, reproduz o mistério criativo.
5. A este
assunto será dedicada uma reflexão especial: “O conhecimento e a procriação”.
Nela será necessário apelar ainda para outros elementos do texto bíblico. A
análise feita até agora, do significado da unidade original, mostra de que modo
“desde o princípio” aquela unidade do homem e da mulher, inerente ao mistério da
criação, é também dada como exigência na perspectiva de todos os tempos
sucessivos.
_____________________________________________________
1
“A íntima comunidade conjugal de vida e amor foi fundada e dotada de leis
próprias pelo Criador; baseia-se na aliança dos cônjuges, ou seja, no seu
irrevogável consentimento pessoal” (Gaudium et spes, 48).
_____________________________________________________
i
Cfr. Gn 3, 20.
11ª.
Catequese
12 de
Dezembro de 1979
O significado das experiências
primordiais do homem
1. Pode-se
dizer que a análise dos primeiros capítulos do Génesis nos obriga, em certo
sentido, a reconstruir os elementos constitutivos da original experiência do
homem. Neste sentido, o texto javista é, pelo seu caráter, uma fonte especial.
Falando das originais experiências humanas, pensamos não tanto no seu
afastamento no tempo, quanto e mais ainda no seu significado fundamental. O
importante não é, por conseguinte, que estas experiências pertençam à
pré-história do homem (à sua “pré-história teológica”), mas que elas se
encontrem na raiz de toda a experiência humana. É isto verdade, se bem que a
estas experiências essenciais, na evolução da ordinária existência humana, não
se preste muita atenção. Elas, de facto, encontram-se tão ligadas às coisas
ordinárias da vida, que em geral não damos conta de serem extraordinárias.
Baseados
nas análises até agora feitas, pudemos dar-nos conta de, aquilo que chamamos o
princípio “revelação do corpo”, nos ajudar dalgum modo a descobrir o
extraordinário do que é ordinário. Isto é possível porque a revelação (a
original, que encontrou expressão, primeiro na narrativa javista de Génesis 2-3,
e depois no texto de Génesis 1) considera precisamente essas experiências
primordiais em que aparece de maneira quase completa a absoluta originalidade
daquilo que é o ser humano macho-fêmea: enquanto homem, isto é, também através
do seu corpo. A experiência humana do corpo, tal como a descobrimos nos textos
bíblicos citados, encontra-se sem dúvida no limiar de toda a experiência
“histórica” sucessiva. Parece todavia basear-se em tal profundidade ontológica,
que o homem não a capta na própria vida cotidiana, embora, entretanto e em certo
modo, a pressuponha como parte do processo de formação da sua imagem.
2. Sem tal
reflexão introdutória, seria impossível precisar o significado da nudez original
e realizar a análise de Génesis 2, 25, que diz assim: Estavam ambos nus,
tanto o homem como a mulher, mas não sentiam vergonha. À primeira vista, o
aparecer este particular, aparentemente secundário, na narrativa javista da
criação do homem, pode parecer coisa sem valor e mesmo fora de propósito.
Poderia julgar-se que a passagem citada não tem comparação com aquilo de que
tratam os versículos precedentes e que, em certo sentido, não se harmoniza com o
contexto. Todavia, este pensamento não resiste a uma análise aprofundada. Com
efeito, Génesis 2, 25 apresenta um dos elementos-chaves da revelação original,
tão determinante como os outros textos do Génesisi,
que já nos permitiram precisar o significado da solidão original e da original
unidade do homem. A estes vem juntar-se, como terceiro elemento, o
significado da nudez original, com clareza posto em evidência no contexto;
e ele, no primeiro esboço bíblico da antropologia, não é coisa acidental.
Pelo contrário, forma precisamente a chave para a sua plena e completa
compreensão.
3. É óbvio
que exactamente este elemento do antigo texto bíblico oferece à teologia do
corpo um contributo específico, do qual não se pode de nenhum modo prescindir. É
o que nos confirmam as análises seguintes. Mas, antes de a elas nos lançarmos,
permito-me observar que precisamente o texto de Génesis 2, 25 exige
expressamente que se liguem as reflexões sobre a teologia do corpo, com a
dimensão da subjetividade pessoal do homem; é neste âmbito, de facto, que se
desenvolve a consciência do significado do corpo. Génesis 2, 25 fala deste
significado de modo muito mais direto do que fazem as outras partes do texto
javista, que já definimos como primeiro registro da consciência humana. A frase,
segundo a qual os primeiros seres humanos, homem e mulher, “estavam nus” mas
“não tinham vergonha”, descreve indubiamente o estado de consciência de ambos,
mais, a sua recíproca experiência do corpo, isto é, a experiência por parte do
homem da femininidade que se revela na nudez do corpo e, reciprocamente, a
análoga experiência da masculinidade por parte da mulher. Afirmando que “não
tinha vergonha”, o autor procura descrever esta recíproca experiência do
corpo com a máxima precisão que lhe é possível. Pode-se dizer que este tipo
de precisão reflete uma experiência basilar do homem em sentido “comum” e
pré-científico, mas corresponde também às exigências da antropologia e em
particular da antropologia contemporânea, pronta a apelar para as chamadas
experiências de fundo, como a experiência do pudorii.
4.
Aludindo aqui ao esmero da narrativa, quanto ele era possível ao autor do texto
javista, somos levados a considerar os graus de experiência do homem “histórico”
carregado com a herança do pecado, graus porém que metodologicamente partem em
rigor do estado de inocência original. Já verificamos antes que, ao referir-se
ao “princípio” (por nós aqui sujeito a sucessivas análises contextuais), Cristo
estabelece de modo indireto a idéia de continuidade e de relação entre aqueles
dois estados, como se nos permitisse retroceder do limiar da pecaminosidade
“histórica” do homem até à sua inocência original. Precisamente Génesis 2, 25
exige de modo particular que se ultrapasse aquele limiar. Fácil é descobrir como
este passo, juntamente com o significado a ele inerente da nudez original, se
insere no conjunto contextual da narrativa javista. De facto, alguns versículos
depois, o mesmo autor escreve: Então, abriram-se os olhos aos dois e,
reconhecendo que estavam nus, prenderem folhas de figueira umas às outras e
colocaram-nas como se fossem cinturõesiii.
O advérbio “então” indica novo momento e nova situação, consequentes à ruptura
da primeira Aliança; é situação que vem depois da falência na prova ligada à
árvore do conhecimento do bem e do mal, que ao mesmo tempo constituía a primeira
prova de “obediência”, isto é, de atenção à Palavra em toda a sua verdade e de
aceitação do Amor, segundo a plenitude das exigências da Vontade criadora. Este
novo momento ou nova situação comporta também novo conteúdo e nova qualidade da
experiência do corpo, de maneira que já não se pode dizer: “estavam nus e não
tinham vergonha”. A vergonha é portanto aqui experiência não só original, mas
“de confim”.
5. É
significativa, portanto, a diferença de formulações, que divide Génesis 2, 25 de
Génesis 3, 7. No primeiro caso, “estavam nus, mas não tinham vergonha”; no
segundo caso, “reconheceram que estavam nus”. Quer então dizer que, num primeiro
tempo, “não reconheceram que estavam nus”? que não sabiam e não viam
reciprocamente a nudez dos seus corpos? A significativa transformação que nos é
testemunhada pelo texto bíblico acerca da experiência da vergonha (de que fala
ainda o Génesis, sobretudo em 3, 10-12), dá-se a um nível mais profundo que o
puro e simples uso do sentido da vista. A análise comparativa entre Génesis 2,
25 e Génesis 3 leva necessariamente à conclusão de não tratar-se aqui da
passagem do “não reconhecer” ao “reconhecer”, mas duma radical mudança do
significado da nudez original, da mulher diante do homem e do homem diante
da mulher. Vem a mudança da consciência de ambos, como fruto da árvore da
consciência do bem e do mal: Quem te disse que estavas nu? Comeste,
porventura, algum dos frutos da árvore que te proibi de comer?ivTal
mudança diz respeito diretamente à experiência do significado do próprio corpo
diante do Criador e das criaturas. O que é confirmado pelas palavras do homem:
Ouvi o ruído dos teus passos no jardim, e, cheio de medo, porque estou nu,
escondi-mev.
Mas em particular aquela mudança, que o texto javista delineia de modo tão
conciso e dramático, diz respeito diretamente, talvez do modo mais direto
possível, à relação homem-mulher, femininidade-masculinidade.
6. À
análise desta transformação teremos de voltar ainda, noutras partes das nossas
seguintes reflexões. Agora, chegados àquele confim que atravessa a esfera do
“princípio” para que apelou Cristo, deveremos perguntar-nos se é possível
reconstruir, dalgum modo, o significado original da nudez, que no Livro do
Génesis forma o contexto próximo da doutrina acerca da unidade do ser humano
enquanto macho e fêmea. Isto parece possível, se tomarmos como ponto
referencial a experiência da vergonha do mesmo modo que ela, no antigo texto
bíblico, foi claramente apresentada: como experiência “liminar”.
Procuraremos fazer uma tentativa dessa reconstrução ao continuarmos as nossas
meditações.
_____________________________________________________
i
2, 20 e 2, 23.
ii
Cfr., por exemplo: M. Sheler, Uber Scham und Schamgefuhl, Halle 1914; FR.
Sawicki, Fenomenologia wstydliwosci (Fenomenologia do pudor), Kraków
1949; e também K. Wojtyla, Milosc i odpowiedzialnosc, Kraków 1962, s.
165-185 (em italiano: Amore e responsabilità, Roma 1978, II ed., pp.
161-178).
iiiGn
3, 7.
ivGn
3, 11.
vGn
3, 10.
12ª.
Catequese
19 de
Dezembro de 1979
Plenitude personalista da inocência original
1. Que vem
a ser a vergonha e como explicar a falta dela no estado de inocência original,
na profundidade mesma do mistério da criação do homem como macho e fêmea? Das
análises que agora se fazem da vergonha — e em especial do pudor sexual —
deduz-se a complexidade desta experiência fundamental, em que o homem se exprime
como pessoa, segundo a estrutura que lhe é própria. Na experiência do pudor, o
ser humano tem a sensação de temor diante do “segundo eu” (assim, por exemplo, a
mulher diante do homem), sendo isto substancialmente temor quanto ao próprio
“eu”. Com o pudor, manifesta o ser humano quase “instintivamente” a necessidade
da afirmação e da aceitação deste “eu”, segundo o seu justo valor. Experimenta-o
ao mesmo tempo não só dentro de si mesmo mas também externamente, diante do
“outro”. Pode-se dizer, portanto, que o pudor é experiência complexa, também no
sentido de que, quase afastando um ser humano do outro (a mulher do homem), ele
procura ao mesmo tempo a aproximação pessoal de ambos, criando para ela base e
nível convenientes.
Pela mesma
razão, tem ele significado fundamental quanto à formação do ethos na
convivência humana, e em particular na relação homem-mulher. A análise do pudor
mostra com clareza a profundidade com que ele está radicado precisamente nas
relações mútuas, quão exactamente exprime as regras essenciais à “comunhão de
pessoas”, e ao mesmo tempo quão profundamente toca as dimensões da
“solidão” original do homem. Aparecer a “vergonha” na narração bíblica
seguinte, no capítulo 3 do Génesis, tem significado pluridimensional, e a seu
tempo convir-nos-á retomar-lhe a análise.
Que
significa, por outro lado, a original falta da mesma em Génesis 2, 25:
Estavam ambos nus…, mas não sentiam vergonha?
2. É
necessário começar por estabelecermos que se trata de verdadeira não-presença da
vergonha, e não duma carência ou subdesenvolvimento dela. Não podemos aqui
defender dalgum modo uma “primitivização” do seu significado. Portanto o texto
de Génesis 2, 25 não só exclui decididamente a possibilidade de pensar numa
“falta de vergonha”, ou seja na impudicícia, mas ainda mais exclui que ela se
explique mediante a analogia com algumas experiências humanas positivas, como
por exemplo, as da idade infantil ou da vida das chamadas populações primitivas.
Tais analogias são não só insuficientes, mas podem mesmo desiludir. As palavras
de Génesis 2, 25, “não sentiam vergonha”, não exprimem carência, mas, pelo
contrário, servem para indicar especial plenitude de consciência e experiência,
sobretudo a plenitude de compreensão do significado do corpo, ligada ao facto de
“estarem nus”.
Que assim
se deve compreender e interpretar o texto citado, testemunha-o a continuação da
narrativa javista na qual o aparecer da vergonha e, em particular, do pudor
sexual, está relacionado com a perda daquela plenitude original. Pressupondo,
pois, a experiência do pudor como experiência “de confim”, devemos perguntar-nos
a que plenitude de consciência e de experiência, e em particular a que
plenitude de compreensão do significado do corpo corresponde o significado da
nudez original, de que fala Génesis 2, 25.
3. Para
responder a esta pergunta, é necessário ter presente o processo analítico até
agora seguido, que se baseia no conjunto da passagem javista. Em tal contexto, a
solidão original do homem manifesta-se como “não-identificação” da própria
humanidade com o mundo dos seres vivos (animalia) que o circundam.
Essa
“não-identificação”, em seguida à criação do homem como macho e fêmea, cede o
lugar à feliz descoberta da própria humanidade “com o auxílio” do outro ser
humano; assim reconhece e reencontra o homem a própria humanidade “com o
auxílio” da mulheri.
Este acto de ambos realiza ao mesmo tempo uma percepção do mundo, que se atua
diretamente através do corpo (“carne da minha carne”). E tal acto é a fonte
direta e visível da experiência que chega a estabelecer a unidade dos dois na
humanidade. Por isso, não é difícil compreender que a nudez corresponde àquela
plenitude de consciência do significado do corpo, que deriva da percepção típica
dos sentidos. É lícito pensar nesta plenitude usando categorias de verdade do
ser ou da realidade, e pode-se dizer que o homem e a mulher eram originalmente
dados um ao outro precisamente segundo tal verdade, enquanto “estavam nus”. Na
análise do significado da nudez original, não se pode de maneira nenhuma
prescindir desta dimensão. Participar na percepção do mundo — no seu
aspecto “exterior“ — é facto direto e quase espontâneo, anterior a
qualquer complicação “crítica” do conhecimento e da experiência humana e parece
estreitamente unido com a experiência do significado do corpo humano. Já
assim se poderia perceber a inocência original do “conhecimento”.
4.
Todavia, não se pode descobrir o significado da nudez original considerando só a
participação do homem na percepção exterior do mundo; não se pode estabelecer
esse significado sem descer ao íntimo do homem. Génesis 2, 25 introduz-nos
exactamente neste nível e quer que nós procuremos nele a inocência original do
conhecer. De facto, é com a dimensão da interioridade humana que se tem de
explicar e medir aquela especial plenitude da comunicação interpessoal, que
levava o homem e a mulher a “estarem nus mas não sentirem vergonha”.
O conceito
de “comunicação”, na nossa linguagem convencional, quase desapareceu devido à
sua mais profunda e original matriz semântica. Fica ligado sobretudo à esfera
dos meios, quer dizer, na maior parte ao que serve para o entendimento, para a
troca e a aproximação. Por outro lado, é lícito supor que, no seu significado
original e mais profundo, a “comunicação” estava e está diretamente relacionada
com sujeitos “comunicantes”, precisamente baseados na “comum união” existente
entre eles, quer para atingirem quer para exprimirem uma realidade que é própria
e de interesse, só na esfera dos sujeitos-pessoas. Deste modo, o corpo humano
adquire significado completamente novo, que não pode colocar-se no plano da
subsistente percepção “externa” do mundo. De facto, exprime a pessoa na sua
consistência ontológica e existencial, que é alguma coisa mais que o
“indivíduo”, e por conseguinte exprime o “eu” humano pessoal, que funda, a
partir de dentro, a sua percepção “exterior”.
5. Toda a
narrativa bíblica, e em particular o texto javista, mostra que o corpo, através
da própria visibilidade, manifesta o homem e, manifestando-o, faz de
intermediário, isto é, faz que o homem e a mulher, desde o princípio,
“comuniquem” entre si segundo aquela communio personarum querida pelo
Criador exactamente para eles. Só esta dimensão, ao que parece, nos permite
compreender de modo apropriado a significação da nudez original. A este
propósito, qualquer critério “naturalista” está destinado a falir, ao passo que
o critério “personalista” pode ser de grande auxílio. Génesis 2, 25 fala
certamente de algo extraordinário, que está fora dos limites do pudor conhecido
pelo trâmite da experiência humana e ao mesmo tempo decide da especial
plenitude da comunhão interpessoal, radicada no coração mesmo daquela
communio, que é assim revelada e desenvolvida. Em tal relação, as palavras
“não sentiam vergonha” podem significar (in sensu obliquo) somente uma
original profundidade em afirmar o que é inerente à pessoa, o que é
“visivelmente” feminino e masculino, através do que se constitui a “intimidade
pessoal” da comunhão recíproca, em toda a sua radical simplicidade e pureza. A
esta plenitude de percepção “exterior”, expressa mediante a nudez física,
corresponde a “interior” plenitude da visão do homem em Deus, isto é, segundo
a medida da “imagem de Deus”ii.
Segundo esta medida, o homem “está” verdadeiramente nu (“estavam nus”iii)1,
antes ainda de o reconheceremiv.
Temos
ainda de, nas próximas meditações, completar a análise deste texto tão
importante.
_____________________________________________________
1
Deus, segundo as palavras da Sagrada Escritura, penetra na criatura, que diante
dele está totalmente “nua”: “Não há nenhuma criatura invisível na Sua presença,
pois todas as coisas estão a nu (panta gymná) e a descoberto aos olhos
d’Aquele a quem devemos prestar contas” (Hb 4, 13). Esta característica
pertence em particular à Sabedoria Divina: “A sabedoria… atravessa e penetra
tudo, graças à sua pureza” (Sb 7, 24).
_____________________________________________________
iGn
2, 25.
ii
Cfr. Gn 1, 17.
iiiGn
2, 25.
iv
Cfr. Gn 3, 7-10.
13ª.
Catequese
2 de
Janeiro de 1980
A criação como dom fundamental e original
1.
Voltemos à análise do texto de Génesis 2, 25, iniciada há várias semanas.
Segundo
essa passagem, o homem e a mulher vêem-se a si mesmos quase através do mistério
da criação; vêem-se a si mesmos deste modo antes de conhecerem “que estavam
nus”. Este verem-se recíproco não é só participação na exterior percepção do
mundo, mas tem além disso uma dimensão interior de participação na visão do
Criador mesmo — daquela visão de que fala várias vezes o capítulo primeiro:
Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boai.
Dava-se a “nudez” como bem original da visão divina. Significa toda a
simplicidade e plenitude da visão através da qual se manifesta o valor “puro” do
homem como macho e fêmea, o valor puro do corpo e do sexo. A situação que é
indicada, de modo tão conciso e ao mesmo tempo sugestivo, pela original
revelação do corpo como ela resulta em particular de Génesis 2, 25, não
conhece ruptura interior nem contraposição entre o que é espiritual e o que é
sensível, assim como não conhece ruptura nem contraposição entre o que
humanamente constitui a pessoa e o que no homem é determinado pelo sexo: o que é
masculino e o que é feminino.
Vendo-se
reciprocamente, como que através do mistério mesmo da criação, o homem e
a mulher vêem-se a si mesmos mais plena e mais distintamente do que
através do sentido mesmo da vista, isto é, através dos olhos do corpo. Vêem-se,
de facto, e conhecem-se a si mesmos com toda a paz do olhar interior, que
exactamente cria a plenitude da intimidade das pessoas. Se a “vergonha” traz
consigo uma específica limitação do ver mediante os olhos do corpo, isto
acontece sobretudo porque a intimidade pessoal é como que perturbada e quase
“ameaçada” por tal visão. Segundo Génesis 2, 25, o homem e a mulher “não
sentiam vergonha”: vendo-se e conhecendo-se a si mesmos com toda a paz e
tranquilidade do olhar interior, “comunicam” na plenitude da humanidade, que se
manifesta neles como recíproca complementaridade, exactamente porque eram ser
“masculino” e ser “feminino”. Ao mesmo tempo, “comunicam” com base naquela
comunhão de pessoas, na qual, através da femininidade e da masculinidade, eles
se tornam dom recíproco duma pessoa à outra. Deste modo atingem, na
reciprocidade, particular compreensão do significado do próprio corpo. O
original significado da nudez corresponde àquela simplicidade e plenitude de
visão, em que a compreensão do significado do corpo nasce quase no coração mesmo
da sua comunidade-comunhão. O homem e a mulher em Génesis 2, 23-25
surgem, exactamente no “princípio” mesmo, com esta consciência do significado do
próprio corpo. Isto merece análise aprofundada.
2. Se a
narrativa da criação do homem nas duas versões, a do capítulo 1º e a javista do
capítulo 2º, nos permite estabelecer o significado da nudez, por isso mesmo nos
permite também encontrarmo-nos no terreno duma adequada antropologia, que
procura compreender e interpretar o homem no que é essencialmente humano1.
Os textos bíblicos contêm os elementos essenciais dessa antropologia, que se
manifestam no contexto teológico da “imagem de Deus”. Este conceito encerra em
si a raiz mesma da verdade sobre o homem, revelada através daquele “princípio”,
a que se refere Cristo na conversa com os fariseusii,
ao falar da criação do homem como macho e fêmea. É preciso recordarmo-nos que
todas as análises que fazemos aqui, se relacionam, pelo menos de maneira
indireta, precisamente com estas Suas palavras. O homem, que Deus criou “macho e
fêmea”, traz a imagem divina impressa no corpo “desde o princípio”; o homem e a
mulher constituem quase dois modos diversos do humano “ser corpo”, na unidade
daquela imagem.
Ora,
convém retomarmos novamente aquelas palavras fundamentais que utilizou Cristo,
isto é, a palavra “criou” e o sujeito “Criador”, introduzindo nas considerações
feitas até agora nova dimensão, novo critério de compreensão e interpretação,
a que chamaremos “hermenêutica do dom”. A dimensão do dom decide da verdade
essencial e da profundidade de significado da original solidão-unidade-nudez.
Esta encontra-se também no íntimo mesmo do mistério da criação, que nos permite
construir a teologia do corpo “desde o princípio”, mas exige, ao mesmo tempo,
que nós a construamos exactamente de tal modo.
3. A
palavra “criou”, na boca de Cristo, contém a mesma verdade que encontramos no
Livro do Génesis. A primeira narrativa da criação repete várias vezes esta
palavra, desde Génesis 1, 1 (“No princípio, criou Deus os céus e a
terra”) até Génesis 1, 27 (“Deus criou o homem à sua imagem”)2.
Deus revela-se a si mesmo sobretudo como Criador. Cristo recorda essa
fundamental revelação encerrada no Livro do Génesis. O conceito de criação tem
aí toda a sua profundidade não só metafísica, mas plenamente teológica também.
Criador é aquele que “do nada chama à existência” e estabelece na existência o
mundo e o homem no mundo, porque Ele é amoriii.
Para dizer a verdade, não encontramos esta palavra amor (Deus é amor) na
narrativa da criação; todavia esta narrativa repete muitas vezes: “Deus vendo
toda a sua obra, considerou-a muito boa”. Através destas palavras estamos a
caminho de entrever, no amor, o motivo divino da criação, quase a fonte de que
ela brota: “só o amor, de facto, dá início ao bem e se compraz no bem“iv.
A criação, por isso, como ação de Deus significa não só chamar do nada à
existência e estabelecer a existência do mundo e do homem no mundo, mas
significa também, segundo a primeira narrativa “berechit bará”, doação;
doação fundamental e “radical”, quer dizer, doação em que o dom surge
precisamente do nada.
4. A
leitura dos primeiros capítulos do Livro do Génesis introduz-nos no mistério da
criação, isto é, do início do mundo por vontade de Deus, que é onipotência e
amor. Por conseguinte, toda a criatura traz em si o sinal do dom original e
fundamental.
Todavia,
ao mesmo tempo, o conceito de “doar” não pode referir-se a um nada. Indica
aquele que dá e aquele que recebe o dom, e também a relação que se estabelece
entre ambos. Ora, tal relação surge, na narrativa genesíaca, no momento mesmo da
criação do homem. Esta relação é manifestada sobretudo pela frase:
Deus criou
o homem à Sua imagem, criou-o à imagem de Deusv.
Na narrativa da criação do mundo visível, o dar tem sentido unicamente a
respeito do homem. Em toda a obra da criação, só dele se pode dizer que foi
beneficiado com um dom: o mundo visível foi criado “para ele”. A narrativa
bíblica da criação oferece-nos motivos suficientes para tal compreensão e
interpretação: a criação é um dom, porque nela aparece o homem que, como
“imagem de Deus”, é capaz de compreender o sentido mesmo do dom no
chamamento desde o nada à existência. Ele é capaz de responder ao Criador com a
linguagem desta compreensão. Interpretando precisamente com tal linguagem a
narrativa da criação, pode deduzir-se que ela constitui dom fundamental e
original: o homem aparece na criação como aquele que recebeu um dom, o mundo, e
vice-versa pode-se dizer também que o mundo recebe em dom o homem.
Devemos,
neste ponto, interromper a nossa análise. O que dissemos até agora está em
relação íntima com toda a problemática antropológica do “princípio”. O homem
aparece nela como “criado”, isto é, como aquele que, no meio do “mundo”, recebeu
em dom o outro ser humano. Precisamente esta dimensão do dom devemos submetê-la
em seguida a análise profunda, para se compreender também o significado do corpo
humano na sua justa medida. Será este o objeto das nossas próximas meditações.
_____________________________________________________
1
O conceito de “antropologia adequada” foi explicado no texto mesmo como
“compreensão e interpretação do homem naquilo que é essencialmente humano”. Este
conceito determina o princípio mesmo de redução, próprio da filosofia do homem,
indica o limite deste princípio, e indiretamente exclui que se possa transpor
este limite. A antropologia “adequada” apoia-se na experiência essencialmente
“humana”, opondo-se à redução de tipo “naturalista”, que acompanha muitas vezes
a par e passo a teoria evolucionista quanto aos inícios do homem.
2
O termo hebraico “bará” = criou, usado exclusivamente para determinar a ação de
Deus, aparece na narrativa do capítulo 1º só no v. 1 (criação do céu e da
terra), no v. 21 (criação dos animais) e no v. 27 (criação do homem); aqui porém
surge nada menos que três vezes. O que significa a plenitude e a
perfeição deste acto, que é a criação do homem, macho e fêmea. Tal repetição
indica que a obra da criação atingiu nisto o seu ponto culminante.
_____________________________________________________
iGn
1, 31.
ii
Cfr. Mt 19, 3-9.
iii1Jo
4, 8.
iv
Cfr. 1Cor 13.
vGn
1, 27.
14ª.
Catequese
9 de
Janeiro de 1980
A revelação e a descoberta do significado esponsal do corpo
1. Relendo
e analisando a segunda narrativa da criação, isto é, o texto javista, devemos
perguntar-nos se o primeiro homem (‘adam), na própria solidão original,
“vivia” o mundo verdadeiramente como dom, com atitude conforme à condição
efetiva de quem recebeu um dom, tal como se conclui da narrativa do capítulo
primeiro. A segunda narrativa mostra-nos, de facto, o homem no jardim do Édeni;
mas devemos observar que, até nesta situação de felicidade original, o mesmo
Criador (Deus Javé) e depois também o “homem”, em vez de sublinharem o aspecto
do mundo como dom subjetivamente beatificante, criado para o homemii,
fazem notar que o homem está “só”. Já analisamos o significado da solidão
original; agora é, porém, necessário notar que pela primeira vez aparece
claramente certa carência de bem: Não é conveniente que o homem (varão)
esteja só — diz Deus Javé — vou dar-lhe um auxiliar…iii.
A mesma coisa afirma o primeiro “homem”; também ele, depois de tomar consciência
até ao fundo da própria solidão entre todos os seres vivos sobre a terra, espera
um “auxiliar que lhe fosse igual”iv.
De facto, nenhum destes seres (animalia) oferece ao homem as condições de
base, que tornem possível estar em relação de dom recíproco.
2. Assim,
pois, estas duas expressões, isto é, o adjetivo “só” e o substantivo “auxiliar”,
parecem ser verdadeiramente a chave para se compreender a essência mesma do dom
a nível do homem, como conteúdo da existência inscrito na verdade da “imagem de
Deus”. Com efeito, o dom revela, por assim dizer uma característica
particular da existência pessoal; mais, da existência mesma da pessoa.
Quando Deus Javé diz que não é conveniente que o homem esteja sóv,
afirma que “sozinho” o homem não realiza totalmente esta essência. Apenas a
realiza existindo “com outrem” — e ainda mais profunda e completamente
existindo “para outrem“. Esta norma do existir como pessoa aparece no
Livro do Génesis como característica da criação, precisamente mediante o
significado destas duas palavras: “só” e “auxiliar”. São elas precisamente que
indicam quão fundamental e constitutiva para o homem é a relação e a comunhão
das pessoas. Comunhão das pessoas significa existir num recíproco “para”, numa
relação de recíproco dom. E esta relação é exactamente o fim da solidão original
do “homem”.
3. Tal fim
é, na sua origem, beatificante. Sem dúvida está implícito na felicidade original
do homem, e justamente constitui aquela felicidade que pertence ao mistério da
criação realizada por amor, isto é, pertence à essência mesma do dar criador.
Quando o homem-”varão”, desperto do sono genesíaco, vê a mulher dele tirada,
diz: esta é realmente osso dos meus ossos e carne da minha carnevi.
Estas palavras exprimem, em certo sentido, o início subjetivamente beatificante
da existência do homem no mundo. E dar-se isto “ao princípio” confirma o
processo de individuação do homem no mundo, e nasce, por assim dizer, da
profundidade mesma da sua solidão humana, que ele vive como pessoa diante de
todas as outras criaturas e de todos os seres vivos (animalia). Logo,
também este “princípio” pertence a uma antropologia adequada e pode sempre ser
verificado com base nela. Esta verificação puramente antropológica leva-nos, ao
mesmo tempo, ao tema da “pessoa” e ao tema do “corpo-sexo”. Esta
contemporaneidade é essencial. Se, de facto, tratássemos do sexo sem a pessoa,
ficaria destruída toda a adequação da antropologia, que encontramos no Livro do
Génesis. E para o nosso estudo teológico ficaria então velada a luz essencial da
revelação do corpo, que nestas primeiras afirmações transparece com tanta
plenitude.
4. Há nexo
íntimo entre o mistério da criação, como dom que brota do Amor, e aquele
“princípio” beatificante da existência do homem como homem e mulher, em toda a
verdade do corpo e do sexo em ambos, que é pura e simples verdade de comunhão
entre as pessoas. Quando o primeiro homem, à vista da mulher, exclama:
é osso
dos meus ossos e carne da minha carnevii,
afirma simplesmente a identidade humana dos dois. Com esta exclamação parece
dizer: eis um corpo que exprime a pessoa! Seguindo uma passagem
precedente do texto javista, pode-se dizer também: este “corpo” revela a “alma
viva”, como ficou sendo o homem quando Deus Javé lhe insuflou o sopro da vidaviii,
pelo qual se iniciou a própria solidão diante dos outros seres vivos.
Atravessando precisamente a profundidade dessa solidão original, o homem surge
agora na dimensão do dom recíproco, cuja expressão — que por isso mesmo é
expressão da sua existência como pessoa — é o corpo humano em toda a verdade
original da sua masculinidade e femininidade. O corpo, que exprime a
femininidade “para” a masculinidade e vice-versa a masculinidade “para” a
femininidade, manifesta a reciprocidade e a comunhão das pessoas. Exprime-a por
meio do dom como característica fundamental da existência pessoal. Este é o
corpo: testemunha da criação como dum dom fundamental, portanto testemunha
do Amor como origem de que nasceu este mesmo dar. A masculinidade-femininidade
— quer dizer, o sexo — é o sinal original duma doação criadora e duma tomada de
consciência por parte do homem, varão e mulher, dum dom vivido, por assim dizer,
de modo original. Tal é o significado com que entra o corpo na teologia do
corpo.
5. Aquele
“início” beatificante do ser e do existir do homem, como homem e mulher, está
ligado com a revelação e com a descoberta do significado do corpo, que é
oportuno chamar “esponsal”. Se falamos de revelação e ao mesmo tempo de
descoberta, fazemo-lo em relação com a especificidade do texto javista, no qual
o fio teológico é também antropológico; mais, aparece como certa realidade
conscientemente vivida pelo homem. Já observamos que às palavras que exprimem a
primeira alegria da comparência do homem na existência como
varão e mulherix
segue o versículo que estabelece a unidade conjugal de ambosx,
e depois o que atesta a nudez dos dois, destituída de vergonha recíprocaxi.
É justamente este significativo confronto que nos permite falar da revelação
e ao mesmo tempo da descoberta do significado “esponsal” do corpo no
mistério mesmo da criação. Este significado (enquanto revelado e também
consciente, “vivido” pelo homem) confirma até ao fundo que o dar criador, que
deriva do Amor, atingiu a consciência original do homem, tornando-se experiência
de dom recíproco, como se percebe já no texto arcaico. Disto parece também dar
testemunho — talvez até de modo específico — aquela nudez dos primeiros pais,
ambos, nudez isenta de vergonha.
6. Génesis
2, 24 fala da finalização da masculinidade e femininidade do homem, na vida dos
cônjuges-pais. Unindo-se entre si tão intimamente que se tornam “uma só carne”,
estes submeterão, em certo sentido, a sua humanidade à bênção da fecundidade,
isto é, da “procriação”, de que fala a primeira narrativaxii.
O homem entra “no ser” com a consciência desta finalização da própria
masculinidade-femininidade, isto é, da própria sexualidade. Ao mesmo tempo, as
palavras de Génesis 2, 25, “Estavam ambos nus… mas não sentiam vergonha”,
parecem acrescentar a esta verdade fundamental do significado do corpo humano,
da sua masculinidade e femininidade, outra verdade não menos essencial e
fundamental. O homem, consciente da capacidade procriativa do próprio corpo e do
próprio sexo, está ao mesmo tempo livre da “constrição” do próprio corpo e
sexo. Aquela nudez original, recíproca e ao mesmo tempo não sujeita à
vergonha, exprime a liberdade interior do homem. É a liberdade do “instinto
sexual”? O conceito de “instinto” implica já uma constrição interior, de maneira
análoga ao que sucede com o instinto que estimula a fecundidade e a procriação
em todo o mundo dos seres vivos (animalia). Parece todavia que ambos os
textos do Livro do Génesis, a primeira e a segunda narrativa da criação do
homem, relacionam suficientemente a perspectiva da procriação com a fundamental
característica da existência humana em sentido pessoal. Por conseguinte, a
analogia do corpo humano e do sexo diante do mundo dos animais — que podemos
chamar analogia “da natureza” — em ambas as narrativas (embora em cada uma a seu
modo) é analogia elevada, em certo sentido, a nível de “imagem de Deus”, e a
nível de pessoa e de comunhão entre as pessoas.
A este
problema essencial será preciso dedicar ainda outras análises. Para a
consciência do homem — mesmo do homem contemporâneo — é importante saber que
nestes textos bíblicos, que falam do “princípio” do homem, se encontra a
revelação do “significado esponsal do corpo”. Mais importante é porém ainda
estabelecer que é que exprime propriamente este significado.
_____________________________________________________
i
Cfr. Gn 2, 8.
ii
Cfr. a primeira narrativa e em particular Gn 1, 26-29.
iiiGn
2, 18.
iv
Cfr. Gn 2, 20.
vGn
2, 18.
viGn
2, 23.
viiGn
2, 23.
viii
Cfr. Gn 2, 7.
ixGn
2, 23.
xGn
2, 24.
xiGn
2, 25.
xiiGn
1, 28.
15ª.
Catequese
16 de
Janeiro de 1980
O homem-pessoa torna-se dom na liberdade do amor
1.
Continuamos hoje a análise dos textos do Livro do Génesis, a que nos aplicamos
seguindo a linha do ensinamento de Cristo. Recordemo-nos que, na conversa sobre
o matrimónio, Ele apelou para o “princípio”.
A
revelação, e ao mesmo tempo a descoberta original do significado “esponsal” do
corpo, consistem em apresentar o ser humano, homem e mulher, em toda a realidade
e verdade do seu corpo e sexo (“estavam nus”) e ao mesmo tempo na plena
liberdade de toda a constrição do corpo e do sexo. Disto parece dar testemunho a
nudez dos que foram nossos primeiros pais, interiormente livres de vergonha.
Pode-se dizer que, embora criados pelo Amor, isto é, dotados no próprio ser de
masculinidade e femininidade, ambos estão “nus” porque estão livres com a
liberdade mesma do dom. Esta liberdade está precisamente na base do
significado esponsal do corpo. O corpo humano, com o seu sexo, e a sua
masculinidade e femininidade, visto no mistério mesmo da criação, é não só fonte
de fecundidade e de procriação, como em toda a ordem natural, mas encerra desde
“o princípio” o atributo “esponsal”, isto é, a capacidade de exprimir o amor:
exactamente aquele amor em que o homem-pessoa se torna dom e — mediante este
dom — pratica o sentido mesmo do seu ser e existir. Recordamos agora o texto do
último Concílio, onde se declara que o homem é a única criatura no mundo visível
que Deus quis “por si mesma”, acrescentando que este homem “não se pode
encontrar plenamente a não ser no sincero dom de si mesmo”1.
2. A raiz
da nudez original isenta de vergonha, da qual nos fala Génesis 2, 25, deve-se
procurar precisamente naquela verdade completa sobre o homem. Homem e mulher, no
contexto do seu “princípio” beatificante, estão livres com a mesma liberdade do
dom. De facto, para poderem manter-se na relação do “dom sincero de si” e para
se tornarem um tal dom um para o outro, através de toda a sua humanidade feita
de femininidade e masculinidade (também em relação com aquela perspectiva de que
fala Génesis 2, 24), eles devem estar livres precisamente desta maneira.
Entendemos aqui a liberdade sobretudo como domínio de si mesmos
(autodomínio). Sob este aspecto, ela é indispensável para que o homem possa “dar
a sua pessoa“, para poder tornar-se dom, para (referindo-nos às palavras do
Concílio) poder “encontrar-se plenamente” por meio de um “dom sincero de si”.
Assim, as palavras “estavam ambos nus mas não sentiam vergonha” podem e devem
entender-se como revelação — e ao mesmo tempo descoberta — da liberdade, que
torna possível e qualifica o sentido “esponsal” do corpo.
3. Génesis
2, 25 diz porém mais ainda. De facto, esta passagem indica a possibilidade e
qualifica tal recíproca “experiência do corpo”. E, além disso, permite-nos
identificar aquele significado esponsal do corpo in actu. Quando lemos
que “estavam nus mas não sentiam vergonha”, tocamos indiretamente como que a
raiz, e diretamente já os frutos. Isentos interiormente da constrição do próprio
corpo e sexo, livres na liberdade do dom, homem e mulher podiam gozar de toda
a verdade, de toda a evidência humana, assim como Deus Javé lhas tinha
revelado no mistério da criação. Esta verdade sobre o homem, que o texto
conciliar explica com as palavras supracitadas, insiste sobretudo em duas
coisas. Primeiro, afirma que o homem é a única criatura no mundo que o Criador
quis “por si mesma”; e, em segundo lugar, diz que este mesmo homem, querido de
tal modo pelo Criador desde o “princípio”, pode encontrar-se a si mesmo só
através de um dom desinteressado de si. Ora, esta verdade a respeito do homem,
que em particular parece surpreender a condição original ligada ao “princípio”
mesmo do homem no mistério da criação, pode ser relida — com base no texto
conciliar — em ambas as direções. Tal nova leitura ajuda-nos a compreender ainda
melhor o significado esponsal do corpo, que aparece inscrito na condição
original do homem e da mulher (segundo Génesis 2, 23-25) e em particular no
significado da nudez original de ambos.
Se, como
verificamos, na raiz da nudez está a liberdade interior do dom — dom
desinteressado de si mesmos — , exactamente tal dom permite a ambos, homem e
mulher, encontrarem-se reciprocamente, pois o Criador quis cada um deles
“por si mesmos”i.
Assim o homem, no primeiro encontro beatificante, encontra a mulher e ela
encontra-o a ele. Deste modo ele acolhe-a interiormente; acolhe-a assim como ela
é querida “por si mesma” pelo Criador, como é constituída no mistério da imagem
de Deus por meio da sua femininidade; e, reciprocamente, ela acolhe-o a ele do
mesmo modo, como ele é querido “por si mesmo” pelo Criador e por Ele constituído
mediante a sua masculinidade. Nisto consiste a revelação e a descoberta do
significado “esponsal” do corpo. A narrativa javista, e em particular Génesis 2,
25, permite-nos deduzir que o homem e a mulher entram no mundo
exactamente com esta consciência do significado do próprio corpo, da sua
masculinidade e femininidade.
4. O corpo
humano, orientado interiormente pelo “dom sincero” da pessoa, revela não só a
sua masculinidade e femininidade no plano físico, mas revela também tal valor
e tal beleza que ultrapassam a dimensão simplesmente física da “sexualidade”2.
Deste modo completa-se em certo sentido a consciência do significado esponsal do
corpo, ligado à masculinidade-femininidade do homem. Por um lado, este
significado indica especial capacidade de exprimir o amor, em que o homem se
torna dom; e, por outro, corresponde-lhe a capacidade e a profunda
disponibilidade para a “afirmação da pessoa”, isto é, literalmente, a capacidade
de viver o facto de o outro — a mulher para o homem e o homem para a mulher —
ser, por meio do corpo, alguém querido pelo Criador “por si mesmo”, isto é,
único e irrepetível: alguém escolhido pelo eterno Amor. A “afirmação da pessoa”
não é senão acolhimento do dom, que, mediante a reciprocidade, cria a comunhão
das pessoas; esta constrói-se a partir de dentro, compreendendo também toda a
“exterioridade” do homem, quer dizer, tudo aquilo que forma a nudez pura e
simples do corpo na sua masculinidade e femininidade. Então — como lemos em
Génesis 2, 25 — o homem e a mulher não sentem vergonha. A expressão bíblica “não
sentiam” indica diretamente “a experiência” como dimensão subjetiva.
5.
Exactamente em tal dimensão subjetiva, como dois “eus” humanos determinados pela
sua masculinidade e femininidade, aparecem ambos, homem e mulher, no mistério do
seu beatificante “princípio”. (Encontramo-nos no estado da inocência original e,
ao mesmo tempo, da felicidade original do homem). Este aparecer é breve, e é
expresso somente por alguns versículos do Livro do Génesis; todavia está cheio
de surpreendente conteúdo, teológico e ao mesmo tempo antropológico. A
revelação e a descoberta do significado esponsal do corpo explicam a felicidade
original do homem e, ao mesmo tempo, abrem a perspectiva da sua história
terrena, em que ele não se há-de subtrair nunca a este indispensável “tema” da
própria existência.
Os
versículos seguintes do Livro do Génesis, segundo o texto javista do capítulo
3º, demonstram, para dizer a verdade, que esta perspectiva “histórica” (depois
do pecado original), se construirá de modo diverso do que era no “princípio”,
beatificante. Tanto mais profundamente é porém necessário penetrar na estrutura
misteriosa, teológica e ao mesmo tempo antropológica, de tal “princípio”. De
facto, em toda a perspectiva da própria “história”, o homem não deixará de
conferir significado esponsal ao próprio corpo. Embora este significado sofra e
venha a sofrer muitas deformações, manter-se-á sempre o nível mais profundo, que
exige ser sempre revelado em toda a sua simplicidade e pureza, e manifestar-se
em toda a sua verdade, como sinal da “imagem de Deus”. Por aqui passa também o
caminho que leva do mistério da criação à “redenção do corpo”ii.
Permanecendo, por agora, no limiar desta perspectiva histórica, damo-nos
claramente conta, baseados em Génesis 2, 23-25, do mesmo laço que existe entre a
revelação e a descoberta do significado esponsal do corpo e a felicidade
original do homem. Tal significado “esponsal” é também beatificante
e, como tal, manifesta definitivamente toda a realidade daquela doação, de que
nos falam as primeiras páginas do Livro do Génesis. A leitura delas convence-nos
de a consciência do significado do corpo que dela deriva — em particular do seu
significado “esponsal” — constituir o elemento fundamental da existência humana
no mundo.
Este
significado “esponsal” do corpo humano só se pode compreender no contexto da
pessoa. O corpo tem significado “esponsal” porque o homem-pessoa, como diz o
Concílio, é criatura que Deus quis por si mesma, a qual, ao mesmo tempo, não
pode encontrar-se plenamente senão mediante o dom de si mesma.
Se Cristo
revelou ao homem e à mulher, acima da vocação ao matrimónio, outra vocação — a
de renunciar ao matrimónio em vista do Reino dos Céus — com esta vocação pôs em
relevo a mesma verdade sobre a pessoa humana. Se um homem ou uma mulher é capaz
de fazer dom de si pelo Reino dos Céus, isto prova por sua vez (e porventura até
mais ainda) que há a liberdade do dom no corpo humano. Quer dizer que este corpo
possui pleno significado “esponsal”.
_____________________________________________________
1
“Mais ainda, quando o Senhor Jesus pede ao Pai ‘que todos sejam um… como nós
somos um’ (Jo 17, 21-22), sugere -abrindo perspectivas inacessíveis à
razão humana- que há certa analogia entre a união das pessoas divinas entre si e
a união dos filhos de Deus na verdade e na caridade. Esta semelhança torna
manifesto que o homem, única criatura sobre a terra a ser querida por Deus por
si mesma, não se pode encontrar plenamente a não ser no sincero dom de si mesmo”
(Gaudium et spes 24).
A análise
estritamente teológica do Livro do Génesis, em particular Gn 2, 23-25,
consente-nos fazer referência a este texto. Constitui isto outra transição entre
a “antropologia adequada” e a “teologia do corpo”, intimamente ligada esta à
descoberta das características essenciais da existência pessoal na “pré-história
teológica” do homem. Embora isto possa encontrar resistência por parte da
mentalidade evolucionista (mesmo entre os teólogos), seria todavia difícil não
reparar que o texto analisado do Livro do Génesis, especialmente Gn 2,
23-25, demonstra a dimensão não só “original” mas também “exemplar” da
existência do homem, em particular do homem “como varão e fêmea”.
2
A tradição bíblica refere um eco longínquo da perfeição física do primeiro
homem. O profeta Ezequiel, comparando o rei de Tiro com Adão no Éden, escreve:
“Eras
modelo de perfeição, / cheio de sabedoria, / de uma beleza perfeita. / Estavas
no Éden, / jardim de Deus…” (Ez 28, 12-13).
_____________________________________________________
i
Cfr. Gaudium et spes, 24.
ii
Cfr. Rm 8.
16ª.
Catequese
30 de
Janeiro de 1980
A consciência do significado do corpo
e a inocência original
1. A
realidade do dom e do acto de dar, descrita nos primeiros capítulos do Génesis
qual conteúdo que forma o mistério da criação, confirma que o irradiar do Amor é
parte integrante deste mesmo mistério. Só o Amor cria o bem, e só este pode,
afinal, ser percebido, em todas as suas dimensões e aspectos, nas coisas criadas
e sobretudo no homem. A sua presença é quase o resultado final daquela
hermenêutica do dom que estamos a praticar. A felicidade original, o “princípio”
beatificante do homem que Deus criou varão e mulheri,
o significado esponsal do corpo na sua nudez original: tudo isto exprime a
radicação no Amor.
Este dar
coerente, que sobe até às raízes mais profundas da consciência e da
subconsciência, até aos estratos últimos da existência subjetiva de ambos, homem
e mulher, e que se reflete na recíproca “experiência do corpo”, testemunha a
radicação no Amor. Os primeiros versículos da Bíblia tanto falam dela que
tiram toda e qualquer dúvida. Falam não só da criação do mundo e do homem no
mundo, mas também da graça, isto é, do comunicar-se da santidade, do irradiar do
Espírito, que produz estado especial de “espiritualização” naquele homem, que de
facto foi o primeiro. Na linguagem bíblica, isto é na linguagem da Revelação,
dizer “primeiro” significa precisamente “de Deus”: Adão, filho de
Deus”ii.
2. A
felicidade está em radicar-se no Amor. A felicidade original fala-nos do
“princípio” do homem, que surgiu do Amor e deu início ao amor. E deu-se isto de
modo irrevogável, apesar do pecado que veio depois e da morte. A seu tempo,
Cristo será testemunha deste amor irreversível do Criador e Pai, que fora já
expresso no mistério da criação e na graça da inocência original. Por isso,
também o comum “princípio” do homem e da mulher, isto é, a verdade original do
corpo humano na masculinidade e femininidade, para a qual Génesis 2, 25 dirige a
nossa atenção, não conhece a vergonha. Este “princípio” pode-se também definir
como imunidade original e beatificante da vergonha, por efeito do amor.
3. Tal
imunidade orienta-nos para o mistério da inocência original do homem. É mistério
da sua existência, anterior ao conhecimento do bem e do mal, e quase “fora”
deste. Existir o homem deste modo, anteriormente à ruptura da primeira Aliança
com o seu Criador, pertence à plenitude do mistério da criação. Se, como já
dissemos, a criação é dom feito ao homem, então a plenitude dele, a
dimensão mais profunda, é determinada pela graça isto é, pela
participação na vida interior do próprio Deus, na sua santidade. Esta é também,
no homem, fundamento interior e fonte da sua inocência original. É com este
conceito — e mais precisamente com o de “justiça original” — que a teologia
define o estado do homem antes do pecado original. Na presente análise do
“princípio”, que nos abre os caminhos indispensáveis para a compreensão da
teologia do corpo, devemos deter-nos tratando do mistério do estado original do
homem. De facto, exactamente essa consciência do corpo — melhor, a
consciência do significado do corpo — que procuramos pôr em realce mediante
a análise do “princípio”, revela a peculiaridade da inocência original.
O que
talvez mais se manifesta em Génesis 2, 25 de modo direto, é precisamente o
mistério desta inocência, que tanto o homem como a mulher trazem das origens,
cada um em si mesmo. De tal característica é testemunha, “ocular” em certo
sentido, o corpo mesmo deles. É significativo que a afirmação encerrada em
Génesis 2, 25 — acerca da nudez reciprocamente isenta de vergonha — seja
enunciação única no seu género, em toda a Bíblia, de maneira que já não voltará
a repetir-se. Pelo contrário, podemos citar muitos textos em que a nudez
aparecerá junta com a vergonha ou mesmo, em sentido ainda mais pronunciado, com
a “ignomínia”1.
Considerando este contexto tão amplo, mais visíveis são as razões para descobrir
em Génesis 2, 25 um vestígio especial do mistério da inocência original e um
particular factor da sua irradiação no sujeito humano. Tal inocência pertence à
dimensão da graça contida no mistério da criação, isto é, àquele misterioso
dom oferecido ao íntimo do homem — ao “coração” humano — que permite a
ambos, varão e mulher, existirem desde o “princípio” na recíproca
relação do dom desinteressado de si mesmos. Nisto está incluída a revelação
e ao mesmo tempo a descoberta do significado “esponsal” do corpo na sua
masculinidade e femininidade. Compreende-se porque falamos, neste caso, de
revelação e ao mesmo tempo descoberta. Do ponto de vista da nossa análise, é
essencial que a descoberta do significado esponsal do corpo, que lemos no
testemunho do Livro do Génesis, se realize através da inocência original; mais,
é tal descoberta que a desvela e a coloca em evidência.
4. A
inocência original pertence ao mistério do “princípio” humano, do qual o homem
“histórico” se veio a separar cometendo o pecado original. O que não significa,
porém, que não seja capaz de aproximar-se daquele mistério mediante o
conhecimento teológico. O homem “histórico” procura compreender o mistério da
inocência original quase através de um contraste, isto é, subindo também à
experiência da própria culpa e da própria pecaminosidadeiii.
Ele procura compreender a inocência original como característica essencial para
a teologia do corpo, partindo da experiência da vergonha; de facto, o mesmo
texto bíblico assim o orienta. A inocência original é portanto o que
“radicalmente”, isto é, nas suas raízes mesmas, exclui a vergonha do corpo
na relação varão-mulher, elimina-lhe a necessidade em ambos, no
coração, ou seja, na consciência. Embora a inocência original fale
sobretudo do dom do Criador, da graça que tornou possível ao homem viver o
sentido da doação primária do mundo e em particular o sentido da doação
recíproca de um ao outro por meio da masculinidade e da femininidade neste
mundo, todavia essa inocência parece primeiro que tudo referir-se ao estado
interior do “coração” humano, da vontade humana. Pelo menos indiretamente, nela
está incluída a revelação e a descoberta da humana consciência moral, a
revelação e a descoberta de toda a dimensão da consciência — obviamente,
primeiro da consciência do bem e do mal. Em certo sentido, é compreendida como
retidão original.
5. No
prisma do nosso “a posteriori histórico” procuremos pois reconstruir, em
certo modo, a característica da inocência original entendida como conteúdo da
experiência recíproca do corpo como experiência do seu significado esponsal
(segundo o testemunho de Génesis 2, 23-25). Como a felicidade e a inocência
estão inscritas no quadro da comunhão das pessoas, como se fosse o caso de dois
fios convergentes, vindos da existência do homem no mistério mesmo da criação,
a consciência beatificante do significado do corpo — isto é, do
significado esponsal da masculinidade e da femininidade humanas — é
condicionada pela inocência original. Parece não haver nenhum impedimento
para entender aqui a inocência original como especial “pureza de coração”, que
mantém interior fidelidade ao dom, segundo o significado esponsal do corpo. Por
conseguinte, a inocência original, assim entendida, manifesta-se como testemunho
tranquilo da consciência que (neste caso) precede qualquer experiência do bem e
do mal; todavia, esse testemunho sereno da consciência é alguma coisa muito mais
beatificante. Pode-se dizer, na verdade, que a consciência do significado do
corpo, na sua masculinidade e femininidade, se torna “humanamente” beatificante,
só mediante esse testemunho.
A este
assunto — isto é, à ligação que, na análise do “princípio” do homem, se desenha
entre a sua inocência (pureza de coração) e a sua felicidade — dedicaremos a
próxima meditação.
_____________________________________________________
1
A “nudez”, no sentido de “falta de vestuário“, no antigo Próximo Oriente
significava o estado de abjeção dos homens destituídos de liberdade: escravos,
prisioneiros de guerra ou condenados, aqueles que não gozavam da proteção da
lei. A nudez das mulheres era considerada desonra (cfr., por exemplo, as ameaças
dos profetas: Os 1, 2 e Ez 23, 26-29).
O homem
livre, zeloso da sua dignidade, devia vestir-se suntuosamente: quanto maior era
a cauda nos vestuários (cfr., por exemplo, o vestuário de José, que inspirava
inveja nos irmãos; ou o dos fariseus, que alongavam as suas franjas).
O segundo
significado da “nudez”, em sentido eufemístico, dizia respeito ao acto sexual. A
palavra hebraica cerwat significa o vazio espacial (por exemplo, da
paisagem), falta de vestido e ação de despir-se, mas nada tinha em si de
infamante.
_____________________________________________________
iGn
1, 27.
ii
Cfr. Lc 3, 38.
iii
“Sabemos que a lei é espiritual. Mas eu sou eu, ser de carne, vendido ao poder
do pecado. Porque não compreendo o que faço; pois não faço aquilo que quero, mas
sim aquilo que aborreço… E assim, já não sou eu que o realizo, mas o pecado que
habita em mim, isto é, na minha carne; coisa boa, pois quero o bem, que está ao
meu alcance, mas realizá-lo não. Efetivamente, o bem que eu quero, não o faço,
mas o mal que não quero é que pratico. Se, pois, faço o que não quero, já não
sou eu que o realizo, mas o pecado que habita em mim. Deparo, então, com esta
lei: querendo fazer o bem, é o mal que eu encontro. Sinto prazer na lei de Deus,
de acordo com o homem interior. Mas vejo outra lei nos meus membros, a lutar
contra a lei da minha razão e a reter-me cativo na lei do pecado, que se
encontra nos meus membros. Que desditoso homem que sou! Quem me há-de libertar
deste corpo de morte?” (Rm 7, 14-15.17-24; cfr.: “Video meliora proboque,
deteriora sequor”, Ovídio, Metamorph. VII, 20).
17ª.
Catequese
6 de
Fevereiro de 1980
O recíproco dom do corpo
cria autêntica comunhão
1.
Prossigamos o exame daquele “princípio”, para que Jesus apelou na conversa com
os fariseus sobre o assunto do matrimónio. Esta reflexão exige de nós
ultrapassarmos o limiar da história do homem e chegarmos até ao estado de
inocência original. Para atingirmos o significado de tal inocência, baseamo-nos,
em certo modo, na experiência do homem “histórico”, no testemunho do seu
coração, da sua consciência.
2.
Seguindo a linha do “a posteriori histórico”, tentemos reconstruir a
peculiaridade da inocência original, encerrada na experiência recíproca do corpo
e do seu significado esponsal, segundo o que atesta Génesis 2, 23-25. A situação
aqui descrita revela a experiência beatificante do significado do corpo que, no
âmbito do mistério da criação, o homem atinge, por assim dizer, na
complementaridade do que é masculino e feminino. Todavia, nas raízes desta
experiência deve haver a liberdade interior do dom, unida sobretudo à inocência:
a vontade humana é originariamente inocente e, deste modo, é
facilitada a reciprocidade e troca do dom do corpo, segundo a sua masculinidade
e femininidade, como dom da pessoa. Consequentemente, a inocência atestada
em Génesis 2, 25 pode definir-se como inocência da experiência recíproca do
corpo. A frase “Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas não sentiam
vergonha”, exprime exactamente esta inocência na recíproca “experiência do
corpo”, inocência que inspirava a interior troca do dom da pessoa, que, na
relação recíproca, realiza em concreto o significado esponsal da masculinidade e
da femininidade. Assim, portanto, para compreender a inocência da mútua
experiência do corpo, devemos procurar esclarecer em que coisa consiste a
inocência interior na troca do dom da pessoa. Tal troca constitui, de facto, a
verdadeira fonte da experiência da inocência.
3. Podemos
dizer que a inocência interior (isto é, a retidão de intenção) na troca do dom
consiste numa recíproca “aceitação” do outro, a corresponder à essência mesma do
dom; deste modo, a doação recíproca cria a comunhão das pessoas. Trata-se, por
isso, de “acolher” o outro ser humano e de “aceitá-lo”, exactamente porque nesta
relação mútua, de que fala Génesis 2, 23-25, o homem e a mulher se tornam dom um
para o outro, mediante toda a verdade e a evidência do seu próprio corpo, na sua
masculinidade e femininidade. Trata-se, portanto, de tal “aceitação” ou
“acolhimento” que exprima e sustente na recíproca nudez o significado do dom e
por isso aprofunde a dignidade recíproca dele. Tal dignidade corresponde
profundamente a ter o Criador querido (e continuamente quer) o ser humano,
masculino e feminino, “por si mesmo”. A inocência “do coração”, e, por
conseguinte, a inocência da experiência significa participação moral no eterno e
permanente acto da vontade de Deus.
O
contrário de tal “acolhimento” ou “aceitação” do outro ser humano, como dom,
seria privação do dom mesmo e por isso mudança e até redução do outro a “objeto
para mim mesmo” (objeto de concupiscência, de “apropriação indevida”, etc.). Não
trataremos agora, de modo particularizado, desta multiforme e presumível
antítese do dom. É preciso, contudo, já aqui, no contexto de Génesis 2, 23-25,
verificar que esse extorquir ao outro ser humano o seu dom (à mulher por parte
do homem e vice-versa) e reduzi-lo interiormente a puro “objeto para mim”,
deveria mesmo assinalar o princípio da vergonha. Esta, na verdade, corresponde a
uma ameaça feita ao dom na sua pessoal intimidade, e testemunha o desabar
interior da inocência e da experiência recíproca.
4. Segundo
Génesis 2, 25, “o homem e a mulher não sentiam vergonha”. Isto permite-nos
chegar à conclusão que a troca do dom, na qual participa toda a humanidade deles
— alma e corpo, femininidade e masculinidade — se realiza conservando a
característica interior (isto é precisamente a inocência) da doação de si e da
aceitação do outro como dom. Estas duas funções da mútua troca estão
profundamente ligadas dentro de todo o processo do “dom de si”: o dar e o
aceitar o dom compenentram-se: de maneira que o dar mesmo, torna-se aceitar; e o
aceitar, transforma-se em dar.
5. Génesis
2, 23-25 permite-nos deduzir que a mulher, que no mistério da criação “é dada”
ao homem pelo Criador, graças à inocência original é “acolhida”, ou seja, aceita
por ele como dom. O texto bíblico neste ponto é de todo claro e límpido.
Simultaneamente, a aceitação da mulher por parte do homem e o modo de aceitá-la
tornam-se quase uma primeira doação, de modo que a mulher dando-se (desde o
primeiro momento em que no mistério da criação foi “dada” ao homem por parte do
Criador), “descobre-se” ao mesmo tempo “a si mesma”, graças a ter sido aceita e
acolhida e graças ao modo como foi recebida pelo homem. Ela encontra-se
portanto a si mesma no próprio dar-se (“por meio de um dom sincero de si” [Gaudium
et spes, 24]), quando é aceita assim como a quis o Criador, isto é “por si
mesma”, através da sua humanidade e femininidade; quando nesta aceitação é
assegurada toda a dignidade do dom, mediante a oferta do que ela é em toda a
verdade da sua humanidade e em toda a realidade do seu corpo e sexo, da sua
femininidade, ela chega à íntima profundidade da sua pessoa e à plena posse de
si. Acrescentemos que este encontrarem-se a si mesmos no próprio dom se torna
fonte de novo dom de si, que aumenta devido à interior disposição à troca do
dom e na medida em que encontra uma mesma e até mesmo mais profunda aceitação e
acolhimento, como fruto de uma cada vez mais intensa consciência do dom de si.
6. Parece
que a segunda narrativa da criação marcou “desde o princípio” ao homem a função
de quem sobretudo recebe o domi.
A mulher é “desde o princípio” confiada aos seus olhos, à sua consciência, à sua
sensibilidade e ao seu “coração”. Ele, pelo contrário, deve, em certo sentido,
assegurar o processo da troca do dom, a recíproca compenetração do dar e receber
como dom, a qual, precisamente através da reciprocidade, cria autêntica comunhão
de pessoas.
Se a
mulher, no mistério da criação, é aquela que foi “dada” ao homem, este, por seu
lado, recebendo-a como dom na plena verdade da sua pessoa e femininidade, por
isso mesmo enriquece-a e ao mesmo tempo também ele, nesta relação recíproca,
fica enriquecido. O homem enriquece não só por meio dela, que lhe dá a sua
pessoa e femininidade, mas também por meio da doação de si mesmo. A doação por
parte do homem, em resposta à da mulher, é para ele mesmo enriquecimento; de
facto, nela manifesta-se quase a essência específica da sua
masculinidade que, por meio da realidade do corpo e do sexo, atinge a íntima
profundidade da “posse de si”, graças à qual é capaz tanto de dar-se como de
receber o dom do outro. O homem, portanto, não só aceita o dom, mas ao mesmo
tempo é acolhido como dom pela mulher, ao revelar-se a interior essência
espiritual da sua masculinidade, juntamente com toda a verdade do seu corpo e
sexo. Assim aceito, ele, por esta aceitação e este acolhimento do dom da própria
masculinidade, enriquece. Em seguida, tal aceitação, em que o homem se encontra
a si mesmo por meio do “dom sincero de si”, torna-se nele fonte de novo e mais
profundo enriquecimento da mulher consigo mesmo. A troca é mútua, e nela
revelam-se e crescem os efeitos recíprocos do “dom sincero” e do “encontro de
si”.
Deste
modo, seguindo os vestígios do “a posteriori histórico” — e sobretudo
seguindo os vestígios dos corações humanos — podemos reproduzir e quase
reconstruir aquela recíproca troca do dom da pessoa, que foi descrito no antigo
texto, tão rico e profundo, do Livro do Génesis.
_____________________________________________________
i
Cfr. especialmente Gn 2.
18ª.
Catequese
13 de
Fevereiro de 1980
A inocência original
e o estado histórico do homem
1. A
meditação de hoje pressupõe tudo quanto foi já conseguido nas várias análises
feitas até agora. Estas brotaram da resposta dada por Jesus aos seus
interlocutoresi,
que lhe tinham feito uma pergunta sobre o matrimónio, sobre a indissolubilidade
e a unidade. O Mestre tinha-lhes recomendado que considerassem atentamente o
que era “desde o princípio”. Exactamente por isto, no ciclo das nossas
meditações até agora, procuramos descrever dalgum modo a realidade da união, ou
melhor, da comunhão das pessoas, vivida “desde o princípio” pelo homem e pela
mulher. Em seguida, tentamos penetrar no conteúdo do versículo conciso 25, de
Génesis 2: “Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas não sentiam
vergonha”.
Estas
palavras fazem referência ao dom da inocência original, revelando-lhe o caráter
de modo, por assim dizer, sintético. A teologia construiu sobre esta base a
imagem global da inocência e da justiça original do homem, antes do pecado
original, aplicando o método da objetivação, característico da metafísica e
da antropologia metafísica. Na presente análise procuramos sobretudo tomar em
consideração o aspecto da subjetividade humana; esta parece, aliás, encontrar-se
mais perto dos textos originais, especialmente da segunda narrativa da criação,
isto é, do texto javista.
2.
Independentemente de certa diversidade de interpretação, parece bastante claro
que a “experiência do corpo”, como a podemos ir buscar ao texto arcaico de Gn
2, 23 e mais ainda de Gn 2, 25, indica mais um grau de “espiritualização”
do homem, diverso daquele que significa o mesmo texto depois do pecado originalii
e nós conhecemos valendo-nos da experiência do homem “histórico”. É diversa
medida de “espiritualização”, que encerra outra composição das forças interiores
no próprio homem, quase outra relação corpo-alma, outras proporções internas
entre sensibilidade, espiritualidade e afetividade, isto é, outro grau de
sensibilidade interior perante os dons do Espírito Santo. Tudo isto condiciona o
estado de inocência original do homem e ao mesmo tempo determina-o,
permitindo-nos também compreender a narrativa do Génesis. A teologia e, também,
o magistério da Igreja deram a estas verdades fundamentais forma própria1.
3.
Realizando a análise do “princípio” segundo a dimensão da teologia do corpo,
fazemo-lo baseando-nos nas palavras de Cristo, com que Ele mesmo se referiu
àquele “princípio”. Quando disse Não lestes que o Criador, desde o princípio,
os fez homem e mulher?iii,
ordenou-nos e sempre nos ordena que voltemos à profundidade do mistério da
criação. E nós fazemo-lo, tendo plena consciência do dom da inocência original,
própria do homem antes do pecado original. Embora uma intransponível barreira
nos separe do que foi o homem então, como varão e mulher, mediante o dom da
graça unida ao mistério da criação, e nos separe daquilo que ambos foram um para
o outro, como dom recíproco, todavia procuramos compreender aquele estado de
inocência original na sua ligação com o estado “histórico” do homem depois do
pecado original: “Status naturae lapsae simul et redemptae”.
Por meio
da categoria do “a posteriori histórico”, procuramos atingir o sentido original
do corpo e alcançar o laço existente entre ele e a índole da inocência original
na “experiência do corpo”, tal como ela se põe em evidência, de modo tão
significativo, na narrativa do livro do Génesis. Chegamos à conclusão que é
importante e essencial precisar este laço, não só em relação com a “pré-história
teológica” do homem, em que a convivência do homem e da mulher era quase
completamente penetrada pela graça da inocência original, mas também em relação
com a sua possibilidade de revelar-nos as raízes permanentes do aspecto humano e
sobretudo teológico do ethos do corpo.
4. O homem
entra no mundo e quase na mais íntima trama do seu futuro e da sua história, com
a consciência do estado esponsal do próprio corpo, da própria masculinidade e
femininidade. A inocência original diz que essa significação é condicionada
“eticamente” e além disso que, por seu lado, constitui o futuro do ethos
humano. Isto é muito importante para a teologia do corpo: é a razão por que
devemos construir esta teologia “desde o princípio”, seguindo cuidadosamente a
indicação das palavras de Cristo.
No
mistério da criação, o homem e a mulher foram dados pelo Criador, de modo
particular, um ao outro, isto não só na dimensão daquele primeiro casal
humano e daquela primeira comunhão de pessoas, mas em toda a perspectiva da
existência do género humano e da família humana. O facto fundamental desta
existência do homem em todas as etapas da sua história é que Deus “os criou
homem e mulher”; de facto sempre os cria deste modo e sempre assim são. A
compreensão dos significados fundamentais, encerrados no mistério mesmo da
criação, como o significado esponsal do corpo (e dos fundamentais
condicionamentos de tal significado), é importante e indispensável para conhecer
quem é o homem e quem deve ser, e portanto como deveria modelar a própria
atividade. A coisa essencial e importante para o futuro do ethos humano.
5. Génesis
2, 24 verifica que os dois, homem e mulher, foram criados para o matrimónio:
“Por este motivo, o homem deixará o pai e a mãe para se unir a sua mulher; e os
dois serão uma só carne”. Deste modo abre-se grande perspectiva criadora: que é
exactamente a perspectiva da existência do homem, a qual se renova continuamente
por meio da “procriação” (poder-se-ia dizer da “autoprodução”). Tal perspectiva
está profundamente radicada na consciência da humanidadeiv
e também na particular consciência do significado esponsal do corpov.
O homem e a mulher, antes de se tornarem marido e esposa (disso falará
seguidamente em concreto Gn 4, 1), emergem do mistério da criação,
primeiro, como irmão e irmã na mesma humanidade. A compreensão do
significado esponsal do corpo, na sua masculinidade e femininidade, revela o
íntimo da sua liberdade, que é liberdade de dom. Daqui principia aquela comunhão
de pessoas, em que ambos se encontram e se dão reciprocamente, na plenitude da
sua subjetividade. Assim crescem ambos como pessoas-sujeitos, e crescem
reciprocamente um para o outro também através dos corpos e através daquela
“nudez” isenta de vergonha. Naquela comunhão de pessoas está profundamente
assegurada toda a profundidade da solidão original do homem (do primeiro e de
todos) e, ao mesmo tempo, tal solidão fica de modo maravilhoso penetrada e
alargada pelo dom do “outro”. Se o homem e a mulher deixam de ser reciprocamente
dom desinteressado, como o eram um para o outro no mistério da criação, então
reconhecem “estar nus”vi.
E então nascer-lhes-á no coração a vergonha daquela nudez, que não tinham
sentido no estado de inocência original.
A
inocência
original
manifesta e ao mesmo tempo constitui o ethos perfeito do dom.
A este
assunto voltaremos ainda.
_____________________________________________________
1
“Si quis non confitetur primum hominem Adam, cum mandatum Dei in paradiso
fuisset transgressus, statim sanctitatem et iustitiam in qua constitutus
fuerat amisisse… anathema sit” (Conc.
Trident. Sess. V. can. 1, 2; DB. 788, 789).
“Protoparentes in statu sanctitatis et iustitiae constituti fuerunt. (…) Status
iustitiae originalis, protoparentibus collatus, erat gratuitus et vere
supernaturalis. (…)
Protoparentes constituti sunt in statu naturae integrae, id est, immunes a
concupiscentia, ignorantia, dolore et morte… singularique felicitate gaudebant.
(…) Dona integritatis protoparentes collata erant gratuita et supernaturalia”
(A. Tanquerey, Synopsis Theologiae Dogmaticae, Parisiis 1943, p.
534-549).
_____________________________________________________
iMt
19, 3-9; Mc 10, 1-12.
iiGn
3.
iiiMt
19, 4.
iv
Cfr. Gn 2, 23.
vGn
2, 25.
vi
Cfr. Gn 3.
19ª.
Catequese
20 de
Fevereiro de 1980
Com o “sacramento do corpo” o homem sente-se sujeito de santidade
1. O Livro
do Génesis faz notar que o homem e a mulher foram criados para o matrimónio:
… O homem deixará o pai e a mãe para se unir à sua mulher; e os dois serão uma
só carnei.
Deste modo se abre a grande perspectiva criadora da existência humana, que
sempre se renova mediante a “procriação” que é “auto-reprodução”. Tal
perspectiva está radicada na consciência da humanidade e também na particular
compreensão do significado esponsal do corpo, com a sua masculinidade e
femininidade. Homem e mulher, no mistério da criação, constituem dom recíproco.
A inocência original manifesta, e ao mesmo tempo determina, o ethos perfeito
do dom.
Disto
falamos durante o precedente encontro. Por meio do ethos do dom é delineado em
parte o problema da “subjetividade” do homem, que é sujeito criado à imagem e
semelhança de Deus. Na narrativa da criação (especialmente em Gn 2,
23-25), “a mulher” certamente não é só “objeto” para o homem, permanecendo
embora ambos, um diante da outra, em toda a plenitude da própria objetividade de
criaturas, como “carne da minha carne e osso dos meus ossos”, como varão e
mulher, ambos nus. Só a nudez, que torna “objeto” a mulher diante do homem ou
vice-versa, é fonte de vergonha. “Não sentiam vergonha”, quer dizer que a mulher
não era para o homem “objeto” nem ele para ela. A inocência interior como
“pureza de coração”, em certo modo, tornava impossível que dalguma maneira um
fosse baixado pelo outro ao nível de mero objeto. Se “não sentiam vergonha”,
quer dizer que estavam unidos pela consciência do dom, tinham recíproca
consciência do significado esponsal dos seus corpos, em que se exprimia a
liberdade do dom e se manifestava toda a interior riqueza da pessoa com o
sujeito. Esta recíproca compenetração do “eu” das pessoas humanas, do homem
e da mulher, parece excluir subjetivamente qualquer “redução a objeto”.
Revela-se nisto o perfil subjetivo daquele amor, do qual por outro lado se pode
dizer que “é objeto” até ao fundo, uma vez que se alimenta da mesma
“objetividade” recíproca do dom.
2. O homem
e a mulher, depois do pecado de origem, perderão a graça da inocência original.
A descoberta do significado esponsal do corpo deixará de ser para eles simples
realidade da revelação e da graça. Todavia, esse significado ficará como
dever imposto ao homem pelo ethos do dom, inscrito no fundo do coração
humano, como eco longínquo da inocência original. Desse significado esponsal
formar-se-á o amor humano na verdade interior e na sua autenticidade subjetiva.
E o homem — mesmo através do véu da vergonha — nele se descobrirá continuamente
a si mesmo como guarda do mistério do sujeito, isto é, da liberdade do dom, de
tal maneira que a defenderá de qualquer redução a posições de puro objeto.
3. Por
agora, todavia, encontramo-nos diante do limiar da história terrestre do homem.
O homem e a mulher não o transpuseram ainda no sentido da consciência do bem e
do mal. Estão mergulhados no mistério mesmo da criação, e a profundidade deste
mistério, oculto no coração deles, é a inocência, a graça, o amor e a justiça;
Deus, vendo toda a Sua obra, considerou-a muito boaii.
O homem aparece no mundo visível como a mais alta expressão do dom divino, pois
inclui em si a dimensão interior do dom. E com esta traz ao mundo a sua
particular semelhança com Deus, graças à qual ele transcende e domina também a
sua “visibilidade” no mundo, a sua corporeidade, a sua masculinidade ou
femininidade, e a sua nudez. Reflexo desta semelhança é também a consciência
primordial do significado esponsal do corpo, consciência penetrada pelo mistério
da inocência original.
4. Assim,
nesta dimensão, constitui-se um primordial sacramento, entendido como
sinal que transmite eficazmente ao mundo visível o mundo invisível oculto
em Deus desde a eternidade. E este é o mistério da Verdade e do Amor, o
mistério da vida divina, da qual o homem participa realmente. Na história do
homem, é a inocência original que inicia esta participação e é também fonte da
felicidade original. O sacramento, como sinal visível, constitui-se com o homem,
enquanto “corpo”, mediante a sua “visível” masculinidade e femininidade. O
corpo, de facto, e só ele, é capaz de tornar visível o que é invisível: o
espiritual e o divino. Foi criado para transferir para a realidade visível do
mundo o mistério oculto desde a eternidade em Deus, e assim ser sinal d’Ele.
5.
Portanto, no homem criado à imagem de Deus foi revelada, em certo sentido, a
sacramentalidade da criação, a sacramentalidade do mundo. O homem, com efeito,
mediante a sua corporeidade, a masculinidade e femininidade, torna-se sinal
visível da economia da Verdade e do Amor, que tem a fonte no próprio Deus e foi
revelada já no mistério da criação. Sobre este fundo extenso compreendemos
plenamente as palavras constitutivas do sacramento do matrimónio, presentes em
Génesis 2, 24: “O homem deixará o pai e a mãe para se unir à sua mulher; e os
dois serão uma só carne”. Sobre este fundo extenso, compreendemos, além disso,
que as palavras de Génesis 2, 25: “Estavam ambos nus, tanto o homem e a mulher,
mas não sentiam vergonha”, mediante toda a profundidade do significado
antropológico que abraçam, exprimem o facto de, juntamente com o homem, ter
entrado a santidade no mundo visível, criado para ele. O sacramento do
mundo, e o sacramento do homem no mundo, provém da fonte divina da santidade, e
ao mesmo tempo é instituído para a santidade. A inocência original, ligada à
experiência do significado esponsal do corpo, é a santidade mesma que permite ao
homem exprimir-se de modo profundo com o próprio corpo, isto precisamente
mediante o “dom sincero” de si mesmo. A consciência do dom condiciona, neste
caso, “o sacramento do corpo”: o homem sente-se, no seu corpo de varão e de
mulher, sujeito de santidade.
6. Com tal
consciência do significado do próprio corpo, o homem, como varão e mulher, entra
no mundo como sujeito de verdade e amor. Pode afirmar-se que Génesis 2, 23-25
narra, por assim dizer, a primeira festa da humanidade, em toda a
plenitude original da experiência do significado esponsal do corpo: e é uma
festa da humanidade, que se origina nas fontes divinas da Verdade e do Amor,
no mistério mesmo da criação. Embora bem depressa, sobre aquela festa original,
se venha a desdobrar o horizonte do pecado e da morteiii,
todavia já desde o mistério da criação chegamos a uma primeira esperança: isto
é, de que o fruto da economia divina da verdade e do amor, que se revelou “ao
princípio”, é não a Morte, mas a Vida, e não tanto a destruição do corpo do
homem criado “à imagem de Deus”, quanto de preferência a “chamada para a glória”iv.
_____________________________________________________
iGn
2, 24.
iiGn
1, 31.
iiiGn
3.
iv
Cfr. Rm 8, 30.
20ª.
Catequese
5 de Março
de 1980
O significado bíblico do conhecimento na convivência matrimonial
1. Ao
conjunto das nossas análises, dedicadas ao “princípio” bíblico, desejamos
acrescentar ainda uma breve passagem, tirada do capítulo 4º do Livro do Génesis.
Tendo essa intenção, é necessário todavia referirmo-nos às palavras pronunciadas
por Jesus Cristo na conversa com os fariseusi,
à volta das quais se desenvolvem as nossas reflexões; estas referem-se ao
contexto da existência humana, segundo o qual a morte e a consequente destruição
do corpo (expresso pelo “em pó te hás-de tornar” de Gn 3, 19) se
transformaram em sorte comum do homem. Cristo refere-se ao “princípio”, à
dimensão original do mistério da criação, quando esta dimensão já tinha sido
violada pelo mysterium iniquitatis, isto é pelo pecado e, ao mesmo tempo
que por este, também pela morte: mysterium mortis. O pecado e a morte
entraram na história do homem, em certo modo através do coração mesmo daquela
unidade, que “desde o princípio” era formada pelo homem e pela mulher,
criados e chamados a tornarem-se uma só carneii.
Já no
princípio das nossas meditações verificamos que, apelando para o princípio,
Cristo nos conduz, em certo sentido, além do limite da pecabilidade hereditária
do homem até à sua inocência original; e permite-nos assim encontrar a
continuidade e o nexo existentes entre estas duas situações, mediante as quais
se produziu o drama das origens e também a revelação do mistério do homem ao
homem histórico.
Isto
autoriza-nos, por assim dizer, a passar, depois das análises relativas ao estado
da inocência original, à última destas, isto é, à análise do “conhecimento e da
geração”. Como tema, ela está intimamente ligada à bênção da fecundidade,
inscrita na primeira narrativa da criação do homem, como varão e mulheriii.
Historicamente, porém, está já inserida naquele horizonte de pecado e de morte
que, segundo ensina o Livro do Génesisiv,
gravou na consciência o significado do corpo humano, juntamente com a infração
da primeira aliança com o Criador.
2. Em
Génesis 4, e portanto ainda no âmbito do texto javista, lemos: Adão uniu-se a
Eva, sua mulher. Ela concebeu e deu à luz Caim, e disse: “Gerei um homem com o
auxílio do Senhor”. A seguir, deu também à luz Abel
v.
Se ligamos ao “conhecimento” aquele primeiro facto do nascimento de um homem na
terra, fazemo-lo com base na tradução literal do texto, segundo o qual a “união”
conjugal é definida precisamente como “conhecimento”. De facto, a tradução
citada soa assim: “Adão uniu-se a Eva, sua mulher”, quando à letra se deveria
traduzir: “conheceu sua mulher”, o que parece corresponder mais
adequadamente ao termo semita jadac2.
Pode-se ver nisto um sinal de pobreza da língua arcaica, a que faltavam várias
expressões para definir factos diferenciados. Apesar disso, não deixa de ter
significado que a situação, em que marido e mulher se unem tão
intimamente entre si que formam “uma só carne” tenha sido definida como
“conhecimento”. Deste modo, na verdade, é da pobreza mesma da linguagem que
parece deduzir-se uma profundidade específica de significado, que deriva
precisamente de todos os significados até agora analisados.
3.
Evidentemente, isto é também importante quanto ao “arquétipo” do nosso modo de
representar o homem corpóreo, a sua masculinidade e a sua femininidade, e
portanto o seu sexo. Assim, com efeito, por meio do termo “conhecimento”, usado
em Gn 4, 1-2 e muitas vezes na Bíblia, a relação conjugal do homem e da
mulher, isto é o facto de se tornarem, mediante a dualidade do sexo, uma “só
carne”, foi elevada e introduzida na dimensão específica das pessoas.
Génesis 4, 1-2 fala só do “conhecimento” da mulher por parte do homem, como para
sublinhar sobretudo a atividade deste último. Pode-se, contudo, falar também da
reciprocidade deste “conhecimento”, em que comunicam o homem e a mulher o seu
corpo e o seu sexo. Acrescentemos que uma série de sucessivos textos bíblicos,
como aliás o próprio capítulo do Génesisvi,
falam a mesma linguagem. Isto mesmo nas palavras pronunciadas por Maria de
Nazaré na Anunciação: Como será isto, se eu não conheço homem?vii.
4. Assim,
com aquele bíblico “conheceu”, que aparece a primeira vez em Génesis 4, 1-2, por
um lado encontramo-nos diante da direta expressão da intencionalidade humana
(porque é própria do conhecimento) e, por outro, de toda a realidade da
convivência e da união conjugal, em que o homem e a mulher se tornam “uma só
carne”.
Falando
aqui a Bíblia de “conhecimento”, seja embora devido à pobreza da língua, indica
a essência mais profunda da realidade da convivência matrimonial. Esta essência
aparece como elemento e ao mesmo tempo como resultado daqueles significados,
cujos vestígios procuramos seguir desde o princípio do nosso estudo; eles fazem,
na verdade, parte da consciência do significado do corpo mesmo. Em Génesis 4, 1,
tornando-se “uma só carne”, o homem e a mulher experimentam de modo especial o
significado do próprio corpo. Juntos tornam-se, deste modo, quase o sujeito
único daquele acto e daquela experiência, se bem que permaneçam, nesta unidade,
dois sujeitos realmente diversos. Isto autoriza-nos, em certo sentido, a afirmar
que “o marido conhece a mulher” ou que ambos “se conhecem” reciprocamente. Então
eles revelam-se um à outra, com aquela específica profundidade do próprio “eu”
humano, que por sinal se revela também mediante os sexos, masculinidade e
femininidade. E então, de maneira singular, a mulher “é dada” de modo
cognoscitivo ao homem e ele a ela.
5. Se
devemos manter a continuidade com as análises até agora feitas (particularmente
com as últimas, que interpretam o homem na dimensão do dom), urge observar que,
segundo o Livro do Génesis, datum e donum se equivalem.
Todavia,
Génesis 4, 1-2 acentua sobretudo o datum. No “conhecimento” conjugal, a
mulher “é dada” ao homem e ele a ela, porque o corpo e o sexo entram diretamente
na estrutura e no conteúdo mesmo deste “conhecimento”. Assim pois, a realidade
da união conjugal, em que o homem e a mulher se tornam “uma só carne”, contém em
si uma descoberta nova e, em certo sentido, definitiva do significado do corpo
humano na sua masculinidade e femininidade. Mas, a propósito desta descoberta,
será justo falar unicamente de “convivência sexual”? É necessário reparar que
ambos eles, homem e mulher, não são apenas objeto passivo, definido pelo próprio
corpo e sexo e deste modo determinado “pela natureza”. Ao contrário, exactamente
por serem homem e mulher, cada um é dado ao outro como sujeito único e
irrepetível, como “eu”, como pessoa. O sexo decide não só da individualidade
somática do homem, mas define ao mesmo tempo a sua pessoal identidade e
determinação. E precisamente nesta pessoal identidade e determinação, como
irrepetível “eu” feminino-masculino, o homem é “conhecido” quando se verificam
as palavras de Génesis 2, 24: O homem… unir-se-á à sua mulher; e os dois serão
uma só carne. O “conhecimento”, de que falam Génesis 4, 1-2 e todos os
outros textos bíblicos que vêm depois, chega às mais íntimas raízes desta
identidade e determinação, que o homem e a mulher devem ao próprio sexo.
Determinação significa tanto a unicidade como a irrepetibilidade da pessoa.
Valia, por
conseguinte, a pena refletirmos sobre a eloquência do texto bíblico citado e da
palavra “conhecimento”; não obstante a falta de precisão terminológica, esta
passagem permite determo-nos na profundidade de um conceito, de que a nossa
linguagem contemporânea, por muito precisa que seja, frequentemente nos priva.
_____________________________________________________
1
É preciso atender a que, na conversa com os fariseus (Mt 19, 7-9; Mc
10, 4-6), Cristo toma posição quanto ao cumprimento da lei mosaica a respeito do
chamado “libelo de repúdio”. As palavras “por causa da dureza do vosso coração”,
pronunciadas por Cristo, refletem não só “a história dos corações”, mas ainda
toda a complexidade da lei positiva do Antigo Testamento, que sempre buscava o
“compromisso humano” neste campo tão delicado.
2
“Conhecer” (jadac), na linguagem bíblica, não significa só conhecimento
meramente intelectual, mas também experiência concreta, como por exemplo a
experiência do sofrimento (cfr. Is 53, 3), do pecado (Sb 3, 13),
da guerra e da paz (Jz 3, 1; Is 59, 8). Desta experiência deriva
também o juízo moral: “conhecimento do bem e do mal” (Gn 2, 9-17).
O
“conhecimento” entra no campo das relações interpessoais, quando diz respeito à
solidariedade de família (Dt 33, 9) e especialmente às relações
conjugais. Mesmo em referência ao acto conjugal, o termo sublinha a paternidade
de ilustres personalidades e a origem da prole das mesmas (cfr. Gn 4,
1.25; 4, 17; 1Sm 1, 19), como dados de importância para a genealogia, a
que a tradição dos sacerdotes (hereditários em Israel) dava grande importância.
O
“conhecimento” podia todavia significar também todas as outras relações sexuais,
mesmo as ilícitas (cfr. Nm 31, 17; Gn 19, 5; Jz 19, 22).
Na forma
negativa, o verbo denota a abstenção das relações sexuais, especialmente
tratando-se de virgens (cfr., por exemplo, 1Rs 2, 4; Jz 11, 39).
Neste campo, o Novo Testamento usa dois hebraísmos, falando de José (Mt
1, 20) e de Maria (Lc 1, 34).
Significado especial adquire o aspecto da relação existencial do “conhecimento”,
quando o sujeito ou o objeto dele é o próprio Deus (por exemplo, Sl 139;
Jr 31, 34; Os 2, 22; e também Jo 14, 7-9; 17-3).
_____________________________________________________
i
Cfr. Mt 19 e Mc 10.
iiGn
2, 24.
iiiGn
1, 27-28.
ivGn
3.
vGn
4, 1-2.
vi
Cfr. por exemplo Gn 4, 17; 4, 25.
viiLc
1, 34.
21ª.
Catequese
12 de
Março de 1980
O mistério da mulher revela-se na maternidade
1. Na
meditação precedente analisamos a frase de Génesis 4, 1, e em particular o termo
“conheceu”, usado no texto original para definir a união conjugal. Fizemos
também notar que este “conhecimento” bíblico estabelece uma espécie de arquétipo1
pessoal da corporeidade e sexualidade humanas. Parece isto absolutamente
fundamental para compreender o homem, que desde “o princípio” anda à busca do
significado do próprio corpo. Este significado está na base da teologia mesma do
corpo. O termo “conheceu” = “uniu-se”i
sintetiza toda a densidade do texto bíblico até agora analisado. O “homem” que,
segundo o Génesis 4, 1, pela primeira vez conhece a mulher, sua esposa, no acto
da união conjugal, é de facto aquele mesmo que, impondo os nomes, isto é,
“conhecendo” também, se “diferenciou” de todo o mundo dos seres vivos ou
animalia, afirmando-se a si mesmo como pessoa e sujeito. O “conhecimento”,
de que fala Génesis 4, 1, não o afasta nem pode afastar do nível daquele
primordial e fundamental autoconhecimento. Portanto — qualquer coisa que dele
afirmasse uma mentalidade unilateralmente “naturalista” — em Génesis 4, 1, não
pode tratar-se de uma aceitação passiva da própria determinação por parte do
corpo e do sexo, exactamente porque se trata de “conhecimento”.
É, pelo
contrário nova descoberta do significado do próprio corpo, descoberta
comum e recíproca, assim como comum e recíproca é desde o princípio a existência
do homem que “Deus criou varão e mulher”. O conhecimento, que estava na base da
solidão original do homem, está agora na base desta unidade do homem e da
mulher, cuja clara perspectiva foi encerrada pelo Criador no mistério mesmo da
criaçãoii.
Neste “conhecimento”, o homem confirma o significado do nome “Eva”, dado à sua
esposa, porque ela seria mãe de todos os vivosiii.
2. Segundo
Génesis 4, 1, quem conhece é o homem e quem é conhecido é a mulher-esposa, como
se a específica determinação da mulher, através do próprio corpo e sexo,
escondesse aquilo que forma a profundidade mesma da sua femininidade. O varão,
porém, é aquele que — depois do pecado — foi o primeiro a sentir a vergonha da
nudez e o primeiro que disse: Cheio de medo, porque estou nu, escondi-meiv.
Será necessário voltar ainda separadamente ao estado de espírito de ambos,
depois da perda da inocência original. Já desde agora, porém, é preciso
verificar que, no “conhecimento”, de que fala Génesis 4, 1, o mistério da
femininidade se manifesta e revela até ao fundo mediante a maternidade como diz
o texto: “concebeu e deu à luz”. A mulher apresenta-se diante do homem como
mãe, sujeito da nova vida humana, que nela é concebida e se desenvolve, e dela
nasce para o mundo. Assim se revela também até ao fundo o mistério da
masculinidade do homem, isto é, o significado gerador e “paterno” do seu corpo2.
3. A
teologia do corpo, encerrada no Livro do Génesis, é concisa e sóbria de
palavras. Ao mesmo tempo, encontram nessa expressão conteúdos fundamentais, em
certo sentido primários e definitivos. Todos se encontram a seu modo naquele
“conhecimento” bíblico. Diferente da do varão é a constituição da mulher; mais,
sabemos hoje que é diferente até às determinantes biofisiológicas mais
profundas. Manifesta-se exteriormente só em certa medida, na construção e na
forma do corpo. A maternidade manifesta tal constituição dentro de si, como
particular potencialidade do organismo feminino, que devido à capacidade
criadora serve para a concepção e geração do ser humano, com o concurso do
varão. O “conhecimento” condiciona a geração.
A geração
é perspectiva, que o varão e a mulher inserem no “conhecimento” recíproco dos
dois. Por isso ultrapassa ele os limites de sujeito-objeto, quais o varão e a
mulher parecem ser reciprocamente, dado indicar o “conhecimento”, por um lado,
aquele que “conhece” e, por outro, aquela que é “conhecida” (ou vice-versa).
Neste “conhecimento” está também a consumação do matrimónio, o consummatum
específico; assim se obtém a consecução da “objetividade” do corpo, escondida
nas potencialidades somáticas do varão e da mulher, e ao mesmo tempo a
consecução da objetividade do homem que “é” este corpo. Mediante o corpo, a
pessoa humana é “marido” e é “esposa”; ao mesmo tempo, neste acto particular de
“conhecimento”, por meio da femininidade e masculinidade pessoais, parece
obter-se também a descoberta da “pura” subjetividade do dom: isto é, a mútua
realização de si no dom.
4. A
procriação faz que “o varão e a mulher (sua esposa)” se conheçam
reciprocamente no “terceiro”, originado de ambos. Por isso, este
“conhecimento” torna-se descoberta, em certo sentido revelação do novo homem, no
qual ambos, varão e mulher, ainda se reconhecem a si mesmos e no qual reconhecem
a humanidade de ambos, a imagem viva de ambos. Em tudo isto, que é determinação
de ambos por meio dos corpos e dos sexos, o “conhecimento” inscreve um conteúdo
vivo e real. Portanto, o “conhecimento”, em sentido bíblico, significa que a
determinação “biológica” do homem, por parte do seu corpo e sexo, deixa de ser
alguma coisa de passivo, e atinge nível e conteúdo específicos, próprios de
pessoas autoconscientes e autodeterminantes; portanto, esse conhecimento
comporta especial consciência do significado do corpo humano, ligado à
paternidade e à maternidade.
5. Toda a
constituição exterior do corpo da mulher, o seu aspecto particular e as
qualidades que, juntas à força de um perene atrativo, estão na origem do
“conhecimento”, de que fala Génesis 4, 1-2 (“Adão uniu-se a Eva sua mulher”),
encontram-se em união íntima com a maternidade. A Bíblia (e em seguida a
liturgia), com a simplicidade que lhe é própria, honra e louva através dos
séculos as entranhas que te trouxeram e os seios que te amamentaramv.
Constituem estas palavras elogio da maternidade, da femininidade e do corpo
feminino na sua expressão típica do amor criador. E são palavras referidas no
Evangelho à Mãe de Cristo, Maria, segunda Eva. A primeira mulher, por sua vez,
no momento em que primeiro se revelou a maturidade maternal do seu corpo, quando
“concebeu e deu à luz”, disse: Gerei um homem com o auxílio do Senhorvi.
6. Estas
palavras exprimem toda a profundidade teológica da função de gerar-procriar. O
corpo da mulher torna-se lugar da concepção do novo homem3.
No seu seio, o homem concebido assume o aspecto humano próprio, antes de ser
dado ao mundo. A homogeneidade somática do homem e da mulher, que encontrou a
sua primeira expressão das palavras: É o osso dos meus ossos e a carne da
minha carnevii
é confirmada, por sua vez, pelas palavras da primeira mulher-mãe: “Gerei um
homem”. A primeira mulher que deu à luz tem consciência plena do mistério da
criação que se renova na geração humana. E tem ainda plena consciência da
participação criadora que Deus exerce na geração humana, obra sua e do seu
marido, pois diz: “Gerei um homem com auxílio do Senhor”.
Não pode
haver nenhuma confusão entre as esferas de ação das causas. Os primeiros
progenitores transmitem a todos os pais humanos — mesmo depois do pecado,
juntamente com o fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal, e quase no
limiar de todas as experiências “históricas” — a verdade fundamental acerca do
nascimento do homem à imagem de Deus, segundo as leis naturais. Neste novo homem
— nascido da mulher-mãe por obra do homem-pai — reproduz-se cada vez a mesma
“imagem de Deus”, daquele Deus que formou a humanidade do primeiro homem:
Deus criou o homem à Sua imagem;… Ele os criou homem e mulherviii.
7. Embora
existam profundas diferenças entre o estado de inocência original e o estado de
pecado hereditário do homem, aquela “imagem de Deus” constitui uma
base de continuidade e de unidade. O “conhecimento”, de que fala Génesis 4,
1, é o acto que origina o ser, isto é, em união com o Criador,
estabelece um novo homem na sua existência. O primeiro homem, na sua solidão
transcendental, tomou posse do mundo visível, criado para ele, conhecendo e
impondo os nomes aos seres vivos (animalia). O mesmo “homem”, como varão
e mulher — conhecendo-se reciprocamente nesta específica comunidade-comunhão de
pessoas, na qual o homem e a mulher se unem tão estreitamente entre si que se
tornam “uma só carne” — constitui a humanidade, isto é, confirma e renova a
existência do homem como imagem de Deus. Cada vez, por assim dizer, retomam
ambos, homem e mulher, esta imagem indo buscá-la ao mistério da criação e
transmitem-na “com a ajuda de Deus-Javé”.
As
palavras do Livro do Génesis, que são testemunho do primeiro nascimento do homem
na terra, encerram ao mesmo tempo, em si, tudo o que se pode e deve dizer da
dignidade da geração humana.
_____________________________________________________
1
Quanto aos arquétipos, C. G. Jung descreve-os como formas “a priori” de
várias funções da alma: percepção de relações, fantasia criadora. As formas
enchem-se de conteúdo com materiais da experiência. São elas como inertes,
embora se encontrem carregadas de sentimento e de tendência (veja-se sobretudo:
“Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus”, Eranos 6, 1938, pp.
405-409).
Segundo
esta concepção, pode-se encontrar um arquétipo na mútua relação varão-mulher,
relação que se baseia na realização binária e complementar do ser humano em dois
sexos. O arquétipo encher-se-á de conteúdo mediante a experiência individual e
coletiva, e pode movimentar a fantasia, criadora de imagens. Seria necessário
precisar que o arquétipo: a) não se limita nem se exalta na relação física, mas
inclui a relação do “conhecer”; b) está carregado de tendência: desejo-temor,
dom-posse; c) o arquétipo, como proto-imagem (“Urbild”) é gerador de imagens (“Bilder”).
O terceiro
aspecto permite-nos passar à hermenêutica; em concreto, à dos textos da
Escritura e da Tradição.
A linguagem religiosa primária é simbólica (cfr. W. Stählin, Symbolon,
1958; I. Macquarrie, God Talk, 1968; T. Fawcett, The Symbolic Language
of Religion, 1970).
Entre os
símbolos, ela prefere alguns radicais ou exemplares, que podemos chamar
arquetipais. Ora, entre estes a Bíblia usa o da relação conjugal, concretamente
ao nível do “conhecer” descrito.
Um dos
primeiros poemas bíblicos, que aplica o arquétipo conjugal às ralações de Deus
com o Seu povo, culmina no verbo comentado: “Conhecerás o Senhor” (Os 2,
22: weyadaeta ‘et Yhwh; atenuado em “Conhecerás que eu sou o Senhor” = wydct ky
‘ny Yhwh: Is 49, 23; 60, 16; Ez 16, 62, que são os três poemas
“conjugais”). Daqui parte uma tradição literária, que virá a culminar na
aplicação paulina de Ef 5, a Cristo e à Igreja; depois passará à tradição
patrística e à dos grandes místicos (por exemplo, “Llama de amor viva”, de São
João da Cruz).
No tratado
“Grundzuge der Literaturund Sprachwissenschaft”, vol. I, Munique 1976, 4ª ed.,
p. 462, assim se definem os arquétipos: “Imagens e motivos arcaicos, que segundo
Jung formam o conteúdo do incônscio coletivo, comum a todos os homens;
apresentam símbolos, que em todos os tempos e entre todos os povos tornam vivo,
de maneira imaginosa, o que para a humanidade é decisivo quanto a idéias,
representações e instintos”.
Freud,
quanto parece, não utiliza o conceito de arquétipo. Estabelece uma simbólica ou
código de correspondências fixas entre imagens presentes-patentes e pensamentos
latentes. O sentido dos símbolos é fixo, embora não único; podem ser redutíveis
a um pensamento último irredutível por sua vez, que é habitualmente alguma
experiência da infância. Estes são primários e de caráter sexual (mas não lhes
chama arquétipos). Veja-se T. Todorov, Théories du symbole, Paris, 1977,
pp. 317 s.; além disso, J. Jacoby, Komplex, Archetyp in der Psychologie C. G.
Jungs, Zurique, 1957.
2
A paternidade é um dos aspectos da humanidade mais salientes na Sagrada
Escritura.
O texto de
Gn 5, 3: “Adão gerou um filho à sua imagem e semelhança”
relaciona-se explicitamente com a narrativa da criação do homem (Gn 1,
27; 5, 1) e parece atribuir ao pai terrestre a participação na obra divina de
transmitir a vida, e talvez mesmo naquela alegria presente na afirmação: “Deus,
vendo toda a Sua obra, considerou-a muito boa” (Gn 1, 31).
3
Segundo o texto de Gn 1, 26, a “chamada” à existência é ao mesmo tempo
transmissão da imagem e da semelhança divina. O homem deve transmitir esta
imagem, continuando assim a obra de Deus. A narrativa da geração de Set sublinha
este aspecto: “Com 130 anos Adão gerou um filho à sua imagem e semelhança” (Gn
5, 3).
Uma vez
que Adão e Eva eram imagem de Deus, Set herda dos pais esta semelhança para a
transmitir aos outros.
Na Sagrada
Escritura, porém, cada vocação está unida a uma missão; portanto a chamada à
existência é já predestinação à obra de Deus:
“Antes que
fosses formado no ventre de tua mãe, Eu já te conhecia; antes que saísses do
seio materno, Eu te consagrei” (Jr 1, 5; cfr. Is 44, 1; 49, 1.5).
Deus é
aquele que não só chama à existência, mas sustenta e desenvolve a vida desde o
primeiro momento da concepção.
“Sim,
fostes Vós que me tirastes do seio materno, sois Vós o meu defensor desde o
regaço da minha mãe. A Vós fui entregue logo ao nascer, desde o seio materno
sois o meu Deus” (Sl 22, 10.11; cfr. Sl 139, 13-15).
A atenção
do autor bíblico centra-se no facto mesmo do dom da vida. O interesse
pelo modo como isto se dá é bastante secundário e aparece só nos livros
posteriores (cfr. Jó 10, 8.11; 2Mac 7, 22-23; Sb 7, 1-3).
_____________________________________________________
iGn
4, 1-2.
iiGn
1, 27; 2, 23.
iiiGn
3, 20.
ivGn
3, 10.
vLc
11, 27.
viGn
4, 1.
viiGn
2, 23.
viiiGn
1, 27.
22ª.
Catequese
26 de
Março de 1980
O ciclo do conhecimento-geração
e a perspectiva da morte
1.
Aproxima-se do fim o ciclo de reflexões com que procuramos seguir a observação
de Cristo que nos foi transmitida por Mateusi
e Marcosii:
Não lestes que o Criador, desde o princípio, os fez homem e mulher e disse:
“Por isso, o homem deixará o pai e a mãe, e unir-se-á à sua mulher, e serão os
dois uma só carne?”iii.A
união conjugal, no Livro do Génesis, é definida como “conhecimento”:
Adão
conheceu Eva, sua mulher. Ela concebeu e deu à luz… e disse: “Gerei um homem com
o auxílio do Senhor”iv.
Procuramos já, nas nossas precedentes meditações, esclarecer o conteúdo daquele
“conhecimento” bíblico. Com ele o homem, isto é, o varão e a mulher, não só
impõe o próprio nome, como fez impondo os nomes a outros seres vivos (animalia)
tomando assim posse deles, mas “conhece” no sentido de Génesis 4, 1 (e doutras
passagens da Bíblia), isto é, realiza o que o nome “homem” exprime:
realiza a humanidade no novo homem gerado. Em certo sentido, portanto,
realiza-se a si mesmo, quer dizer, o homem-pessoa.
2.
Deste modo, fecha-se o ciclo bíblico do “conhecimento-geração”. Este ciclo
do “conhecimento” é constituído pela união das pessoas no amor, que lhes permite
unirem-se tão intimamente entre si que se tornam uma só carne. O Livro do
Génesis revela-nos plenamente a verdade deste ciclo. O homem, varão e mulher,
que, mediante o “conhecimento” de que fala a Bíblia, concebe e gera um ser novo,
semelhante a ele, a quem pode impor o nome de “homem” (“gerei um homem”),
toma, por assim dizer, posse da humanidade mesma, ou melhor, retoma-a em
posse. Todavia, isto acontece de modo diverso de quando tomou posse de todos os
outros seres vivos (animalia), de quando lhes impôs o nome. Com efeito,
então tinha-se ele tornado o senhor deles, tinha começado a cumprir o conteúdo
do mandato do Criador: Enchei e dominai a terrav.
3. Pelo
contrário, a primeira parte do mesmo mandato crescei e multiplicai-vos,
enchei a terravi
encerra outro conteúdo e indica outro elemento. O varão e a mulher neste
“conhecimento”, em que dão início a um ser semelhante a eles, do qual podem
ambos dizer, é o osso dos meus ossos e a carne da minha carnevii,
são quase juntamente “raptados”, juntamente colocados ambos de posse da
humanidade que eles, na união e no “conhecimento” recíproco, querem exprimir
novamente, tomar novamente de posse, tirando-a deles mesmos, da própria
humanidade, da admirável maturidade masculina e feminina dos seus corpos e enfim
— através de toda a sequência das concepções e das gerações humanas desde o
princípio — do mistério mesmo do Criador.
4.
Neste sentido, pode-se explicar o “conhecimento” bíblico como “posse”. É
possível ver nela algum equivalente bíblico do eros? Trata-se aqui de
dois âmbitos conceptuais, de duas linguagens: bíblica e platónica; só com grande
cautela podem elas ser interpretadas uma pela outra1.
Parece, ao contrário, que na revelação original não está presente a idéia da
posse da mulher por parte do homem, ou vice-versa, como de um objeto. Por outro
lado, é sabido que, baseados na pecaminosidade contraída depois do pecado
original, o homem e a mulher devem reconstruir, com canseiras, o significado do
dom recíproco desinteressado. Este será o tema das nossas próximas análises.
5. A
revelação do corpo, encerrada no Livro do Génesis, especialmente no capítulo 3º,
mostra com impressionante evidência que o ciclo do “conhecimento-geração”, tão
profundamente radicado na potencialidade do corpo humano, foi submetido, depois
do pecado, à lei do sofrimento e da morte. Deus-Javé diz à mulher:
Aumentarei
os sofrimentos da tua gravidez, os teus filhos hão-de nascer entre doresviii.
O horizonte da morte abre-se diante do homem, juntamente com a
revelação do significado generativo do corpo no acto do “conhecimento”
recíproco dos cônjuges. E eis que o primeiro homem, varão, impõe à sua mulher o
nome de Eva, porque ela seria mãe de todos os vivosix,
quando já ele tinha ouvido as palavras da sentença, que determinava toda a
perspectiva da existência humana “dentro” do conhecimento do bem e do mal. Esta
perspectiva é confirmada pelas palavras: Voltarás à terra de que foste
criado; porque tu és pó e em pó te hás-de tornarx.
O caráter
radical dessa sentença é confirmado pela evidência das experiências de toda a
história terrena do homem. O horizonte da morte estende-se a toda a perspectiva
da vida humana sobre a terra, vida que foi inserida naquele original ciclo
bíblico do “conhecimento-geração”. O homem que violou a aliança com o seu
Criador, colhendo o fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal, é por
Deus-Javé apartado da árvore da vida: Agora é preciso que ele não estenda a
mão para se apoderar também do fruto da árvore da vida, comendo do qual, viva
eternamentexi.
Deste modo, a vida dada ao homem no mistério da criação não foi tirada, mas
restringida pelo limite das concepções, dos nascimentos e da morte, e além disso
agravada pela perspectiva da pecaminosidade hereditária; é-lhe, porém, em certo
sentido, novamente dada como encargo, no mesmo ciclo sempre a repetir-se. A
frase Adão uniu-se a (“conheceu”) Eva, sua mulher. Ela concebeu e deu à luzxii
é como selo impresso na revelação original do corpo no “princípio” mesmo da
história do homem sobre a terra. Esta história forma-se sempre de novo na sua
dimensão mais fundamental quase desde o “princípio”, mediante o mesmo
“conhecimento-geração”, de que fala o Livro do Génesis.
6. E assim
cada homem traz em si o mistério do seu “princípio” intimamente ligado à
consciência do significado generativo do corpo. Génesis 4, 1-2 parece calar-se
sobre o tema da relação que medeia entre o significado generativo e o
significado esponsal do corpo. Talvez agora nem seja tempo nem haja lugar para
esclarecer esta relação, embora na futura análise isso pareça indispensável.
Será necessário, então, levantar de novo as perguntas relacionadas com o
aparecimento da vergonha no homem, vergonha da sua masculinidade e da sua
femininidade, anteriormente não experimentada. Neste momento, todavia, isto
passa para segunda ordem. No primeiro plano mantém-se, na verdade, o facto de
“Adão se ter unido (“conhecido”) a Eva, sua mulher e ela ter concebido e dado à
luz”. Este é verdadeiramente o limiar da história do homem. É o seu
“princípio” na terra. Sobre este limiar o homem, como varão e mulher, tem a
consciência do estado generativo do próprio corpo: a masculinidade encerra em si
o significado da paternidade e a femininidade o da maternidade. Em nome
deste significado, um dia dará Cristo resposta categórica à pergunta que lhe
fizeram os fariseusxiii.
Nós, todavia, penetrando o simples conteúdo desta resposta, procuramos ao mesmo
tempo pôr em realce o contexto daquele “princípio”, a que se referiu Cristo.
Nele mergulha as raízes a teologia do corpo.
7. A
consciência do significado do corpo e a consciência do seu significado
generativo tomam contato, no homem, com a consciência da morte, de que trazem em
si, por assim dizer, o inevitável horizonte. Todavia, sempre volta na história
do homem o ciclo do “conhecimento-geração”, em que a vida luta, sempre de novo,
com a inexorável perspectiva da morte, e sempre a domina. É como se a razão
desta inflexibilidade da vida, que se manifesta na “geração”, fosse sempre o
mesmo “conhecimento”, com que o homem ultrapassa a solidão do próprio ser e,
mais ainda, de novo se decide a afirmar tal ser num “outro”. E ambos, homem e
mulher, o afirmam no novo homem gerado. Nesta afirmação, o “conhecimento”
bíblico parece adquirir uma dimensão ainda maior. Isto é, parece inserir-se
naquela “visão” de Deus mesmo, com que termina a primeira narrativa da criação
do homem acerca do “varão” e da “mulher” feitos “à imagem de Deus”:
Deus,
vendo toda a sua obra, considerou-a muito boaxiv.
O homem, não obstante todas as experiências da própria vida, não obstante os
sofrimentos, as desilusões de si mesmo, a sua pecaminosidade, e não obstante,
enfim, a perspectiva inevitável da morte, coloca todavia sempre de novo o
“conhecimento” no “início” da “geração”; ele, assim, dir-se-ia que participa
naquela primeira “visão” de Deus mesmo. Deus Criador “viu…, e toda a sua obra a
considerou muito boa”. E, sempre de novo, confirma ele a verdade destas
palavras.
_____________________________________________________
1
Segundo Platão, o eros é o amor sedento do Belo transcendente e exprime a
insaciabilidade tendente ao seu eterno objeto; eleva, portanto, sempre o que é
humano para o divino, que é o único a ser capaz de saciar a ansiedade da alma
aprisionada na matéria; é amor que não recua diante do maior esforço, para
atingir o êxtase da união; portanto é amor egocêntrico, é cobiça, embora
dirigida para valores sublimes (cfr. A. Nygren, Erôs et Agapé, Paris
1951, vol. II, pp. 9-10).
No
decorrer dos séculos, através de muitas transformações, o significado do eros
foi abaixado até assumir notas meramente sexuais. Característico é, a este
propósito, o texto de P. Chauchard, que parece mesmo negar ao eros as
características do amor humano:
“La
cérébralisation de la sexualité ne réside pas dans les trucs techniques ennuyeux,
mais dans la pleine reconnaissance de la spiritualité, du fait qu’Erôs n’est
humain qu’animé par Agapé et qu’Agapé exige l’incarnation dans Erôs” (P.
Chauchard, Vices des vertus, vertus des vices, Paris 1963, p. 147).
A
comparação do “conhecimento” bíblico com o eros platónico revela a
divergência das duas concepções. A concepção platónica baseia-se na ansiedade do
Belo transcendente e na fuga da matéria; a concepção bíblica, pelo contrário,
dirige-se à realidade concreta e alheia-se do dualismo do espírito e da matéria,
como também da hostilidade específica contra a matéria (“E Deus viu que isto era
bom”: Gn 1, 10.12.18.21.25).
Ao passo
que o conceito platónico de eros ultrapassa o alcance bíblico do
“conhecimento” humano, o conceito contemporâneo parece demasiado
restrito. O “conhecimento” bíblico não se limita a satisfazer o instinto ou
o gozo hedonístico, mas é acto plenamente humano, dirigido conscientemente para
a procriação, e é também a expressão do amor interpessoal (cfr. Gn 29,
20; 1Sm 1, 8; 2Sm 12, 24).
_____________________________________________________
iMt
19, 3-9.
iiMc
10, 1-12.
iiiMt
19, 4-5.
ivGn
4, 1.
v
Cfr. Gn 1, 28.
viGn
1, 28.
viiGn
2, 24.
viiiGn
3, 16.
ixGn
3, 20.
xGn
3, 19.
xiGn
3, 22.
xiiGn
4, 1.
xiiiMt
19; Mc 10.
xivGn
1, 31.
23ª.
Catequese
2 de Abril
de 1980
As interrogações sobre o matrimónio na visão integral do homem
1. O
Evangelho segundo Mateus e o Evangelho segundo Marcos apresentam-nos a resposta
dada por Cristo aos fariseus, quando eles O interrogaram acerca da
indissolubilidade do matrimónio, referindo-se à lei de Moisés que admitia, em
certos casos, a prática do chamado libelo de repúdio. Recordando-lhes os
primeiros capítulos do Livro do Génesis, Cristo respondeu: “Não lestes que o
Criador, desde o princípio, fê-los homem e mulher e disse: ‘Por isso, o homem
deixará o pai e a mãe, e se unirá à sua mulher, e serão os dois uma só carne?
Portanto, já não são dois, mas uma só carne. Pois bem, o que Deus uniu, não o
separe o homem’”. Depois, referindo-se à pergunta deles sobre a lei de Moisés,
Cristo acrescentou: Por causa da dureza do vosso coração, Moisés permitiu que
repudiásseis as vossas mulheres; mas ao princípio não foi assimi.
Na sua resposta Cristo referiu-se duas vezes ao “princípio”, pelo que também
nós, no decurso das nossas análises, procuramos esclarecer do modo mais profundo
possível o significado desse “princípio”, que é a primeira herança de cada ser
humano no mundo, homem e mulher, primeira certidão da identidade humana segundo
a palavra revelada, primeira fonte da certeza da sua vocação como pessoa criada
à imagem do próprio Deus.
2. A
resposta de Cristo tem um significado histórico — mas não apenas histórico. Os
homens de todos os tempos fazem esta interrogação sobre o mesmo tema. Fazem-na
também os nossos contemporâneos que, porém, nas suas perguntas não se referem à
lei de Moisés, que admitia o libelo de repúdio, mas a outras circunstâncias e
leis. Estas suas interrogações estão carregadas de problemas, desconhecidos aos
interlocutores do tempo de Cristo. Sabemos as perguntas a propósito do
matrimónio e da família que foram dirigidas no último Concílio, ao Papa Paulo
VI, e que são continuamente formuladas no período pós-conciliar, dia a dia, nas
mais diversas circunstâncias. Formulam-nas as pessoas individualmente, casais,
noivos, jovens, e também escritores, jornalistas, políticos, economistas,
demógrafos, enfim — a cultura e a civilização contemporânea.
Penso que
entre as respostas que Cristo daria aos homens do nosso tempo e às suas
interrogações, muitas vezes tão impacientes, seria ainda fundamental a
que deu aos fariseus. Respondendo àquelas interrogações, Cristo
referir-se-ia, antes de mais, ao “princípio”. Fá-lo-ia talvez de modo ainda
mais decidido e essencial, dado que a situação interior e, ao mesmo tempo,
cultural do homem de hoje parece afastar-se daquele “princípio” e assumir formas
e dimensões que divergem da imagem bíblica do “princípio” em pontos
evidentemente cada vez mais distantes.
Todavia,
Cristo não ficaria “surpreendido” com nenhuma destas situações, e suponho que
continuaria a referir-se sobretudo ao “princípio”.
3. É por
isto que a resposta de Cristo exigia uma análise particularmente profunda. De
facto, naquela resposta foram recordadas verdades fundamentais e elementares
sobre o ser humano, como homem e mulher. É a resposta através da qual entrevemos
a própria estrutura da identidade humana nas dimensões do mistério da criação e,
ao mesmo tempo, na perspectiva do mistério da redenção. Sem isto não se pode
construir uma antropologia teológica e, no seu contexto, uma “teologia do
corpo”, da qual tenha origem também a visão, plenamente cristã, do matrimónio e
da família. Isto foi salientado por Paulo VI, quando na sua encíclica dedicada
aos problemas do matrimónio e da procriação, no seu significado humana e
cristãmente responsável, se referiu à “visão integral do homem”ii.
Pode-se dizer que, na resposta aos fariseus, Cristo revelou aos interlocutores
também esta “visão integral do homem”, sem a qual não pode ser dada nenhuma
resposta adequada às interrogações relacionadas com o matrimónio e com a
procriação. Precisamente esta visão integral do homem deve ser construída desde
o “princípio”.
Isto é
igualmente válido para a mentalidade contemporânea, tal como o era, se bem que
de modo diferente, para os interlocutores de Cristo. Com efeito, somos filhos de
uma época em que, para o desenvolvimento de várias disciplinas, esta visão
integral do homem pode ser facilmente rejeitada e substituída por múltiplas
concepções parciais que, detendo-se sobre um ou outro aspecto do
compositum humanum, não atingem o integrum do homem, ou deixam-no
fora do próprio campo visual. Nelas, inserem-se diversas tendências culturais
que — baseadas nestas verdades parciais — formulam as suas propostas e
indicações práticas sobre o comportamento humano e, ainda com maior frequência,
sobre como comportar-se com o “homem”. O homem torna-se, então, mais um
objeto de determinadas técnicas do que sujeito responsável da própria ação. A
resposta dada por Cristo aos fariseus quer também que o homem, varão e mulher,
seja esse sujeito, isto é, um sujeito que decida as próprias ações à luz da
verdade integral sobre si mesmo, enquanto verdade original, ou seja, fundamento
das experiências autenticamente humanas. É esta a verdade que Cristo nos faz
haurir do “princípio”. Referimo-nos assim aos primeiros capítulos do Livro do
Génesis.
4. O
estudo destes capítulos, talvez mais do que o de outros, torna-nos conscientes
do significado e da necessidade da “teologia do corpo”. O “princípio” diz-nos
relativamente pouco sobre o corpo humano, no sentido naturalista e contemporâneo
da palavra. Sob este ponto de vista encontramo-nos, no presente estudo, a um
nível totalmente pré-científico. Não sabemos quase nada sobre as estruturas
internas e sobre os métodos que regulam o organismo humano. Todavia, ao mesmo
tempo — talvez precisamente devido à antiguidade do texto — a verdade importante
para a visão integral do homem revela-se de modo mais simples e pleno. Esta
verdade diz respeito ao significado do corpo humano na estrutura do sujeito
pessoal. Em seguida, a reflexão sobre estes textos arcaicos permite-nos
estender esse significado a toda a esfera da intersubjetividade humana,
em especial na permanente relação homem-mulher. Graças a isto, adquirimos, a
respeito desta relação, uma óptica que devemos necessariamente colocar na base
de toda a ciência contemporânea acerca da sexualidade humana, em sentido
biofisiológico. Isto não quer dizer que devemos renunciar a esta ciência ou
privar-nos dos seus resultados. Pelo contrário: se eles devem servir para nos
ensinar alguma coisa sobre a educação do homem, na sua masculinidade e
femininidade e sobre a esfera do matrimónio e da procriação, é necessário —
através de cada um dos elementos da ciência contemporânea — chegar sempre ao que
é fundamental e essencialmente pessoal, tanto em cada indivíduo — homem ou
mulher — como nas suas relações recíprocas.
E é
precisamente neste ponto que a reflexão sobre o arcaico texto do Génesis se
revela insubstituível. Ele constitui realmente o “princípio” da teologia do
corpo. O facto de a teologia compreender também o corpo não deve
maravilhar nem surpreender ninguém que seja consciente do mistério e da
realidade da Encarnação. Pelo facto de o Verbo de Deus se ter feito carne, o
corpo entrou, eu diria, pela porta principal da teologia, isto é, na ciência que
tem por objeto a divindade. A encarnação — e a redenção que dela provém —
tornou-se também a fonte definitiva da sacramentalidade do matrimónio de que, em
tempo oportuno, trataremos mais amplamente.
5. As
interrogações feitas pelo homem contemporâneo são também as dos cristãos:
daqueles que se preparam para o Sacramento do Matrimónio ou daqueles que já
contraíram o matrimónio, que é o sacramento da Igreja. Estas não são apenas as
perguntas das ciências mas, mais ainda, as perguntas da vida humana. Muitos
homens e muitos cristãos procuram no matrimónio a realização da própria vocação.
Muitos querem encontrar nele o caminho da salvação e da santidade.
Para eles
é particularmente importante a resposta dada por Cristo aos fariseus, zeladores
do Antigo Testamento. Aqueles que procuram a realização da própria vocação
humana e cristã no matrimónio são chamados, antes de mais, a fazer desta
“teologia do corpo”, cujo “princípio” encontramos nos primeiros capítulos do
livro do Génesis, o conteúdo da própria vida e do próprio comportamento. Com
efeito, quanto é indispensável, no caminho desta vocação, a profunda consciência
do significado do corpo, na sua masculinidade e femininidade quanto é necessária
uma precisa consciência do significado esponsal do corpo, do seu significado
gerador — dado que tudo isto, que forma o conteúdo da vida dos esposos, deve
encontrar constantemente a sua dimensão plena e pessoal na convivência, no
comportamento e nos sentimentos! E isto, ainda mais no contexto de uma
civilização que permanece sob a pressão de um modo de pensar e de julgar
materialista e utilitário. A biofisiologia contemporânea pode oferecer muitas
informações precisas sobre a sexualidade humana. Todavia, o conhecimento da
dignidade pessoal do corpo humano e do sexo, pode ser obtido ainda noutras
fontes. Uma fonte particular é a palavra do próprio Deus, que contém a revelação
do corpo, a que remonta ao “princípio”.
Quanto é
significativo que Cristo, na resposta a todas estas perguntas, ordene ao homem
que retorne, de certo modo, ao início da sua história teológica! Ordena-lhe que
se coloque no limite entre a inocência-felicidade original e a herança da
primeira queda. Porventura não lhe quererá dizer, deste modo, que o caminho por
onde Ele conduz o homem, varão e mulher, no Sacramento do Matrimónio, isto é o
caminho da “redenção do corpo”, deve consistir em recuperar esta dignidade
em que se realiza, simultaneamente, o verdadeiro significado do corpo humano, o
seu significado pessoal e “de comunhão”?
6.
Terminemos, por ora, a primeira parte das nossas meditações dedicadas a este
tema tão importante. Para dar uma resposta mais completa às nossas perguntas,
por vezes ansiosas, sobre o matrimónio — ou ainda mais exactamente: sobre o
significado do corpo — não podemos deter-nos apenas sobre aquilo que Cristo
respondeu aos fariseus, fazendo referência ao “princípio”iii.
Devemos tomar também em consideração todas as suas outras afirmações, entre as
quais sobressaem, de modo especial, duas, de caráter particularmente sintético:
a primeira, do Sermão da Montanha, a propósito das possibilidades do
coração humano em relação a concupiscência do corpoiv,
e a segunda, quando Jesus se referiu à ressurreição futurav.
Pensamos fazer destes dois enunciados o objeto das nossas ulteriores reflexões.
_____________________________________________________
iMt
19, 3ss.; Mc 12, 2ss.
iiHumanae
vitae,
7.
iii
Cfr. Mt 19, 3ss.; Mc 10, 2ss.
iv
Cfr. Mt 5, 8.
v
Cfr. Mt 22, 24-30; Mc 12, 18-27; Lc 20, 27-36.
|
Capítulo II: "Cristo apela ao coração
Humano"
|
24ª.
Catequese
16 de
Abril de 1980
Cristo apela ao «coração» do homem
1. Como
tema das nossas futuras reflexões — no âmbito dos encontros de quarta-feira —
desejo desenvolver a seguinte afirmação de Cristo, que faz parte do Sermão da
Montanha: “Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos
que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com
ela no seu coração“i.
Parece que esta passagem tem para a teologia do corpo um significado-chave, como
aquele em que Cristo faz referência ao “princípio”, e que nos serviu de base
para as precedentes análises. Pudemos, nessa altura, dar-nos conta de quão amplo
foi o contexto de uma frase, melhor, de uma palavra pronunciada por Cristo.
Tratou-se não apenas do contexto imediato, evidenciado durante o colóquio com os
fariseus, mas do contexto global, que não podemos entender por inteiro sem fazer
referência aos primeiros capítulos do Livro do Génesis (deixando de parte quanto
aí se refere aos outros livros do Antigo Testamento). As precedentes análises
demonstram quão extenso é o conteúdo que encerra a referência de Cristo ao
“princípio”.
O
enunciado a que agora nos referimos, isto é, Mt 5, 27-28,
introduzir-nos-á com segurança — além de no contexto imediato em que aparece —
também no seu contexto mais amplo, no contexto global, através do qual se nos
revelará gradualmente o significado-chave da teologia do corpo. Este enunciado
constitui uma das passagens do Sermão da Montanha, em que Jesus Cristo faz
uma revisão fundamental do modo de compreender e cumprir a lei moral da Antiga
Aliança. Isto refere-se, por ordem aos seguintes mandamentos do Decálogo: ao
quinto — ”não matarás”ii,
ao sexto — ”não cometerás adultério”iii
— é significativo que no final desta passagem apareça também a questão do “ato
de repúdio”iv,
mencionada já no capítulo precedente — , e ao oitavo mandamento segundo o texto
do livro do Êxodov:
“Não perjurarás, mas cumprirás os teus juramentos ao Senhor”vi.
Significativas são sobretudo as palavras que precedem estas frases — e as
seguintes — do Sermão da Montanha, palavras com que Jesus declara: “Não penseis
que vim revogar a Lei ou os Profetas: não vim revogá-la, mas completá-la”vii.
Nas frases seguintes, Jesus explica o sentido de tal contraposição e a
necessidade do “cumprimento” da Lei a fim de realizar o reino de Deus: “Quem…
praticar (estes preceitos) e os ensinar aos homens, será considerado grande no
reino dos céus”viii.
“Reino dos Céus” significa reino de Deus na dimensão escatológica. O
cumprimento da Lei condiciona, de modo fundamental, este reino na dimensão
temporal da existência humana. Trata-se, todavia, de um cumprimento que
corresponde plenamente ao sentido da Lei, do Decálogo, dos mandamentos um por
um. Só este cumprimento constrói a justiça querida por Deus-Legislador.
Cristo-Mestre adverte que não se dê uma tal interpretação humana de toda a Lei e
de cada um dos mandamentos nela contidos, desde que ela não construa a justiça
querida por Deus-Legislador: “Se a vossa justiça não superar a dos escribas e
fariseus, não entrareis no reino dos céus”ix.
2. É neste
contexto que nos surge o enunciado de Cristo segundo Mt 5, 27-28, que
pretendemos tomar como base para as presentes análises, considerando-o, com o
outro enunciado segundo Mt 19, 3-9 (e Mc 10), como chave da
teologia do corpo. Este, tal como o outro, tem caráter explicitamente normativo.
Confirma o princípio da moral humana contida no mandamento “não cometerás
adultério” e, ao mesmo tempo, determina uma apropriada e plena compreensão deste
princípio, isto é, uma compreensão do fundamento e, igualmente, da condição para
um seu adequado “cumprimento”; este, de facto, deve ser considerado à luz das
palavras de Mt 5, 17-20, já antes referidas, sobre as quais ainda há
pouco chamamos a atenção. Trata-se aqui, por um lado, de aderir ao
significado que Deus-Legislador encerrou no mandamento “não cometerás adultério”,
e, por outro, de realizar aquela “justiça” por parte do homem, a qual deve
“superabundar” no próprio homem, isto é, deve atingir nele a sua plenitude
específica. São estes, por assim dizer, os dois aspectos do “cumprimento” no
sentido evangélico.
3.
Encontramo-nos assim no centro do ethos, ou seja, naquilo que pode ser
definido como a forma interior, quase a alma da moral humana. Os pensadores
contemporâneos (por exemplo Scheler) vêem no Sermão da Montanha uma grande
reviravolta precisamente no campo do ethos1.
Uma moral viva, no sentido existencial, não é formada apenas pelas normas que
revestem a forma dos mandamentos, dos preceitos e das proibições, como no caso
do “não cometerás adultério”. A moral em que se realiza o próprio sentido do ser
homem — que é, ao mesmo tempo, cumprimento da Lei mediante o “superabundar” da
justiça através da vitalidade subjetiva — forma-se na percepção interior dos
valores, de que nasce o dever como expressão da consciência e como resposta ao
próprio “eu” pessoal. O ethos faz-nos entrar, contemporaneamente, na
profundidade da mesma norma e descer ao interior do homem-sujeito da moral.
O valor moral tem ligação com o processo dinâmico da intimidade do homem. Para o
atingir, não basta deter-se “à superfície” das ações humanas, é preciso entrar
precisamente no interior.
4. Além do
mandamento “não cometerás adultério”, o decálogo diz também “não cobiçarás a
mulher do teu… próximo”x.
No enunciado do Sermão da Montanha, Cristo liga-os, de certo modo, um ao outro:
“quem olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu
coração”. Todavia, não se trata tanto de distinguir o alcance daqueles dois
mandamentos do decálogo, quanto de salientar a dimensão da ação interior, à qual
se referem também as palavras: “não cometerás adultério”. Essa ação encontra a
sua expressão visível no “ato do corpo”, acto em que participam o homem e a
mulher contra a lei da exclusividade matrimonial. A casuística dos livros do
Antigo Testamento, compreendida no sentido de investigar aquilo que, segundo
critério exteriores, constituía tal “ato do corpo” e, ao mesmo tempo, orientada
para combater o adultério, abria-lhe vários “subterfúgios” legaisxi.
Deste modo, baseado nos múltiplos compromissos “pela dureza do… coração”xii,
o sentido do mandamento, querido pelo Legislador, sofria uma deformação.
Olhava-se apenas à observância legal da fórmula que não “superabundava” na
justiça interior dos corações. Cristo transpõe a essência do problema para
outra dimensão, quando diz: “Quem olhar para uma mulher, desejando-a, já
cometeu adultério com ela no seu coração” (Segundo antigas traduções “… já
cometeu adultério com ela no seu coração”, fórmula que parece ser mais exacta)2.
Assim,
portanto, Cristo apela para o homem interior. Fá-lo mais que uma vez e em
diversas circunstâncias. Neste caso, isto torna-se particularmente explícito e
eloquente, não só no que diz respeito à configuração do ethos evangélico,
mas também no que se refere ao modo de ver o homem. Não é, pois, só a razão
ética, mas também a antropologia a aconselhar que nos detenhamos mais
demoradamente sobre o texto de Mt 5, 27-28, que contém as palavras
pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha.
_____________________________________________________
1
Ich kenne kein grandioseres Zeugnis fur eine solche Neuershliessung eines ganzen
Wertbereiches, die das ältere Ethos relativiert, als die Bergpredigt, die auch
in ihrer Form als Zeugnis solcher Neuerschliessung und Relativierung der älteren
“Gesetzes” — werte sich uberall kundgibt: “Ich aber sage euch” (Max Scheler,
Der formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle a.d.S.,
Verlag M. Niemeyer, 1921, p. 316, n. 1).
2
O texto da Vulgata oferece uma tradução fiel ao original: iam moechatus est
eam in corde suo. De facto, o verbo grego moicheúo é transitivo. Pelo
contrário, nas modernas línguas européias “cometer adultério” é um verbo
intransitivo; daí a versão “cometeu adultério com ela”. E assim:
Em
português: “… já cometeu adultério com ela no seu coração” (Matos Soares,
São Paulo, 1933).
_____________________________________________________
iMt
5, 27-28.
ii
Cfr. Mt 5, 21-26.
iii
Cfr. Mt 5, 27-32.
iv
Cfr. Mt 5, 31-32.
v
Cfr. Êx 20, 7.
vi
Cfr. Mt 5, 33-37.
viiMt
5, 17.
viiiMt
5, 19.
ixMt
5, 20.
x
Cfr. Êx 20, 17; Dt 5, 21.
xi
A este propósito, Cfr. a continuação das presentes meditações.
xiiMt
19, 8.
25ª.
Catequese
23 de
Abril de 1980
O conteúdo ético e antropológico do mandamento
«Não cometerás adultério»
1.
Recordamos as palavras do Sermão da Montanha, a que fazemos referência no
presente ciclo das nossas reflexões de quarta-feira: “Ouvistes — diz o Senhor —
o que foi dito: Não cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que
olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração”i.
O homem, a
quem Jesus se refere aqui, é precisamente o homem “histórico”, aquele de
quem encontramos o “princípio” e a “pré-história teológica” na precedente série
de análises. Diretamente, é aquele que escuta, com os próprios ouvidos, o Sermão
da Montanha. Mas, com ele, está também cada um dos outros homens, colocado
frente àquele momento da história, quer no imenso espaço do passado, quer no,
igualmente vasto, do futuro. A este “futuro”, frente ao Sermão da Montanha,
pertence também o nosso presente, a nossa contemporaneidade. Este homem é, em
certo sentido, “cada” homem, “cada um” de nós. Tanto o homem do passado como o
homem do futuro pode ser aquele que conhece o mandamento positivo “não cometerás
adultério” como “conteúdo da Lei”ii,
mas pode ser igualmente aquele que, segundo a Epístola aos Romanos, tem este
mandamento apenas “escrito no (seu) coração”iii
1.
À luz das reflexões precedentemente desenvolvidas, é o homem que, desde o seu
“princípio” adquiriu um sentido preciso do significado do corpo, já antes de
transpor “o limiar” das suas experiências históricas, no próprio mistério da
criação, dado ter sido criado “como homem e mulher”iv.
É o homem histórico que, no “princípio” do seu destino terreno, se encontrou
“dentro” do conhecimento do bem e do mal, desfazendo a Aliança com o seu
Criador. É o homem-varão que “conheceu (a mulher) sua esposa” e a “conheceu”
diversas vezes, e ela “concebeu e deu à luz”v
em conformidade com o desígnio do Criador, que remontava ao estado da inocência
originalvi.
2. No seu
Sermão da Montanha, Cristo dirige-se, de modo particular com as palavras de
Mt 5, 27-28, precisamente àquele homem. Dirige-se ao homem de um determinado
momento da história e, ao mesmo tempo, a todos os homens, pertencentes à mesma
história humana. Dirige-se, como já verificamos, ao homem “interior”. As
palavras de Cristo têm um explícito conteúdo antropológico; referem-se
àqueles significados perenes, através dos quais é constituída a antropologia
“adequada”. Estas palavras, mediante o seu conteúdo ético, constituem,
simultaneamente uma tal antropologia e exigem por assim dizer, que o homem entre
na sua plena imagem. O homem que é “carne” e que, como varão, permanece em
relação, através do seu corpo e sexo, com a mulher (é isto, de facto, o que
indica também a expressão “não cometerás adultério”), deve, à luz destas
palavras de Cristo, reencontrar-se no seu íntimo, no seu “coração”2.
O “coração” é esta dimensão da humanidade, com que está ligado
diretamente o sentido do significado do corpo humano, e a ordem deste sentido.
Trata-se aqui, quer daquele significado que, nas precedentes análises, chamamos
“esponsal”, quer daquele que denominamos “gerador”. E de que ordem se trata?
3. Esta
parte das nossas considerações deve dar uma resposta precisamente a tal pergunta
— uma resposta que chegue não só às razões éticas, mas também às antropológicas;
estas, de facto, permanecem em relação recíproca. Por agora, preliminarmente, é
necessário estabelecer o significado do texto de Mt 5, 27-28, o
significado das expressões nele usadas e a sua relação recíproca. O adultério,
ao qual se refere diretamente o citado mandamento, significa a infração da
unidade, mediante a qual o homem e a mulher, apenas como cônjuges, podem unir-se
tão intimamente de modo a serem “uma só carne”vii.
Comete adultério o homem que se une deste modo com uma mulher que não é sua
esposa. Comete adultério também a mulher que deste modo se une com um homem que
não é seu marido. É necessário deduzir disto que “o adultério do coração”,
cometido pelo homem quando “olha para uma mulher, desejando-a”, significa um
acto interior bem definido. Trata-se de um desejo que, neste caso, é dirigido
pelo homem para uma mulher que não é sua esposa, com a intenção de se unir com
ela como se o fosse, isto é — usando mais uma vez as palavras do Gn 2, 24
— como se “os dois fossem uma só carne”. Este desejo, como acto interior,
exprime-se mediante o sentido da vista, isto é, com o olhar, como no caso
de Davi e Betsabea, para nos servirmos de um exemplo tirado da Bíbliaviii
3.
A relação do desejo com o sentido da vista foi particularmente salientada nas
palavras de Cristo.
4. Estas
palavras não explicam claramente se a mulher — objeto do desejo — é esposa de
outro ou se, simplesmente, não é esposa do homem que olha para ela desse modo.
Pode ser esposa de outro, ou também não estar ligada pelo matrimónio. É
necessário antes intuí-lo, baseando-se, de modo especial, na expressão que,
precisamente, define como adultério aquilo que o homem cometeu “no seu coração”
com o olhar. É preciso deduzir corretamente daí que um tal olhar de desejo
dirigido para a própria esposa não é adultério “no coração”, justamente porque o
relativo acto interior do homem se refere à mulher que é sua esposa, em relação
à qual o adultério não pode verificar-se. Se o acto conjugal como acto
exterior — em que “os dois se unem de tal modo que se tornam uma só carne”,
é lícito na relação do homem em questão, com a mulher que é sua esposa,
de modo análogo é conforme com a ética também o acto interior na mesma
relação.
5. Contudo
aquele desejo, indicado pela expressão sobre “todo aquele que olhar para uma
mulher, desejando-a”, tem uma própria dimensão bíblica e teológica, que
não podemos deixar de esclarecer aqui. Mesmo que tal dimensão se não manifeste
diretamente nesta única e concreta expressão de Mt 5, 27-28, todavia está
profundamente radicada no contexto global, que se refere à revelação do corpo.
Devemos remontar a este contexto, para que a chamada de atenção de Cristo “para
o coração”, para o homem interior, ressoe em toda a plenitude da sua verdade. O
citado texto do Sermão da Montanhaix
tem fundamentalmente um caráter indicativo. O facto de Cristo se dirigir
diretamente ao homem como àquele que “olha para uma mulher, desejando-a”, não
quer dizer que as suas palavras, no próprio sentido ético, não se dirijam também
à mulher. Cristo exprime-se deste modo para explicar com um exemplo concreto que
é necessário compreender “o cumprimento da Lei”, segundo o significado que lhe
deu Deus-Legislador, e, além disso, que é necessário entender aquele
“superabundar da justiça” no homem, que observa o sexto mandamento do Decálogo.
Falando deste modo, Cristo quer que não nos detenhamos sobre o exemplo em si
mesmo, mas que penetremos também no pleno sentido ético e antropológico do
texto. Se ele tem caráter indicativo, significa que, seguindo as suas pegadas,
podemos chegar a compreender a verdade geral sobre o homem “histórico”, válida
também para a teologia do corpo. As ulteriores etapas das nossas reflexões terão
a finalidade de se aproximarem da compreensão desta verdade.
_____________________________________________________
1
Deste modo, o conteúdo das nossas reflexões seria transposto, em certo sentido,
para o campo da “lei natural”. As palavras citadas da Epístola aos Romanos (2,
15) foram sempre consideradas, na revelação, como fonte de confirmação para a
existência da lei natural. Assim, o conceito da lei natural adquire também um
significado teológico.
Cfr.,
entre outros, D. Composta, Teologia del diritto naturale, status
quaestionis, Brescia 1972 (Ed. Civiltà), pp. 7-22, 41-53; J. Fuchs S.J., Lex
naturae. Zur Theologie des Naturrechts, Dusseldorf 1955, pp. 22-30; E. Hamel
S.J., Loi naturelle et loi du Christ, Bruges-Paris 1964 (Desclée de
Brouwer) p. 18; A. Sacchi, “La legge naturale nella Biblia” in: La legge
naturale. Le relazioni del Convegnho dei teologi moralisti dell’Italia
settentrionale (11-13 setembro 1969), Bolonha 1970 (Ed. Dehoniane), p. 53;
F. Böckle, “La legge naturale e la legge cristiana”, ivi, pp. 214-215; A
Feuillet, “Le fondement de la morale ancienne et chrétienne d’après L’Epître aux
Romains”, Revue Thomiste 78 (1970) 357-386; Th.
Herr, Naturrecht aus der kritischen Sicht des Neuen Testaments, Munchen
1976 (Schöningh) pp. 155-164.
2
“The typically Hebraic usage reflexted in the New Testament implies an
understanding of man as unity of thought, will and feeling. (…) It depicts man
as a whole, viewed from his intentionality; the heart as the center of man is
thought of as source of will, emotion, thoughts and affections.
This traditional Judaic conception was related by Paul to Hellenistic
categories, such as “mind”, “attitude”, “thoughts” and “desires”. Such a
co-ordination between the Jucai an Hellenistic categories is found in Ph. 1, 7;
4, 7; Rom 1, 21.24, where “heart” is thought of as center from which these
things flow” (R. Jewett, Paul’s Anthropological Terms. A Study of their Use
in Conflict Settings, Leiden 1971, Brill, p. 448).
“Der Herz… ist die verborgene, inwendige Mitte und Wurzel des Menschen und demit
seiner Welt…, der unergrúndliche Grund und die lebendige Kraft aller
Daseinserfahrung und — entscheidung” (H. Schlier, Das Menschenherz nach dem
Apostel Paulus, in: Lebendiges Zeugnis, 1965, p. 123).
Cfr. também F. Baumgärtel – J. Behm, “Kardía”, in: Theologisches Wörterbuch
zum Neuen Testament, II, Stuttgart 1933 (Kohlhammer), pp. 609-616.
3
Talvez este seja o mais conhecido; mas na Bíblia podem encontrar-se outros
exemplos semelhantes (cfr. Gn 34, 2; Jz 14, 1; 16, 1).
_____________________________________________________
iMt
5, 27-28.
ii
Cfr. Rm 2, 22-23.
iiiRm
2, 15.
ivGn
1, 27.
v
Cfr. Gn 4, 12.
vi
Cfr. Gn 1, 28; 2, 24.
viiGn
2, 24.
viii
Cfr. 2Sm 11, 2.
ixMt
5, 27-28
26ª.
Catequese
30 de
Abril de 1980
A concupiscência é o fruto
da ruptura da aliança com Deus
1. Durante
a nossa última reflexão, dissemos que as palavras de Cristo no Sermão da
Montanha têm relação direta com o “desejo” que nasce imediatamente do coração
humano; indiretamente, porém, essas palavras orientam-nos para compreender uma
verdade sobre o homem, que é de universal importância.
Esta
verdade, sobre o homem “histórico”, de universal importância, para a qual nos
orientam as palavras de Cristo tiradas de Mt 5, 27-28, parece estar
expressa na doutrina bíblica sobre a tríplice concupiscência. Referimo-nos aqui
ao conceito enunciado da primeira Epístola de São João 2, 16-17: “Tudo o que há
no mundo — a concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos e a soberba da
vida — não vem do Pai mas do mundo. Ora, o mundo passa e a sua concupiscência,
mas aquele que faz a vontade de Deus permanece eternamente”. É óbvio que, para
compreender estas palavras, se torna necessário atender muito ao contexto em que
elas estão incluídas, ou seja, no contexto de toda a “teologia joanina”, sobre a
qual tanto se tem escrito1.
Todavia, as mesmas palavras inserem-se, ao mesmo tempo, no contexto de toda a
Bíblia: pertencem ao conjunto da verdade revelada sobre o homem, e são
importantes para a teologia do corpo. Não explicam a concupiscência em si
mesma na sua tríplice forma, pois parecem pressupor que “a concupiscência do
corpo, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida”, são, em certo modo, um
conceito claro e conhecido. Explicam, pelo contrário, a gênese da tríplice
concupiscência, indicando que provém não “do Pai”, mas “do mundo”.
2. A
concupiscência da carne e, juntamente com ela, a concupiscência dos olhos e a
soberba da vida, estão “no mundo” e ao mesmo tempo “vêm do mundo”, não como
fruto do mistério da criação, mas como fruto da árvore do conhecimento do bem e
do mali
no coração do homem. O que frutifica na tríplice concupiscência não é porém o
“mundo” criado por Deus para o homem, cuja “bondade” fundamental encontramos
repetidamente em Gn 1: “Deus viu que isto era bom,… que era muito bom”.
Na tríplice concupiscência frutifica, pelo contrário, a ruptura da primeira
aliança com o Criador, com Deus-Eloim, com Deus-Javé. Esta aliança foi quebrada
no coração do homem. Seria necessário fazer uma análise conscienciosa dos
acontecimentos descritos em Gn 3, 1-6. Todavia, referimo-nos em geral só
ao mistério do pecado, aos inícios da história humana. Na verdade, só como
consequência do pecado, como fruto da ruptura da aliança com Deus no coração
humano — no íntimo do homem — o “mundo” do Livro do Génesis se tornou
o “mundo” das palavras joaninasii:
lugar e fonte de concupiscência.
Assim,
portanto, o enunciado segundo o qual a concupiscência “não vem do Pai, mas do
mundo”, parece dirigir-nos, uma vez mais, no sentido do “princípio” bíblico. A
gênese da tríplice concupiscência, apresentada por João, encontra neste
princípio o seu primeiro e fundamental deslustramento, uma explicação que é
essencial para a teologia do corpo. Para entender aquela verdade de importância
universal sobre o homem “histórico”, encerrada nas palavras de Cristo durante o
Sermão da Montanhaiii,
devemos de novo voltar ao Livro do Génesis, deter-nos ainda “no limiar”
da revelação do homem “histórico”. Isto é tanto mais necessário, quanto esse
limiar da história da salvação se apresenta ao mesmo tempo como limiar de
autênticas experiências humanas, segundo verificaremos nas análises seguintes.
Nelas reviverão os mesmos significados fundamentais, que deduzimos das
precedentes análises, como elementos constitutivos de uma antropologia adequada
e de um profundo substrato da teologia do corpo.
3. Pode
surgir ainda a pergunta se é lícito transpor os conteúdos típicos da
“teologia joanina”, encerrados em toda a Primeira Epístola (particularmente em
2, 15-16), sobre o assunto do Sermão da Montanha segundo Mateus, e precisamente
da afirmação de Cristo tirada de Mt 5, 27-28 (“Ouvistes o que foi dito:
não cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma
mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração”). Retomaremos
este assunto várias vezes: apesar disto, fazemos referência desde já ao contexto
bíblico geral, ao conjunto da verdade sobre o homem, nela revelada e expressa.
Exactamente em nome desta verdade, procuramos compreender até ao fundo o homem,
indicado por Cristo no texto de Mt 5, 27-28: isto é, o homem que “olha
para” a mulher “para a desejar”. Tal olhar não se explica, afinal, com o facto
de o homem ser precisamente um “homem de desejo”, no sentido da Primeira
Epístola de São João, mas antes de ambos, isto é, o homem que olha para
desejar e a mulher que é objeto de tal olhar, se encontrarem na dimensão da
tríplice concupiscência, que “não vem do Pai, mas do mundo”? É necessário,
portanto, entender o que vem a ser aquela concupiscência ou, antes, quem é
aquele bíblico “homem de desejo”, para se descobrir a profundidade das palavras
de Cristo segundo Mt 5, 27-28, e para se explicar o que significa a
referência delas ao “coração” humano, referência tão importante para a teologia
do corpo.
4.
Regressemos de novo à narrativa javista, em que o mesmo homem, varão e mulher,
aparece no princípio como homem de inocência original — anteriormente ao pecado
original — e depois como aquele que perdeu esta inocência, violando a aliança
original com o seu Criador. Não pretendemos fazer aqui uma análise completa da
tentação e do pecado, segundo o mesmo texto de Gn 3, 1-5 e segundo a
doutrina da Igreja e a teologia a este propósito. Convém unicamente observar que
a mesma descrição bíblica parece colocar em especial evidência o
momento-chave em que no coração do homem é posto em dúvida o Dom. O homem,
que recolhe o fruto da “árvore do conhecimento do bem e do mal”, faz, ao mesmo
tempo, uma escolha fundamental e põe-na em prática contra a vontade do Criador,
Deus-Javé, aceitando a motivação que lhe é sugerida pelo tentador: “Não, não
morrereis; mas Deus sabe que, no dia em que o comerdes, abrir-se-ão os vossos
olhos e sereis como Deus, ficareis a conhecer o bem e o mal”; segundo antigas
tradições: “Sereis como deuses, conhecendo o bem e o mal”2.
Nesta motivação inclui-se claramente pôr em dúvida o Dom e o Amor, nos quais se
origina a criação como dádiva. No que diz respeito ao homem, este recebe como
presente o “mundo” e ao mesmo tempo a “imagem de Deus”, isto é, a humanidade
mesma em toda a verdade do seu duplo ser, masculino e feminino. Basta ler
atentamente todo o trecho de Gn 3, 1-5, para descobrir o mistério do
homem que volta as costas ao “Pai” (embora não encontremos na narrativa este
apelativo de Deus). Pondo em dúvida, no seu coração, o significado mais profundo
da doação, ou seja, o amor como motivo específico da criação e da Aliança
originaliv,
o homem volta as costas para Deus-Amor, ao “Pai”. Em certo sentido, põe-n’O fora
do próprio coração. Ao mesmo tempo alheia, portanto, o seu coração e quase lhe
tira aquilo que “vem do Pai”: assim, fica nele o que “vem do mundo”.
5. “Então,
abriram-se os olhos aos dois e, reconhecendo que estavam nus, prenderam folhas
de figueira umas às outras e colocaram-nas, como se fossem cinturões, à volta
dos seus rins”v.
Esta é a primeira frase da narrativa javista, que se refere à “situação” do
homem depois do pecado e mostra o novo estado da natureza humana. Não sugere
acaso esta frase o início da “concupiscência” no coração do homem? Para dar
resposta mais profunda a tal pergunta, não podemos deter-nos nessa primeira
frase mas é necessário ler o texto completo. Todavia, vale agora a pena recordar
o que, nas primeiras análises, foi dito sobre o tema da vergonha como
experiência “no limite”. O Livro do Génesis refere-se a esta experiência para
demonstrar o “confim” existente entre o estado de inocência originalvi
e o estado de pecaminosidade do homem logo no “princípio”. Enquanto Gn 2,
25 insiste em que “estavam nus… mas não sentiam vergonha”, Gn 3, 6 fala
explicitamente do nascimento da vergonha em relação com o pecado. Essa vergonha
é quase a primeira origem de se manifestar no homem — em ambos, varão e mulher —
aquilo que “não vem do Pai, mas do mundo”.
_____________________________________________________
1
Cfr. por ex.: J. Bonsirven, Epitres de Saint Jean, Paris 1954
(Beauchesne), pp. 113-119; E. Brooke, Critical and Exegetical Commentary on
the Johannine Epistles (International Critical Commentary), Edinburgh 1912
(Clark), pp. 47-49; P. De Ambroggi, Le Epistole Cattoliche, Torino 1947
(Marietti), pp. 216-217; C. H. Dodd, The Johannine Epistles (Moffatt New
Testament Commentary), London 1946, pp. 41-42; J. Houlden, A Commentary on
the Johannine Epistles, London 1973 (Black), pp. 73-74; B. Prete, Lettere
di Giovanni, Roma 1970 (Ed. Paoline), p. 61; R. Schnackenburg, Die
Johannesbriefe, Freiburg 1953 (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen
Testament), pp. 112-115; J.R.W. Stott, Epistles of John (Tyndale New
Testament Commentaries), Londo 1969, pp. 99-101.
Sobre o
tema da teologia de João, cfr. em particular A. Feuillet, Le mystère de
l’amour divin dans la théologie johannique, Paris 1972 (Gabalda).
2
O texto hebraico pode ter ambos os significados, porque soa deste modo: “Sabe
ELOIM que no dia em que o comerdes (o fruto da árvore do bem e do mal) se
abrirão os vossos olhos e vos tornareis como ELOIM, conhecedores do bem e do
mal”. O termo elohim é plural de eloah (“pluralis excellentiae”).
Em relação
a Javé, tem significado singular; pode, porém, indicar o plural de outros seres
celestes ou divindades pagãs (por ex.: Sl 8, 6; Êx 12, 12; Jz
10, 16; Os 31, 1 e outros).
Apresentamos algumas versões:
—
Italiano: “diverreste come Dio, conoscendo il bene e il male” (Pont.
Istit. Biblico, 1961).
—
Francês: “… vous serez comme des dieux, qui connaissent le bien et le
mal” (Bible de Jérusalem, 1973).
—
Inglês: “you will be like God, knowing good and evil” (Revised
Standard Version¸1966).
—
Espanhol: “seréis como dioses, conocedores del bien y del mal” (S.
Ausejo, Barcelona 1964). “Seréis como Dios en el conocimiento del bien y
del mal” (A. Alonso-Schökel, Madrid 1970).
_____________________________________________________
i
Cfr. Gn 2, 17.
ii1Jo
2, 15-16.
iiiMt
5, 27-28.
iv
Cfr. em particular Gn 3, 5.
vGn
3, 6.
vi
Cfr. em especial Gn 2, 25, ao qual dedicamos muita atenção nas
precedentes análises.
27ª.
Catequese
14 de Maio
de 1980
Radical mudança do significado
da nudez original
1. Já
falamos da vergonha que surgiu no coração do primeiro homem, varão e mulher, ao
mesmo tempo que o pecado. A primeira frase da narrativa bíblica a este respeito
soa assim: “Então, abriram-se os olhos aos dois e, reconhecendo que estavam nus,
prenderam folhas de figueira umas às outras e colocaram-nas como se fossem
cinturões”i.
Essa passagem, que fala da vergonha recíproca do homem e da mulher como sintoma
da queda (status naturae lapsae), deve ser considerada no seu contexto. A
vergonha naquele momento toca o grau mais profundo e parece transtornar os
fundamentos mesmos da existência de ambos. “Nessa altura, aperceberam-se de que
o Senhor Deus percorria o jardim pela suavidade do entardecer, e o homem e a sua
mulher logo se esconderam do Senhor Deus, por entre o arvoredo do jardim”ii.
A necessidade de se esconderem indica que no profundo da vergonha sentida um
pelo outro, como fruto imediato da árvore do conhecimento do bem e do mal
se produziu um sentimento de medo diante de Deus: medo precedentemente
desconhecido. “O Senhor Deus chamou o homem e disse-lhe: ‘Onde estás?’. Ele
respondeu: ‘Ouvi o ruído dos Teus passos no jardim, e, cheio de medo, porque
estou nu, escondi-me”iii.
Certo medo pertence sempre à essência mesma da vergonha; apesar disso, a
vergonha original revela de modo particular o seu caráter: estou “cheio de medo,
porque estou nu”. Damo-nos conta que entra aqui em jogo alguma coisa mais
profunda que a vergonha mesma corporal, ligada a uma recente tomada de
consciência da própria nudez. O homem procura cobrir com a vergonha da própria
nudez a origem autêntica do medo, indicando preferentemente o efeito dele, para
não chamar pelo nome àquilo que o provocou. E é então que Deus Javé o faz em sua
vez: “Quem te disse que estavas nu? Comeste, porventura, algum dos frutos da
árvore que te proibi comer?”iv.
2.
Perturbadora é a precisão daquele diálogo, perturbadora é a precisão de toda a
narrativa. Ela manifesta a superfície das emoções do homem ao viver os
acontecimentos, de maneira que desvela ao mesmo tempo a profundidade dos mesmos.
Em tudo isto, a “nudez” não tem apenas significado literal, não se refere só ao
corpo, não é origem de uma vergonha referida só ao corpo. Na realidade, através
da “nudez”, manifesta-se o homem destituído da participação no Dom, o homem
alienado daquele Amor que tinha sido a fonte do dom original, fonte da plenitude
do bem destinado à criatura. Este homem, segundo as fórmulas do ensino teológico
da Igreja1,
foi privado dos dons sobrenaturais e preternaturais, que faziam parte da sua
“dotação” antes do pecado; além disso, sofreu um dano no que pertence à natureza
mesma, à humanidade na plenitude original “da imagem de Deus”. A tríplice
concupiscência não corresponde à plenitude daquela imagem, mas precisamente aos
danos, às deficiências e às limitações que apareceram com o pecado. A
concupiscência explica-se como carência, a qual enterra porém as raízes na
profundidade original do espírito humano. Se queremos estudar este fenómeno nas
suas origens, isto é no limiar das experiências do homem “histórico”, devemos
tomar em consideração todas as palavras que Deus-Javé dirigiu à mulherv
e ao homemvi,
e devemos ainda examinar o estado da consciência de ambos; e é o texto javista
que expressamente no-lo facilita. Já antes chamamos a atenção para a
especificidade literária do texto a tal respeito.
3. Que
estado de consciência pode manifestar-se nas palavras “cheio de medo, porque
estou nu, escondi-me”? A que verdade interior correspondem? Que significado do
corpo testemunham? Certamente este novo estado difere muito do original. As
palavras de Gn 3, 10 afirmam diretamente uma mudança radical do significado da
nudez original. No estado da inocência original a nudez, como observamos
precedentemente, não exprimia carência, mas representava a plena aceitação do
corpo em toda a sua verdade humana e portanto pessoal. O corpo, como expressão
da pessoa, era o primeiro sinal da presença do homem no mundo visível. Nesse
mundo, o homem era capaz, desde o princípio, de distinguir-se a si mesmo, como
que individuar-se — isto é confirmar-se como pessoa — mesmo através do próprio
corpo. Este, de facto, tinha sido, por assim dizer, marcado como factor visível
da transcendência, em virtude da qual o homem, enquanto pessoa, supera o mundo
visível dos seres vivos (animalia). Nesse sentido, o corpo humano era
desde o princípio testemunha fiel e verificação sensível da “solidão” original
do homem no mundo, tornando-se ao mesmo tempo, mediante a sua masculinidade e
femininidade, um límpido elemento da sua doação recíproca na comunhão das
pessoas. Assim, o corpo humano levava em si, no mistério da criação, um sinal
indúbio da “imagem de Deus” e constituía também a fonte específica da certeza
daquela imagem, presente em todo o ser humano. A aceitação original do corpo
era, em certo sentido, a base da aceitação de todo o mundo visível. E, por sua
vez, era para o homem garantia do seu domínio sobre o mundo e sobre a terra, que
deveria sujeitarvii.
4. As
palavras “cheio de medo, porque estou nu, escondi-me”viii
testemunham mudança radical dessa relação. O homem perde, de alguma maneira,
a certeza original da “imagem de Deus”, tal como expressa no seu corpo.
Perde também, em certo modo, o sentido do seu direito a participar na
percepção do mundo, da qual gozava no mistério da criação. Este direito
encontrava fundamento no íntimo do homem, em ele mesmo participar na visão
divina do mundo e da própria humanidade; o que lhe dava profunda paz e alegria
em viver a verdade e o valor do próprio corpo, em toda a sua simplicidade, como
lhe transmitira o Criador: “Deus, vendo toda a Sua obra, considerou-a muito boa”ix.
As palavras de Gn 3, 10 “cheio de medo, porque estou nu, escondi-me”
confirmam o desabar da aceitação original do corpo como sinal da pessoa no mundo
visível. Ao mesmo tempo, parece também vacilar a aceitação do mundo material em
relação com o homem. As palavras de Deus-Javé quase prenunciam a hostilidade do
mundo, a resistência da natureza quanto ao homem e aos seus deveres, prenunciam
a fadiga que provaria depois o corpo humano em contato com a terra por ele
dominada: “Maldita seja a terra por tua causa! E dela só arrancarás alimento à
custa de penoso trabalho, em todos os dias da tua vida. Produzir-te-ás espinhos
e abrolhos, e comerás a erva dos campos. Comerás o pão com o suor do teu rosto,
até que voltes à terra donde foste tirado”x.
O termo de tal fadiga, de tal luta do homem com a terra, é a morte: “Tu és pó e
em pó te hás-de tornar”xi.
Neste
contexto, ou antes nesta perspectiva, as palavras de Adão em Gn 3, 10
“cheio de medo, porque estou nu, escondi-me” parecem exprimir a consciência
de estar inerme, e o sentido de insegurança da sua estrutura somática
diante dos processos da natureza, que operam com determinismo inevitável.
Talvez nesta perturbadora enunciação se encontre implícita certa “vergonha
cósmica”, em que se exprime o ser criado à “imagem de Deus” e chamado a subjugar
a terra e a dominá-laxii,
exactamente quando, no princípio das suas experiências históricas e de maneira
muito explícita, é submetido à terra, especialmente na “parte” da sua
constituição transcendente representada precisamente pelo corpo.
Urge
interromper aqui as nossas reflexões sobre o significado da vergonha original no
Livro do Génesis. Retomá-las-emos daqui a uma semana.
_____________________________________________________
1
O magistério da Igreja ocupou-se mais de perto destes problemas em três
períodos, segundo as necessidades de cada época.
As
declarações dos tempos das controvérsias com os pelagianos (V-VI séc.) afirmam
que o primeiro homem, em virtude da graça divina, possuía “naturalem
possibilitatem et innocentiam” (DS 239), chamada também “liberdade”
(“libertas”, “libertas arbitrii”), (DS 371, 242, 383 e 622). Permanecia
ele num estado que o Sínodo de Orange (a. 529) chama “integritas”.
“Natura
humana, etiamsi in illa integritate, in qua condita est, permaneret,
nullo modo se ipsam, Creatore suo non adiuvante, servaret…” (DS 389).
Os
conceitos de “integritas” e, em especial, o de “libertas”,
pressupõem a liberdade da concupiscência, embora os documentos eclesiásticos
desta época não a mencionem de modo explícito.
O primeiro
homem estava além disso livre da necessidade da morte (DS 222, 372 e
1511).
O Concílio
Tridentino define o estado do primeiro homem, anterior ao pecado, como
“santidade e justiça” (“sanctitas et iustitia” — DS 1511 e 1512) ou como
“inocência” (“innocentia” — DS 1521).
As novas
declarações nesta matéria defendem a absoluta gratuidade do dom original da
graça, contra as afirmações dos jansenistas. A “integritas primae creationis”
era uma elevação imerecida da natureza humana (“indebita humanae naturae
exaltatio”) e não “o estado que lhe era devido por natureza” (“naturalis eius
condicio” — DS 1926). Deus poderia, portanto, criar o homem sem estas
graças e dons (DS 1955); isto não violaria a essência da natureza humana
nem a privaria dos seus privilégios fundamentais (DS 1903-1907, 1909,
1921, 1923, 1924, 1926, 1955, 2434, 2437, 2616 e 2617).
Em
analogia com os Sínodos antipelagianos, o Concílio Tridentino trata sobretudo do
dogma do pecado original, inserindo no seu ensinamento os precedentes enunciados
que vinham a propósito. Aqui, porém, foi introduzida certa precisação, que em
parte mudou o conteúdo encerrado no conceito de “liberum arbitrium”. A
“liberdade” ou “liberdade da vontade” dos documentos antipelagianos não
significava possibilidade de escolha, relacionada com a natureza humana,
portanto constante, mas referia-se só à possibilidade de realizar os actos
meritórios, a liberdade que brota da graça e que o homem pode perder.
Ora, por
causa do pecado, Adão perdeu o que não pertencia à natureza humana entendida no
sentido estrito da palavra, isto é, “integritas”, “sanctitas”, “iustitia”. O
“liberum arbitrium”, a liberdade da vontade, não foi tirada, mas enfraqueceu-se:
“… liberum
arbitrium minime exstinctum… viribus licet attenuatum et inclinatum…” (DS
1521 — Trid. Sess. VI, Decr. de Iustificatione, C. 1).
Juntamente
com o pecado aparecem a concupiscência e a inelutabilidade da morte:
“… primum
hominem… cum mandatum Dei… fuisset transgressus, statim, sanctatem et iustitiam,
in qua constitutus fuerat, amisisse incurrisseque per offensam
praevaricationis huiusmodi iram et indignationem Dei atque ideo mortem…
et cum morte captivitatem sub eius potestate, qui ‘mortis’ deinde ‘habuit
imperium’… ‘totumque Adam per illam praevaricationis offensam secundum corpus
et animam in deterius commutatum fuisse…’”(DS 1511, Trid. Sess. V.
Decr. de pecc. orig. 1).
(Cfr. Mysterium Salutis, II, Einsiedeln-Zurich-Köln 1967, pp. 827-828: W.
Seibel, “Der Mensh als Gottes ubernaturliches Ebenbild und der Urstand des
Menschan”).
_____________________________________________________
iGn
3, 7.
iiGn
3, 8.
iiiGn
3, 9-10.
ivGn
3, 11.
vGn
3, 16.
viGn
3, 17-19.
vii
Cfr. Gn 1, 28.
viiiGn
3, 10.
ixGn
1, 31.
xGn
3, 17-19.
xiGn
3, 19.
xii
Cfr. Gn 1, 28.
28ª.
Catequese
28 de Maio
de 1980
O corpo não submetido ao espírito
ameaça a unidade do homem-pessoa
1. Vamos
ler de novo os primeiros capítulos do Livro do Génesis, para compreender como —
com o pecado original — o “homem da concupiscência” tomou o lugar do “homem da
inocência” original. As palavras de Génesis 3, 10, “cheio de medo, porque estou
nu, escondi-me”, que ponderamos há duas semanas, documentam a primeira
experiência de vergonha do homem perante o seu Criador: vergonha que poderia
chamar-se “cósmica”.
Todavia,
esta “vergonha cósmica” — se é possível descobrir-lhe os traços na situação
total do homem depois do pecado original — no texto bíblico dá lugar a outra
forma de vergonha. É a vergonha que se produz na humanidade mesma, isto é,
causada pela íntima desordem naquilo pelo qual o homem, no mistério da criação,
era “a imagem de Deus”, tanto no “eu” pessoal como na relação interpessoal,
através da primordial comunhão das pessoas, constituída juntamente pelo homem e
pela mulher. Aquela vergonha, cuja causa se encontra na humanidade mesma,
é imanente e relativa ao mesmo tempo: manifesta-se na dimensão da interioridade
humana e ao mesmo tempo refere-se ao “outro”. Esta é a vergonha da mulher
“quanto” ao homem, e também do homem “quanto” à mulher: vergonha recíproca, que
os obriga a cobrir a própria nudez, a esconder os próprios corpos, a tirar da
vista do homem o que forma o sinal visível da femininidade, e da vista da mulher
o que forma o sinal visível da masculinidade. Em tal direção se orientou a
vergonha de ambos depois do pecado original, quando deram conta de “estarem
nus”, como atesta Gn 3, 7. O texto javista parece indicar explicitamente
o caráter “sexual” desta vergonha: “prenderam folhas de figueira umas às outras
e colocaram-nas como se fossem cinturões”. Todavia, podemos perguntar-nos se o
aspecto “sexual” tem só caráter “relativo”; por outras palavras: se se trata de
vergonha da própria sexualidade só em referência à pessoa do outro sexo.
2. Apesar
de, à luz daquela única frase determinante de Gn 3, 7, a resposta à
interrogação parecer inculcar sobretudo o caráter relativo da vergonha original,
contudo a reflexão sobre todo o contexto imediato permite descobrir o seu fundo
mais imanente. Aquela vergonha, que sem dúvida se manifesta na ordem “sexual”,
revela uma dificuldade específica de advertir a essencialidade humana do
próprio corpo: dificuldade, que o homem não tinha experimentado no estado de
inocência original. Assim, de facto, se podem entender as palavras “cheio de
medo, porque estou nu”, as quais colocam em evidência as consequências do fruto
da árvore do conhecimento do bem e do mal no íntimo do homem. Por meio destas
palavras desvela-se certa fratura constitutiva no interior da pessoa humana,
quase uma ruptura da original unidade espiritual e somática do homem. Este
dá-se conta pela primeira vez que seu corpo cessou de beber da força do
espírito, que o elevava ao nível da imagem de Deus. A sua vergonha original traz
em si os sinais de uma específica humilhação comunicada pelo corpo. Esconde-se
nela o germe daquela contradição, que acompanhará o homem “histórico” em todo o
seu caminho terrestre, como escreve São Paulo: “Sinto prazer na lei de Deus, de
acordo com o homem interior. Mas vejo outra lei em meus membros, a lutar contra
a lei da minha razão”i.
3. Assim,
pois, aquela vergonha é imanente. Contém tal agudeza cognoscitiva que origina
uma inquietação fundamental em toda a existência humana, não só diante da
perspectiva da morte, mas também diante daquela de que dependem o valor mesmo e
a dignidade da pessoa no seu significado ético. Em tal sentido a vergonha
original do corpo (“estou nu”) é já medo (“cheio de medo”) e anuncia a
inquietação da consciência ligada à concupiscência. O corpo, que não está
sujeito ao espírito como no estado de inocência original, tem em si um foco
constante de resistência ao espírito e ameaça de algum modo a unidade do
homem-pessoa, isto é, a natureza moral, que mergulha solidamente raízes na
constituição mesma da pessoa. A concupiscência, e em particular a concupiscência
do corpo, é ameaça específica a estrutura da autoposse e do autodomínio, por
meio da qual se forma a pessoa humana. E constitui para ela também um desafio
específico. Seja como for, o homem da concupiscência não domina o próprio
corpo do mesmo modo, com igual simplicidade e “naturalidade” como o fazia o
homem da inocência original. A estrutura da autoposse, essencial para a
pessoa, é nele, em certo modo, abalada até aos fundamentos, ele de novo se
identifica com ela enquanto está continuamente pronto a conquistá-la.
4. Com tal
desequilíbrio interior está unida a vergonha imanente. E esta tem caráter
“sexual”, porque exactamente a esfera da sexualidade humana parece colocar em
especial evidência aquele desequilíbrio, que brota da concupiscência e
especialmente da “concupiscência do corpo”. Sob este ponto de vista, aquele
primeiro impulso, de que fala Génesis 3, 7 (“reconhecendo que estavam nus,
prenderam folhas de figueira umas às outras e colocaram-nas como se fossem
cinturões”) é muito eloquente; é como se o “homem da concupiscência” (varão e
mulher “no acto do conhecimento do bem e do mal”) experimentasse ter
simplesmente cessado, mesmo através do próprio corpo e sexo, o estar acima do
mundo dos seres vivos ou “animalia”. É como se experimentasse uma específica
fratura da integridade pessoal do próprio corpo, particularmente no que lhe
determina a sexualidade e está diretamente ligado com a chamada àquela
unidade, em que o homem e a mulher “serão uma só carne”ii.
Por isso, aquele pudor imanente e ao mesmo tempo sexual é sempre, ao menos
indiretamente, relativo. É o pudor da própria sexualidade “quanto” ao outro ser
humano. De tal modo, o pudor é manifestado na narrativa do Génesis 3, pelo qual
somos, em certo sentido, testemunhas do nascimento da concupiscência humana. É,
portanto, suficientemente clara também a motivação das palavras de Cristo sobre
o homem (varão), que “olha para a mulher, desejando-a”iii,
subir àquele primeiro momento, em que o pudor se explica mediante a
concupiscência e a concupiscência mediante o pudor. Assim entendemos melhor
porque — e em que sentido — Cristo fala do desejo como “adultério” cometido no
coração, porque se dirige ao “coração” humano.
5. O
coração humano conserva em si contemporaneamente o desejo e o pudor. O
nascimento do pudor orienta-nos para aquele momento em que o homem interior, “o
coração”, fechando-se ao que “vem do Pai”, se abre ao que “vem do mundo”. O
nascimento do pudor no coração humano dá-se a par e passo com o início da
concupiscência — da tríplice concupiscência segundo a teologia joaninaiv
— e em particular da concupiscência do corpo. O homem tem pudor do corpo por
causa da concupiscência. Mais, tem pudor não tanto do corpo quanto exactamente
da concupiscência: tem pudor do corpo por causa da concupiscência. Tem pudor do
corpo por causa daquele estado do seu espírito a que a teologia e a psicologia
dão a mesma denominação sinônima: desejo ou concupiscência, embora com
significado não de todo igual. O significado bíblico e teológico do desejo e da
concupiscência difere do usado na psicologia. Para esta última, o desejo provém
da falta ou da necessidade, que o valor desejado deve satisfazer. A
concupiscência bíblica, como deduzimos de 1Jo 2, 16, indica o estado
do espírito humano afastado da simplicidade original e da plenitude dos valores,
que o homem e o mundo possuem “nas dimensões de Deus”. Exactamente essa
simplicidade e plenitude do valor do corpo na primeira experiência da sua
masculinidade-femininidade, de que fala Génesis 2, 23-25, sofreu sucessivamente,
“nas dimensões do mundo”, transformação radical. E então, juntamente com a
concupiscência do corpo, nasceu o pudor.
6. O pudor
tem significado duplo: indica ameaça do valor e ao mesmo tempo preserva
interiormente esse valorv.
O facto de o corpo humano, desde o momento em que nele nasce a concupiscência do
corpo, conservar em si também a vergonha, indica que se pode e deve fazer apelo
a ele quando se trata de garantir aqueles valores, a que a concupiscência tira a
sua original e plena dimensão. Se conservamos isto na mente, estamos capazes de
compreender melhor porque, falando da concupiscência, Cristo faz apelo ao
“coração” humano.
_____________________________________________________
iRm
7, 22-23.
iiGn
2, 24.
iiiMt
5, 28.
iv
Cfr. 1Jo 2, 16.
v
Cfr. Karol Wojtyla, Amore e responsabilità, Torino 1978, capítulo
“Metafisica del pudore”, pp. 161-178.
29ª.
Catequese
4 de Junho
de 1980
O significado da vergonha original
nas relações interpessoais homem-mulher
1. Falando
do nascimento da concupiscência no homem, com base no Livro do Génesis,
analisamos o significado original da vergonha, que aparece com o primeiro
pecado. A análise da vergonha, à luz da narrativa bíblica, consente-nos
compreender, ainda mais a fundo, o significado que ela tem para o conjunto das
relações interpessoais homem-mulher. O capítulo terceiro do Génesis demonstra
sem qualquer dúvida ter aquela vergonha aparecido na relação recíproca do homem
com a mulher e que tal relação, por causa da vergonha mesma, sofreu
transformação radical. E como ela nasceu, nos corações de ambos, ao mesmo tempo
que a concupiscência do corpo, a análise da vergonha original permite-nos
igualmente examinar em que relação fica tal concupiscência a respeito da
comunhão das pessoas que desde o princípio foi concedida e assinalada como
missão ao homem e à mulher, por isso mesmo que foram criados “à imagem de Deus”.
Por isso, a nova etapa do estudo sobre a concupiscência, que “ao princípio” se
tinha manifestado por meio da vergonha do homem e da mulher segundo Génesis 3, é
a análise da insaciabilidade da união, isto é, da comunhão das pessoas, que
devia ser expressa também pelos seus corpos, segundo a própria específica
masculinidade e femininidade.
2.
Sobretudo, portanto, esta vergonha que, segundo a narração bíblica, leva o homem
e a mulher a esconderem reciprocamente os próprios corpos e em especial a
diferenciação sexual de ambos, confirma que se infringiu aquela capacidade
original de comunicarem reciprocamente a si mesmos, de que fala Génesis 2, 25. A
radical mudança do significado da nudez original deixa-nos supor transformações
negativas de toda a relação interpessoal homem-mulher. Aquela recíproca
comunhão na humanidade mesma por meio do corpo e por meio da sua
masculinidade e femininidade, que tinha tão forte ressonância na passagem
precedente da narrativa javistai,
é neste momento perturbada: como se o corpo, na sua masculinidade e
femininidade, cessasse de constituir o “insuspeitável” substrato da comunhão das
pessoas, como se a sua original função fosse “posta em dúvida” na consciência do
homem e da mulher. Desaparecem a simplicidade e a “pureza” da experiência
original, que facilitava singular plenitude no comunicar recíproco de ambos.
Obviamente, os nossos primeiros pais não deixaram de comunicar reciprocamente,
através do corpo e dos seus movimento, gestos e expressões; mas desapareceu a
simples e direta comunhão mútua, relacionada com a experiência original da
recíproca nudez. Quase de improviso, apareceu na consciência deles uma fronteira
intransponível, que limitava a originária “doação de si” ao outro, em plena
confiança a tudo o que constituía a própria identidade e, ao mesmo tempo,
diversidade, de um lado o feminino, do outro o masculino. A diversidade, ou
seja, a diferença de sexos, masculino e feminino, foi de repente sentida e
compreendida como elemento de recíproca contraposição de pessoas. Isto é
atestado pela expressão concisa de Génesis 3, 7: “reconheceram que estavam nus”,
e pelo seu contexto imediato. Tudo isto faz parte também da análise da primeira
vergonha. O Livro do Génesis não só lhe descreve a origem no ser humano, mas
consente também que se desvelem os seus graus em ambos, no homem e na mulher.
3.
Encerrar-se a capacidade de uma plena comunhão recíproca, que se manifesta
como pudor sexual, consente-nos entender melhor o valor original do significado
unificante do corpo. Não se pode, de facto, compreender de outro modo aquele
encerrar-se respectivo, ou seja, a verdade, senão em relação com o significado
que o corpo, na sua femininidade e masculinidade, tinha anteriormente para o
homem no estado de inocência original. Aquele significado unificante entende-se
não só a respeito da unidade, que o homem e a mulher, como cônjuges, deviam
constituir, tornando-se “uma só carne”ii
através do acto conjugal, mas também com referência à mesma “comunhão das
pessoas”, que fora a dimensão própria da existência do homem e da mulher no
mistério da criação. O corpo na sua masculinidade e femininidade constituía o
“substrato” peculiar de tal comunhão pessoal. O pudor sexual, de que trata
Génesis 3, 7, atesta a perda da original certeza de o corpo humano, através da
sua masculinidade e femininidade, ser aquele mesmo “substrato” da comunhão das
pessoas, que “simplesmente” a exprimia e servia para a sua realização (e assim
também para o aperfeiçoamento da “imagem de Deus” no mundo visível). Este estado
de consciência de ambos tem fortes repercussões no contexto seguinte de Génesis
3, de que em breve nos ocuparemos. Se o homem, depois do pecado original, tinha
perdido por assim dizer o sentido da imagem de Deus em si, isto manifestou-se
com a vergonha do corpoiii.
Aquela vergonha, invadindo a relação homem-mulher na sua totalidade,
manifestou-se com o desequilíbrio do significado original da unidade corpórea,
isto é, do corpo como “substrato” peculiar da comunhão das pessoas. Como se
o aspecto pessoal da masculinidade e femininidade, que primeiro punha em
evidência o significado do corpo para uma plena comunhão das pessoas, cedesse o
lugar apenas à sensação da “sexualidade” a respeito do outro ser humano. E como
se a sexualidade se tornasse “obstáculo” na relação pessoal do homem com a
mulher. Ocultando-a reciprocamente, segundo Génesis 3, 7, ambos a exprimem quase
por instinto.
4. Esta é,
a um tempo, como a “segunda” descoberta do sexo, que na narração bíblica difere
radicalmente da primeira. Todo o contexto da narrativa comprova que esta nova
descoberta distingue entre o homem “histórico” da concupiscência (mais, da
tríplice concupiscência) e o homem da inocência original. Em que relação se
coloca a concupiscência, e em particular a concupiscência da carne, a respeito
da comunhão das pessoas, tendo como medianeiro o corpo, da sua masculinidade e
femininidade, isto é, a respeito da comunhão assinalada, “desde o princípio”, ao
homem pelo Criador? Eis a interrogação que devemos apresentar-nos, exactamente
quanto “ao princípio”, acerca da experiência da vergonha, à qual se refere a
narrativa bíblica. A vergonha, como já observamos, manifesta-se na narração de
Génesis 3 como sintoma da separação do homem quanto ao amor, de que era
participante no mistério da criação segundo a expressão joanina: o que “vem do
Pai”. “Aquilo que está no mundo”, isto é a concupiscência, traz consigo
uma quase constitutiva dificuldade de identificação com o próprio corpo;
e não só no âmbito da própria subjetividade, mas, ainda mais, a respeito da
subjetividade do outro ser humano: da mulher para o homem, do homem para a
mulher.
5. Daqui a
necessidade de esconder-se diante do “outro” com o próprio corpo, com aquilo que
determina a própria femininidade/masculinidade. Esta necessidade demonstra a
carência fundamental de confiança, o que de per si indica o desabar da original
relação “de comunhão”. Precisamente o respeito à subjetividade do outro, e ao
mesmo tempo à própria subjetividade, suscitou nesta nova situação, isto é, no
contexto da concupiscência, a exigência da ocultação, de que fala Génesis 3, 7.
E
precisamente aqui nos parece descobrir de novo um significado mais profundo do
pudor “sexual” e também o pleno significado daquele fenómeno , a que se refere o
texto bíblico para revelar o confim entre o homem da inocência original e o
homem “histórico” da concupiscência. O texto integral de Génesis 3 fornece-nos
elementos para definir a dimensão mais profunda da vergonha; mas isto exige
análise à parte. Iniciá-la-emos na próxima reflexão.
_____________________________________________________
i
Cfr. Gn 2, 23-25.
iiGn
2, 24.
iii
Cfr. especialmente Gn 3, 10-11.
30ª.
Catequese
18 de
Junho de 1980
O domínio «sobre» o outro
na relação interpessoal
1. Em
Génesis 3 é descrito com surpreendente precisão o fenómeno da vergonha,
aparecida no primeiro homem juntamente com o pecado original. Uma atenta
reflexão sobre este texto consente-nos deduzir que a vergonha, sucedida à
absoluta confiança relacionada com o anterior estado de inocência original na
recíproca relação entre o homem e a mulher, tem dimensão mais profunda. É
preciso a este propósito reler até ao fim o capítulo 3º do Génesis, e não
limitar a leitura ao versículo 7º nem ao texto dos versículos 10-11, que
encerram o testemunho acerca da primeira experiência da vergonha. Eis que, em
seguida a esta narrativa, se rompe o diálogo de Deus-Javé com o homem e a
mulher, e inicia-se um monólogo. Javé dirige-se à mulher e fala primeiro das
dores do parto, que doravante acompanharão a este: “Aumentarei os sofrimentos da
tua gravidez, os teus filhos hão-de nascer entre dores…”i.
A isto
segue-se a expressão característica da futura relação entre ambos, do homem e da
mulher: “Para com o teu marido será o teu instinto, mas ele dominar-te-á”ii.
2. Estas
palavras, do mesmo modo que as de Génesis 2, 24, têm caráter de perspectiva. A
vigorosa formulação de 3, 16 parece dizer respeito ao conjunto dos factos, que
em certo modo parecem ter surgido já na original experiência da vergonha, e
sucessivamente se manifestaram em toda a experiência interior do homem
“histórico”. A história das consciências e dos corações humanos terá em si a
contínua confirmação das palavras contidas em Génesis 3, 16. As palavras
pronunciadas ao princípio parecem referir-se a uma particular “diminuição” da
mulher a respeito do homem. Mas não há motivo para entendê-la como diminuição ou
desigualdade social. Imediatamente, porém, a expressão “Para com o teu marido
será o teu instinto, mas ele dominar-te-á” indica outra forma de desigualdade,
que a mulher sentirá como falta de plena unidade precisamente no vasto
contexto da união com o homem, união a que ambos foram chamados segundo
Génesis 2, 24.
3. As
palavras de Deus-Javé “Para com o teu marido será o teu instinto, mas ele
dominar-te-á”iii
não dizem respeito exclusivamente ao momento da união do homem e da mulher,
quando ambos se unem a ponto de se tornarem uma só carneiv,
mas referem-se ao amplo contexto das relações mesmo indiretas da união conjugal
no seu conjunto. Pela primeira vez o homem é aqui definido como “marido”. Em
todo o contexto da narrativa javista tais palavras têm em vista sobretudo uma
infração, uma fundamental perda da primitiva comunidade-comunhão de pessoas.
Esta deveria tornar reciprocamente felizes o homem e a mulher mediante a busca
de uma simples e pura união na humanidade, mediante uma recíproca oferta de si
mesmos, isto é, a experiência do dom da pessoa expresso com a alma e com o
corpo, com a masculinidade e a femininidade (“carne da minha carne”v),
e por fim mediante a subordinação de tal união à bênção da fecundidade com a
“procriação”.
4. Parece,
portanto, que nas palavras dirigidas por Deus-Javé à mulher se encontra uma
ressonância mais profunda da vergonha, que ambos começaram a sentir depois
da ruptura da Aliança original com Deus. Nelas encontramos, além disso, mais
plena motivação de tal vergonha. De modo mais discreto, e apesar disso bastante
decifrável e expressivo, Génesis 3, 16 atesta como aquela original e
beatificante união conjugal das pessoas será deformada no coração do homem pela
concupiscência. Estas palavras são diretamente dirigidas à mulher, mas
referem-se ao homem, ou antes aos dois juntos.
5. Já a
análise de Génesis 3, 7, feita precedentemente, demonstrou que na nova situação,
depois da ruptura da Aliança original com Deus, o homem e a mulher se encontram
entre si, em vez de unidos, mais divididos ou mesmo contrapostos por causa da
masculinidade ou femininidade de cada um. A narrativa bíblica, pondo em relevo o
impulso instintivo que impelira ambos a cobrirem os corpos, descreve ao mesmo
tempo a situação em que o homem, como varão ou mulher — primeiro era
preferentemente varão e mulher — se sente mais apartado do corpo, como da
fonte da original união na humanidade (“carne da minha carne”), e mais
contraposto ao outro precisamente com base no corpo e no sexo. Tal contraposição
não destrói nem exclui a união conjugal, querida pelo Criadorvi,
nem os seus efeitos procriativos; mas confere à prática desta união outra
direção, que será própria do homem da concupiscência. Disto precisamente fala
Génesis 3, 16.
A mulher,
cujo “instinto será para com o (próprio) marido”vii,
e o homem que responde a tal instinto, como lemos “dominar-te-á”, formam
indubitavelmente o mesmo par humano, o mesmo matrimónio de Génesis 2, 24, mais,
a própria comunidade de pessoas: todavia, são agora alguma coisa de
diverso. Já não são apenas chamados à união e unidade, mas também ameaçados
pela insaciabilidade daquela união e unidade, que não cessa de atrair o
homem e a mulher exactamente porque são pessoas, chamadas desde a eternidade a
existir “em comunhão”. À luz da narrativa bíblica, o pudor sexual tem o seu
profundo significado, que está em relação precisamente com a não saciada
aspiração a realizar, na “união conjugal do corpo”viii,
a comunhão recíproca de pessoas.
6. Tudo
isto parece confirmar, sob vários aspectos, que na base da vergonha, de que o
homem “histórico” se tornou participante, está a tríplice concupiscência de que
trata a primeira Epístola de João 2, 16: não só a concupiscência da carne, mas
também “a concupiscência dos olhos e a soberba da vida”. A expressão relativa ao
“domínio” (“ele dominar-te-á”) de que nos fala Génesis 3, 16, não indica
porventura esta última forma de concupiscência? O domínio “sobre” o outro — do
homem sobre a mulher — não muda acaso essencialmente a estrutura de comunhão na
relação interpessoal? Não transpõe para a dimensão de tal estrutura alguma coisa
que faz do ser humano um objeto, em certo sentido concupiscível para os olhos?
Eis as
interrogações que nascem da reflexão sobre as palavras de Deus-Javé segundo
Génesis 3, 16. Essas palavras, pronunciadas quase no limiar da história humana
depois do pecado original, desvelam-nos não só a situação exterior do homem e da
mulher, mas consentem-nos também penetrar no interior dos profundos mistérios do
coração de ambos.
_____________________________________________________
iGn
3, 16.
iiGn
3, 16.
iiiGn
3, 16.
iv
Cfr. Gn 2, 24.
vGn
2, 23.
vi
Cfr. Gn 2, 24.
viiGn
3, 16.
viiiGn
2, 24.
31ª.
Catequese
25 de
Junho de 1980
A tríplice concupiscência limita o significado esponsal do corpo
1. A
análise que fizemos durante a precedente reflexão estava centrada nas seguintes
palavras de Génesis 3, 16, dirigidas por Deus-Javé à primeira mulher depois do
pecado original: “Para com o teu marido será o teu instinto, e ele dominar-te-á”i.
Chegamos a concluir que estas palavras contêm um adequado esclarecimento e
uma profunda interpretação da vergonha originalii,
tornada parte do homem e da mulher juntamente com a concupiscência. A explicação
desta vergonha não se há-de procurar no corpo mesmo, na sexualidade
somática de ambos, mas remonta às transformações mais profundas sofridas
pelo espírito humano. Precisamente este espírito está de modo particular
consciente de quão insaciável ele é da mútua unidade entre o homem e a mulher. E
tal consciência, por assim dizer, torna as culpas ao corpo, tira-lhes a
simplicidade e pureza do significado conexo com a inocência original do ser
humano. Em relação com essa consciência, a vergonha é experiência secundária: se
por um lado revela o momento da concupiscência, ao mesmo tempo pode premunir das
consequências do tríplice elemento da concupiscência. Pode-se mesmo dizer que o
homem e a mulher, por meio da vergonha, quase permanecem no estado da inocência
original. Imediatamente, de facto, tomam consciência do significado esponsal do
corpo e tendem a resguardá-lo, por assim dizer, da concupiscência, como também
procuram manter o valor da comunhão, ou seja, da união das pessoas na “unidade
do corpo”.
2. Génesis
2, 24 fala com discrição mas também com clareza da “união dos corpos” no sentido
da autêntica união de pessoas: “O homem… unir-se-á à sua mulher e os dois serão
uma só carne”; e do contexto conclui-se que esta união provém de uma escolha,
dado que o homem “abandona” pai e mãe para unir-se à sua mulher. Tal união das
pessoas comporta que elas se tornam “uma só carne”. Partindo desta expressão
“sacramental”, correspondente à comunhão das pessoas — do homem e da mulher — na
original chamada de ambos à união conjugal, podemos compreender melhor a
mensagem própria de Génesis 3, 16; isto é, podemos estabelecer e quase
reconstruir em que está o desequilíbrio, mesmo a peculiar deformação da
relação original interpessoal de comunhão, a que aludem as palavras
“sacramentais” de Génesis 2, 24.
3.
Pode-se, portanto, dizer — aprofundando Génesis 3, 16 — que enquanto por um lado
o “corpo”, constituído na unidade do sujeito pessoal, não cessa de estimular os
desejos da união pessoal, precisamente por causa da masculinidade e femininidade
(“para com o teu marido será o teu instinto”), por outro lado e ao mesmo tempo a
concupiscência dirige a seu modo estes desejos; isto é confirmado pela expressão
“Ele te dominará”. A concupiscência da carne orienta porém tais desejos para a
satisfação do corpo, muitas vezes a preço de uma autêntica e plena comunhão das
pessoas. Em tal sentido, dever-se-ia prestar atenção à maneira como são
distribuídas as acentuações semânticas nos versículos de Génesis 3; de facto,
embora estejam dispersas, revelam coerência íntima. O homem é aquele que parece
sentir vergonha do próprio corpo com particular intensidade: “cheio de medo,
porque estou nu, escondi-me”iii;
estas palavras põem em relevo o caráter verdadeiramente metafísico da vergonha.
Ao mesmo tempo, o homem é aquele pelo qual a vergonha, unida à concupiscência,
se tornará impulso para “dominar” a mulher (“ele te dominará”). Em seguida, a
experiência de tal domínio manifesta-se mais diretamente na mulher como o desejo
insaciável de uma união diversa. Desde o momento em que o homem a “domina”, à
comunhão de pessoas — feita de plena unidade espiritual dos dois sujeitos
que se dão reciprocamente — sucede uma diversa relação mútua, isto é, uma
relação de posse do outro à maneira de objeto do próprio desejo. Se tal
impulso prevalece por parte do homem, os instintos que a mulher dirige para ele,
segundo a expressão de Génesis 3, 16, podem assumir — e assumem — caráter
análogo. E talvez por vezes se antecipem ao “desejo” do homem, ou tendam até a
despertá-lo e a dar-lhe impulso.
4. O texto
de Génesis 3, 16 parece indicar sobretudo o homem como aquele que “deseja”,
analogamente ao texto de Mateus 5, 27-28, que forma o ponto de partida para as
presentes meditações; apesar disso, quer o homem quer a mulher tornaram-se um
“ser humano” sujeito à concupiscência. E por isso ambos têm como sorte a
vergonha, que com a sua profunda ressonância toca o íntimo quer da personalidade
masculina quer da feminina, ainda que de maneira diversa. O que aprendemos de
Génesis 3 consente-nos apenas desenhar esta duplicidade, mas já só esses traços
são muito significativos. Acrescentemos que, tratando-se de um texto tão
arcaico, ele é surpreendentemente eloquente e agudo.
5. Uma
adequada análise de Génesis 3 leva portanto à conclusão, segundo a qual a
tríplice concupiscência, incluída a do corpo, traz consigo uma limitação do
significado esponsal do corpo mesmo, de que o homem e a mulher eram
participantes no estado da inocência original. Quando falamos do significado do
corpo, fazemos antes de tudo referência à plena consciência do ser humano, mas
incluímos também toda a efetiva experiência do corpo na sua masculinidade e
femininidade, e, em qualquer caso, a constante predisposição para tal
experiência. O “significado” do corpo não é só alguma coisa de conceitual. Sobre
isto já chamamos suficientemente a atenção nas precedentes análises. O
“significado do corpo” é ao mesmo tempo o que determina a atitude: é o modo de
viver o corpo. É a medida, que o homem interior, isto é, aquele “coração”,
ao qual se refere Cristo no Sermão da Montanha, aplica ao corpo humano quanto à
sua masculinidade-femininidade (portanto, quanto à sua sexualidade).
Esse
“significado” não modifica a realidade em si mesma, o que o corpo humano é e não
deixa de ser na sexualidade que lhe é própria, independentemente dos estados da
nossa consciência e das nossas experiências. Todavia, esse significado puramente
objetivo do corpo e do sexo, fora do sistema das reais e concretas relações
interpessoais entre o homem e a mulher, é, em certo sentido, “não histórico”.
Nós, pelo contrário, na presente análise — em conformidade com as fontes
bíblicas — temos sempre em conta a historicidade do homem (também pelo facto de
partirmos da sua pré-história teológica). Trata-se aqui, obviamente, de uma
dimensão interior, que foge aos critérios externos da historicidade, mas que
todavia pode ser considerada “histórica”. Mais, ela está precisamente na base de
todos os factos que formam a história do homem — também a história do pecado e
da salvação — e assim revelam a profundidade e a raiz mesma da sua
historicidade.
6. Quando,
neste vasto contexto, falamos da concupiscência como de limitação, infração ou
mesmo deformação do significado esponsal do corpo, referimo-nos sobretudo às
precedentes análises, que tratavam do estado da inocência original, isto é, da
pré-história teológica do homem. Ao mesmo tempo, temos na mente a medida que o
homem “histórico”, com o seu “coração”, aplica ao próprio corpo a respeito da
sexualidade masculina-feminina. Esta medida não é alguma coisa de exclusivamente
conceitual: é o que determina as atitudes e decide em linha de princípio sobre o
modo de viver o corpo.
Certamente, a isto se refere Cristo no Sermão da Montanha. Procuramos aqui
aproximar-nos das palavras tiradas de Mateus 5, 27-28 no limiar mesmo da
história teológica do homem, tomando-as portanto em consideração já no contexto
de Génesis 3. A concupiscência como limitação, infração ou mesmo deformação do
significado esponsal do corpo, pode ser verificada de maneira especialmente
clara (não obstante a concisão da narrativa bíblica) nos dois progenitores, Adão
e Eva; graças a eles pudemos encontrar o significado esponsal do corpo e tornar
a descobrir em que consiste ele como medida do “coração” humano, de maneira que
plasme a forma original da comunhão das pessoas. Se na experiência pessoal delas
(que o texto bíblico nos permite seguir), aquela forma original sofreu
desequilíbrio e deformação — como procuramos demonstrar por meio da análise
da vergonha — devia sofrer uma deformação também o significado esponsal do
corpo, que na situação da inocência original constituía a medida do coração de
ambos, do homem e da mulher. Se conseguirmos reconstruir em que consiste
esta deformação, teremos também a resposta à nossa pergunta: ou seja, em que
coisa consiste a concupiscência da carne e que coisa constitui a sua
especificidade teológica e ao mesmo tempo antropológica. Parece que uma
resposta, teológica e antropologicamente adequada, importante por aquilo que diz
respeito ao significado das palavras de Cristo no Sermão da Montanhaiv,
pode já ser tirada do contexto de Génesis 3 e de toda a narrativa javista, que
precedentemente nos permitiu clarificar o significado esponsal do corpo humano.
_____________________________________________________
iGn
3, 16.
ii
Cfr. Gn 3, 7.
iiiGn
3, 10.
ivMt
5, 27-28.
32ª.
Catequese
23 de
Julho de 1980
A concupiscência torna impossível a liberdade interior do dom
1. O corpo
humano na sua original masculinidade e femininidade, segundo o mistério da
criação — como sabemos pela análise de Génesis 2, 23-25 — não é só fonte de
fecundidade, isto é, de procriação, mas desde “o princípio” tem caráter
esponsal: quer dizer, é capaz de exprimir o amor com que o homem-pessoa se torna
dom verificando assim o profundo sentido do próprio ser e do próprio existir.
Nesta sua peculiaridade, o corpo é a expressão do espírito e é chamado, no
mistério mesmo da criação, a existir na comunhão das pessoas “à imagem de Deus”.
Ora, a concupiscência “que vem do mundo” — trata-se diretamente da
concupiscência do corpo — limita e deforma aquele modo objetivo de existir do
corpo, de que o homem se tornou participante. O “coração” humano experimenta
o grau desta limitação ou deformação, sobretudo no âmbito das relações
recíprocas homem-mulher. Exactamente na experiência do “coração” a
femininidade e a masculinidade, nas suas relações recíprocas, parecem não ser já
a expressão do espírito que tende para a comunhão pessoal, e ficam só objeto
de atração, em certo sentido, como acontece “no mundo” dos seres vivos que, da
mesma maneira que o homem, receberam a bênção da fecundidadei.
2. Tal
semelhança está certamente incluída na obra da criação; confirma-o também
Génesis 2 e particularmente o versículo 24. Todavia, o que formava o substrato
“natural”, somático e sexual, daquela atração, já exprimia plenamente no
mistério da criação a chamada do homem e da mulher à comunhão pessoal; pelo
contrário, depois do pecado, na nova situação de que fala Génesis 3, tal
expressão enfraqueceu-se e ofuscou-se: como se diminuísse ao delinearem-se as
relações recíprocas, ou como se fosse repelida para outro plano. O substrato
natural e somático da sexualidade humana manifestou-se com força quase autógena,
marcada por certo “constrangimento do corpo”, ativo segundo uma dinâmica
própria, que limita a expressão do espírito e a experiência da troca do dom da
pessoa. As palavras de Génesis 3, 16 dirigidas à primeira mulher parecem
indicá-lo de modo bastante claro (“Procurarás com paixão aquele a quem estarás
sujeita”).
3. O corpo
humano na sua masculinidade/femininidade quase perdeu a capacidade de exprimir
esse amor, em que o homem-pessoa se torna dom, conforme a mais profunda
estrutura e finalidade da sua existência pessoal, como já observamos nas
precedentes análises. Se aqui não formulamos este juízo de modo absoluto e lhe
acrescentamos a expressão adverbial “quase”, fazemo-lo porque a dimensão do dom
— isto é, a capacidade de exprimir o amor com que o homem, mediante a sua
femininidade ou masculinidade, se torna dom para o outro — nalguma medida
não cessou de trespassar e plasmar o amor que nasce no coração humano. O
significado esponsal do corpo não se tornou totalmente estranho àquele coração:
não ficou nisso totalmente sufocado por parte da concupiscência, mas só
habitualmente ameaçado. O “coração” tornou-se lugar de combate entre o amor
e a concupiscência. Quanto mais a concupiscência domina o coração, tanto menos
este experimenta o significado esponsal do corpo, e tanto menos se torna
sensível ao dom da pessoa, que nas relações recíprocas do homem e da mulher
exprime exactamente aquele significado. Certamente, também aquele “desejo” de
que fala Cristo em Mateus 5, 27-28, aparece no coração humano em formas
múltiplas: nem sempre é evidente e manifesto, às vezes é obscuro, de maneira que
se faz chamar “amor”, ainda que mude o seu autêntico aspecto e obscureça a
limpidez do dom na relação recíproca das pessoas. Quer acaso isto dizer que
tenhamos o dever de desconfiar do corpo humano? Não! Quer somente dizer que
devemos manter o domínio.
4. A
imagem da concupiscência do corpo, que deriva da presente análise, tem clara
referência à imagem da pessoa, com que ligamos as nossas precedentes reflexões
sobre o tema do significado esponsal do corpo. O homem, de facto, como pessoa, é
na terra “a única criatura que Deus quis por si mesma” e, ao mesmo tempo, aquele
que não pode “encontrar-se plenamente senão através de um dom sincero de si”1.
A concupiscência em geral — e a concupiscência do corpo em particular — abrange
precisamente este “dom sincero”: subtrai ao homem, poder-se-ia dizer, a
dignidade do dom, que é expressa pelo seu corpo mediante a femininidade e a
masculinidade, e em certo sentido “despersonaliza” o homem fazendo-o
objeto “para o outro”. Em vez de ser “juntamente com o outro” — sujeito na
unidade, melhor na sacramental “unidade do corpo” — o homem torna-se objeto para
o homem: a mulher para o varão e vice-versa. As palavras de Génesis 3, 16 — e,
antes ainda, de Génesis 3, 7 — o atestam, com toda a clareza do contraste, a
respeito de Génesis 2, 23-25.
5.
Infringindo a dimensão do dom recíproco do homem e da mulher, a concupiscência
põe também em dúvida que seja querido pelo Criador cada um “por si mesmo”. A
subjetividade da pessoa cede, em certo sentido, à objetividade do corpo. Por
causa do corpo, o homem torna-se objeto para o homem — a mulher para o varão e
vice-versa. A concupiscência significa, por assim dizer, que as relações
pessoais do homem e da mulher estão unilateral e redutivamente vinculadas ao
corpo e ao sexo, no sentido de tais relações se tornarem quase incapazes de
acolher o dom recíproco da pessoa. Não contêm nem tratam a femininidade/masculinidade
segundo a plena dimensão da subjetividade pessoal nem constituem a expressão da
comunhão, mas permanecem unilateralmente determinadas “pelo sexo”.
6. A
concupiscência comporta a perda da liberdade interior do dom. O significado
esponsal do corpo humano está precisamente ligado a esta liberdade. O homem pode
tornar-se dom — ou seja, o varão e a mulher podem existir na relação do dom
recíproco de si — se cada um deles se domina a si mesmo. A concupiscência,
que se manifesta como “constrangimento ‘sui generis’ do corpo“,
limita interiormente e restringe o autodomínio de si, e por isso mesmo, em
certo sentido, torna impossível a liberdade interior do dom. Juntamente com
isto, sofre ofuscamento também a beleza, que o corpo humano possui no seu
aspecto masculino e feminino, como expressão do espírito. Fica o corpo como
objeto de concupiscência e portanto como “terreno de apropriação” do outro ser
humano. A concupiscência, de per si, não é capaz de promover a união como
comunhão de pessoas. Sozinha, ela não une, mas apropria-se. A relação de dom
muda-se em relação de apropriação.
Nessa
altura, interrompamos hoje as nossas reflexões. O último problema aqui tratado é
de tão grande importância, e é além disso tão sutil do ponto de vista da
diferença entre o autêntico amor (isto é, entre a “comunhão de pessoas”) e a
concupiscência, que devemos retomá-lo no nosso próximo encontro.
1Gaudium
et spes,
24: “Mais ainda, quando o Senhor Jesus pede ao Pai ‘que todos sejam um, como nós
também somos um’ (Jo 17, 21-22), abre perspectivas inacessíveis à razão
humana e sugere-nos que existe certa semelhança entre a união das Pessoas
divinas e a união dos filhos de Deus, na verdade e na caridade. Esta semelhança
mostra que o homem, a única criatura na terra que Deus quis por si mesma, não
pode realizar-se plenamente senão pelo dom sincero de si mesmo”.
_____________________________________________________
i
Cf. Gn 1.
33ª.
Catequese
30 de
Julho de 1980
Na vontade do dom recíproco
a comunhão das pessoas
1. As
reflexões, que vamos desenvolvendo no atual ciclo, ligam-se às palavras
pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha sobre o “desejo” da mulher por
parte do homem. Na tentativa de proceder a um exame de fundo, sobre a
caraterística do “homem da concupiscência”, subimos de novo ao Livro do Génesis.
Nele, a situação que se veio a criar na relação recíproca do homem e da mulher é
indicada com grande precisão. Cada frase de Génesis 3 é muito eloquente. As
palavras de Deus-Javé dirigidas à mulher em Génesis 3, 16, “Procurarás com
paixão aquele a quem serás sujeita, o teu marido”, parecem revelar, a uma
análise aprofundada, em que modo a relação do dom recíproco, que existia entre
eles no estado de inocência original, se mudou, depois do pecado, em relação de
apropriação recíproca.
Se o homem
se relaciona com a mulher, a ponto de a considerar apenas como objeto para dela
se apropriar e não como dom, ao mesmo tempo condena-se a si mesmo a tornar-se
também ele, para ela, apenas objeto de apropriação, e não dom. Parece que as
palavras de Génesis 3, 16 tratam de tal relação bilateral, embora diretamente
seja dito apenas: “a quem serás sujeita”. Além disso, na apropriação unilateral
(que indiretamente é bilateral) desaparece a estrutura da comunhão entre as
pessoas; ambos os seres humanos se tornam quase incapazes de atingir a medida
interior do coração, voltada para a liberdade do dom e para o significado
esponsal do corpo, que lhe é intrínseco. As palavras de Génesis 3, 16 parecem
sugerir que isto acontece sobretudo à custa da mulher, e que, seja como for, ela
o sente mais que o homem.
2. Pelo
menos para este particular vale a pena dirigir agora a atenção. As palavras de
Deus-Javé, segundo Génesis 3, 16, “Procurarás com paixão aquele a quem serás
sujeita“, e as de Cristo segundo Mateus 5, 27-28 “Todo aquele que olhar para
uma mulher desejando-a…”, permitem descobrir certo paralelismo. Talvez aqui não
se trate sobretudo de a mulher se tornar objeto de “desejo” por parte do homem,
mas sim de — como já precedentemente pusemos em relevo — o homem “desde o
princípio” deve ser guarda da reciprocidade do dom e do seu autêntico
equilíbrio. A análise daquele “princípio”i
mostra exactamente a responsabilidade do homem em acolher a femininidade como
dom e em transformá-la numa recíproca e bilateral troca. Com isto encontra-se em
aberto contraste o retirar da mulher o próprio dom mediante a concupiscência. Se
bem que a conservação do equilíbrio do dom pareça ter sido confiada a ambos,
toca sobretudo ao homem uma especial responsabilidade, como se dele mais
dependesse que o equilíbrio seja mantido ou desfeito ou mesmo — se já desfeito —
possivelmente restabelecido. Certamente, a diversidade dos papéis segundo estes
enunciados, a que fazemos aqui referência como a textos chaves, era também
ditada pela marginalização social da mulher nas condições de então (e a Sagrada
Escritura do Antigo e do Novo Testamento disso fornece suficientes provas); não
obstante, está nisso encerrada uma verdade, que tem o seu peso independentemente
de específicos condicionamentos devidos aos usos daquela determinada situação
histórica.
3. A
concupiscência faz que se torne o corpo quase “terreno” de apropriação da outra
pessoa. Como é fácil entender, isto comporta a perda do significado esponsal do
corpo. E, ao mesmo tempo, adquire outro significado também o facto de se
pertencerem reciprocamente as pessoas, as quais, unindo-se de maneira que sejam
“uma só carne”ii,
são ao mesmo tempo chamadas a pertencer uma à outra. A particular dimensão da
união pessoal do homem e da mulher através do amor exprime-se nas palavras “meu…
minha”. Estes pronomes, que desde sempre pertencem à linguagem do amor humano,
figuram muitas vezes nas estrofes do Cântico dos Cânticos e também noutros
textos bíblicosiii.
São pronomes que, no seu significado “material”, denotam uma relação de posse,
mas no nosso caso indicam a analogia pessoal de tal relação. Pertencerem-se
reciprocamente o homem e a mulher, em especial quando se pertencem como
cônjuges “na unidade do corpo”, é coisa que deriva desta analogia pessoal.
A analogia — como é sabido — indica ao mesmo tempo um semelhança mas também a
carência de identidade (isto é, uma substancial dissemelhança). Só podemos falar
de as pessoas pertencerem uma à outra reciprocamente, se tomamos em consideração
tal analogia. De facto, no seu significado original e específico, pertencer
pressupõe a relação do sujeito ao objeto: relação de posse e de propriedade. É
relação não só objetiva, mas sobretudo “material”: pertencer a alguém alguma
coisa, portanto um objeto.
4. Os
termos “meu… minha”, na eterna linguagem do amor humano, não têm — certamente —
tal significado. Indicam a reciprocidade da doação, exprimem o equilíbrio do dom
— talvez isto precisamente em primeiro lugar — isto é, aquele equilíbrio do dom,
em que se instaura a recíproca communio personarum. E se esta é
instaurada mediante o dom recíproco da masculinidade e da femininidade,
conserva-se nesta também o significado esponsal do corpo. Na verdade, as
palavras “meu… minha”, na linguagem do amor, parecem radical negação de pertença
no sentido em que um “objeto-coisa material” pertence ao sujeito-pessoa. A
analogia conserva a sua função até vir a dar no significado acima exposto. A
tríplice concupiscência, e em particular a concupiscência da carne, tira ao
pertencer recíproco entre o homem e a mulher a dimensão que é própria da
analogia pessoal, em que os termos “meu… minha” conservam o seu significado
essencial. Tal significado essencial está fora da “lei de propriedade”, fora do
significado do “objeto de posse”; a concupiscência, pelo contrário, é orientada
para este último significado. O passo que segue o possuir vai para o “gozo”: o
objeto que possuo adquire para mim certo significado, enquanto disponho dele e
dele me sirvo, o uso. É evidente que a analogia pessoal do pertencer se
contrapõe diretamente a tal significado. E esta oposição é sinal de, o que na
relação recíproca do homem e da mulher “vem do Pai”, conservar a sua
persistência e continuidade relativamente ao que vem “do mundo”. Todavia, a
concupiscência de per si impele o homem para a posse do outro como objeto,
impele-o para o “gozo”, que leva consigo a negação do significado esponsal do
corpo. Na sua essência, o dom desinteressado é excluído pelo “gozo” egoísta. Não
falam acaso dele as palavras de Deus-Javé dirigidas à mulher em Génesis 3, 16?
5. Segundo
a Primeira Epístola de João 2, 16, a concupiscência mostra sobretudo o estado do
espírito humano. Também a concupiscência da carne atesta, em primeiro lugar, o
estado do espírito humano. A este problema convirá dedicar nova análise.
Aplicando a teologia joanina ao terreno das experiências descritas em Génesis 3,
como também às palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanhaiv,
encontramos, por assim dizer, uma dimensão concreta daquela oposição que —
juntamente com o pecado — nasceu no coração humano entre o espírito e o corpo.
As suas consequências fazem-se sentir na relação recíproca das pessoas, cuja
unidade na humanidade é determinada desde o princípio por serem homem e mulher.
Desde que o homem proclamou “outra lei a lutar contra a lei da sua razão”v,
existe quase um constante perigo de prevalecer tal modo de ver, de avaliar e de
amar, de maneira que “o desejo do corpo” se manifeste mais poderoso que o
“desejo da razão”. Ora, é exactamente esta verdade acerca do homem, este
elemento antropológico, que devemos ter sempre presente, se queremos compreender
até ao fundo o chamamento dirigido por Cristo ao coração humano no Sermão da
Montanha.
_____________________________________________________
iGn
2, 23-25.
iiGn
2, 24.
iii
Cf. por ex., Ct 1, 9.13.14.15.16; 2, 2.3.8.9.10.13.14.16.17; 3, 2.4.5.;
4, 1.10; 5, 1.2.4; 6, 2.3.4.9; 7, 11; 8, 12.14. Cf., além disso, por ex., Ez
16, 8; Os 2, 18; Tb 8, 7.
ivMt
5, 27-28.
vRm
7, 23.
34ª.
Catequese
6 de
Agosto de 1980
O Sermão da Montanha
aos homens do nosso tempo
1.
Prosseguindo o nosso ciclo, retomamos hoje o Sermão da Montanha, precisamente o
enunciado: “Todo aquele que olha para uma mulher com mau desejo já cometeu
adultério com ela em seu coração”i.
Na Sua
conversa com os fariseus, Jesus, referindo-se ao “princípio”ii,
pronunciou as seguintes palavras a respeito do libelo de repúdio: “Por causa da
dureza do vosso coração, Moisés permitiu que repudiásseis as vossas mulheres;
mas ao princípio não foi assim”iii.
Esta frase compreende indubiamente uma acusação. “A dureza do coração“1
indica o que, segundo o ethos do povo do Antigo Testamento, fundara a
situação contrária ao original desígnio de Deus-Javé segundo Génesis 2, 24.
E é lá que é preciso buscar a chave para interpretar toda a legislação de Israel
no campo do matrimónio e, em sentido mais lato, no conjunto das relações entre
homem e mulher. Falando da “dureza do coração”, Cristo acusa, por assim dizer, o
inteiro “sujeito interior” que é responsável pela deformação da Lei. No Sermão
da Montanhaiv,
faz uma referência ao “coração”, mas as palavras aqui pronunciadas não parecem
só de acusação.
2. Devemos
refletir uma vez mais sobre elas, inserindo-as o mais possível na sua dimensão
“histórica”. A análise até agora feita, tendente a fazer compreender “o homem da
concupiscência” no seu momento genético, quase no ponto inicial da sua história
entrelaçada com a teologia, constitui ampla introdução, sobretudo
antropológica, ao trabalho que ainda é preciso empreender. A sucessiva etapa
da nossa análise deverá ser de caráter ético. O Sermão da Montanha, e em
particular a passagem que escolhemos como centro das nossas análises, faz parte
da proclamação do novo ethos: o ethos do Evangelho. No ensinamento
de Cristo, ele está profundamente ligado com a consciência do “princípio”,
portanto com o mistério da criação na sua original simplicidade e riqueza; e, ao
mesmo tempo, o ethos, que proclama Cristo no Sermão da Montanha, é
realisticamente dirigido para o “homem histórico”, tornado o homem da
concupiscência. A tríplice concupiscência, de facto, é herança de toda a
humanidade, e o “coração” humano realmente participa dela. Cristo, que sabe “o
que há em cada homem”v,
não pode falar de outro modo, senão com semelhante consciência. Deste ponto de
vista, nas palavras de Mateus 5, 27-28 não prevalece a acusação mas o juízo:
juízo realista sobre o coração humano, juízo que por um lado tem fundamento
antropológico e, por outro, caráter diretamente ético. Para o ethos do
Evangelho é juízo constitutivo.
3. No
Sermão da Montanha, Cristo dirige-se diretamente ao homem que pertence a uma
sociedade bem definida. Também o Mestre pertence a essa sociedade, a esse povo.
Portanto, é necessário procurar nas palavras de Cristo referência aos factos, às
situações e às instituições, com que estava cotidianamente familiarizado. É
necessário submetermos tais referências a uma análise pelo menos sumária, para
que se manifeste mais claramente o significado ético das palavras de Mateus 5,
27-28. Todavia, com estas palavras, Cristo dirige-se também, de modo indireto
mas real, a todo o ser “histórico” (entendendo este adjetivo sobretudo em
função teológica). E este homem é precisamente o “homem da concupiscência”, cujo
mistério e cujo coração são conhecidos por Cristo (“Ele próprio conhecia o
interior de cada homem”vi).
As palavras do Sermão da Montanha consentem-nos estabelecer um contato com a
experiência interior deste homem, quase a toda a latitude e longitude
geográfica, nas várias épocas, nos diversos condicionamentos sociais e
culturais. O homem do nosso tempo sente-se chamado pelo nome por este enunciado
de Cristo, não menos que o homem de “então”, a quem o Mestre diretamente se
dirigia.
4. Nisto
reside a universalidade do Evangelho, que não é de facto uma generalização.
Talvez exactamente neste enunciado de Cristo, que sujeitamos aqui a análise,
isto se manifeste com particular clareza. Em virtude deste enunciado, o homem de
todos os tempos e todos os lugares sente-se chamado, de maneira adequada,
concreta e irrepetível: porque exactamente Cristo faz apelo ao “coração” humano,
que não pode sujeitar-se a nenhuma generalização. Com a categoria do
“coração”, cada um é individuado singularmente mais ainda que pelo nome, é
atingido naquilo que o determina de modo único e irrepetível, é definido na sua
humanidade “a partir de dentro”.
5. A
imagem do homem da concupiscência diz respeito, primeiro que tudo, ao seu íntimovii.
A história do “coração” humano depois do pecado original está escrita sob a
pressão da tríplice concupiscência, a que se liga também a mais profunda imagem
do ethos nos seus vários documentos históricos. Todavia, aquele íntimo é
também a força que decide do comportamento humano “exterior”, e também da forma
de múltiplas estruturas e instituições a nível de vida social. Se destas
estruturas e instituições deduzimos os conteúdos do ethos, nas suas
várias formulações históricas, sempre encontramos este aspecto íntimo, próprio
da imagem interior do homem. Esta, de facto, é o elemento mais essencial.
As palavras de Cristo no Sermão da Montanha, especialmente as de Mateus 5,
27-28, indicam-no de modo inequivocável. Nenhum estudo sobre o ethos
humano pode passar ao lado delas com indiferença.
Por isso,
nas nossas sucessivas reflexões, procuraremos submeter a uma análise mais
particularizada aquele enunciado de Cristo, que diz: “Ouvistes o que foi dito:
Não cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma
mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração” (ou: “já a
tornou adúltera no seu coração”).
Para
compreender melhor este texto, analisaremos primeiro cada uma das suas partes,
com o fim de obter depois mais aprofundada visão global. Tomaremos em
consideração não só os destinatários de então, que ouviram com os próprios
ouvidos o Sermão da Montanha, mas também, quanto possível, os contemporâneos, os
homens do nosso tempo.
1
O termo grego “sklérokardia” foi forjado pelos Setenta para exprimir o que no
hebraico significava “incircuncisão de coração” (cf. por ex.: Dt
10, 16; Jr 4, 4; Eclo 3, 26 s.), que, na tradução literal do Novo
Testamento, aparece uma só vez (At 7, 51).
A
“incircuncisão” significava o “paganismo”, a “impudicícia”, a “distância que
separa da Aliança com Deus”; a “incircuncisão do coração” exprimira a indômita
obstinação em opor-se a Deus. Confirma-o a apóstrofe do diácono Estêvão: “Homens
de cerviz dura, incircuncisos de corações e de ouvidos, sempre vos opondes ao
Espírito Santo; como foram os vossos pais, assim sois vós também” (At 7,
51).
É
necessário, portanto, entender a “dureza de coração” em tal contexto filológico.
_____________________________________________________
iMt
5, 28.
ii
Cf. as análises precedentes.
iiiMt
19, 8.
ivMt
5, 27-28.
vJo
2, 25. Cf. Ap 2, 23: “Aquele que sonda os rins e o coração…”; At
1, 24: “Senhor, que conheces o coração de todos…” (kardiognostes).
viJo
2, 25.
vii
“Do coração procedem os maus pensamentos, os assassínios, os adultérios, as
prostituições, os roubos, os falsos testemunhos e as blasfémias. Eis o que torna
o homem impuro…” (Mt 15, 19-20).
35ª.
Catequese
13 de
Agosto de 1980
O conteúdo do mandamento
“Não cometerás adultério”
1. A
análise da afirmação de Cristo durante o Sermão da Montanha, afirmação que se
refere ao “adultério”, e ao “desejo” a que Ele chama “adultério cometido no
coração”, é necessário desenvolvê-la partindo das primeiras palavras. Cristo
diz: “Ouvistes que foi dito: não cometerás adultério…”i.
Tem na mente o mandamento de Deus, aquele que no Decálogo se encontra no sexto
lugar, e faz parte da chamada segunda Tábua da Lei, que Moisés obtivera de
Deus-Javé.
Coloquemo-nos primeiro no ponto de vista dos ouvintes diretos do Sermão da
Montanha, daqueles que ouviram as palavras de Cristo. São filhos e filhas do
povo eleito — povo que do próprio Deus-Javé tinha recebido a “Lei”, tinha
recebido também os “Profetas” que repetidamente, através dos séculos, tinham
censurado exactamente a relação mantida com aquela Lei, as múltiplas
transgressões dela. Também Cristo fala de semelhantes transgressões. Mas ainda
fala mais de uma tal interpretação humana da Lei, em que se apaga e desaparece o
justo significado do bem e do mal, especificamente querido pelo Divino
Legislador. A lei, de facto, é sobretudo meio — meio indispensável — para que
“superabunde a justiça” (palavras de Mt 5, 20, na antiga tradição).
Cristo quer que essa justiça “supere a dos escribas e dos fariseus”. Não aceita
a interpretação que através dos séculos eles foram dando ao conteúdo autêntico
da Lei, pois submeteram em certa medida tal conteúdo, ou seja, o desígnio e a
vontade do Legislador, às desvariadas fraquezas e aos limites da vontade humana,
derivadas precisamente da tríplice concupiscência. Era esta uma interpretação
casuística, que se tinha sobreposto à original visão do bem e do mal, ligada com
a Lei do Decálogo. Se Cristo tende à transformação do ethos, fá-lo
sobretudo para recuperar a clareza fundamental da interpretação: “Não penseis
que vim revogar a Lei ou os Profetas: Não vim revogá-la mas completá-la”ii.
Condição do completamento é a justa compreensão. E isto aplica-se, além do mais,
ao mandamento “não cometer adultério”.
2. Quem
segue nas páginas do Antigo Testamento a história do povo eleito desde os tempos
de Abraão, encontrará abundantes factos que atestam como este mandamento era
posto em prática e como, em seguida a tal prática, era elaborada a
interpretação casuística da lei. Primeiro que tudo, é sabido que a história
do Antigo Testamento é teatro da sistemática defecção perante a monogamia: o
que, para se compreender a proibição “não cometer adultério”, devia ter
significado fundamental. O abandono da monogamia, especialmente no tempo dos
Patriarcas, tinha sido ditado pelo desejo da prole, de numerosa prole. Este
desejo era tão profundo, e a procriação, como fim essencial do matrimónio, tão
evidente, que as esposas, que amavam os maridos, quando não estavam em condições
de lhes dar prole, pediam de sua iniciativa aos maridos, pelos quais eram
amadas, que tomassem “sobre os próprios joelhos”, ou seja, acolhessem a prole
dada à vida por outra mulher, por exemplo, pela serva, isto é, pela escrava.
Assim foi no caso de Sarai a respeito de Abraãoiii,
ou no de Raquel a respeito de Jacobiv.
Estas duas narrações refletem o clima moral em que era praticado o Decálogo.
Explicam o modo em que o ethos israelita estava preparado para acolher
o mandamento “não cometer adultério”, e que aplicação encontrava tal
mandamento na mais antiga tradição deste povo. A autoridade dos patriarcas era,
de facto, a mais alta em Israel e possuía caráter religioso. Estava
estreitamente ligada à Aliança e à Promessa.
3. O
mandamento “não cometer adultério” não mudou esta tradição. Tudo indica que o
seu posterior desenvolvimento não se limitava aos motivos (sobretudo
excepcionais) que tinham guiado o comportamento de Abraão e Sarai, ou de Jacob e
Raquel. Se tomamos como exemplo os representantes mais ilustres de Israel depois
de Moisés — os reis de Israel, Davi e Salomão — a descrição da vida deles mostra
que se estabelece a poligamia efetiva, isto indubiamente por motivos de
concupiscência.
Na
história de Davi, que também tinha duas mulheres, deve chamar a atenção não só o
facto de ter tomado a mulher de um súdito seu, mas também a clara consciência de
ter cometido adultério. Este facto, assim como a penitência do rei, são
descritos de modo pormenorizado e sugestivov.
Por adultério entende-se só a posse das mulheres de outrem, ao
passo que não o é a posse de outras mulheres como esposas, ao lado da primeira.
Toda a tradição da Antiga Aliança indica que à consciência das gerações que se
foram seguindo no povo eleito, ao ethos delas, não se juntou nunca a
exigência efetiva da monogamia, como consequência essencial e
indispensável do mandamento “não cometer adultério”.
4. Nesta
perspectiva, é preciso também entender todos os esforços que tendem a introduzir
o conteúdo específico do mandamento “não cometer adultério” no quadro da
legislação promulgada. Confirmam-no os Livros da Bíblia, em que se encontra
amplamente registrado o conjunto de tal legislação vétero-testamentária.
Se se toma em consideração a letra de tal legislação, resulta que esta se
empenha em lutar com o adultério, de modo decidido e sem contemplações, usando
meios radicais, incluída a pena de mortevi.
Fá-lo, porém, sustentando a poligamia efetiva, ao menos de modo indireto. Assim,
portanto, o adultério é combatido só nos limites estabelecidos e no âmbito das
premissas definitivas, que determinam a forma essencial do ethos vétero-testamentário.
Por adultério entende-se aí sobretudo (e talvez exclusivamente) a infração do
direito de propriedade do homem quanto a qualquer mulher que seja a própria
mulher legal (ordinariamente: uma entre muitas); não se entende, porém, o
adultério como aparece do ponto de vista da monogamia estabelecida pelo Criador.
Reparemos agora ter feito Cristo referência ao “princípio” precisamente a
respeito deste argumentovii.
5. Muito
significativa é, além disso, a circunstância em que toma Cristo a parte da
mulher surpreendida em adultério e a defende da lapidação. Diz aos acusadores:
“Quem de vós estiver sem pecado seja o primeiro a lançar-lhe uma pedra”viii.
Quando eles deixam cair no chão as pedras e se afastam, diz à mulher: “Vai e
doravante não tornes a pecar”ix.
Cristo identifica, portanto, claramente o adultério com o pecado. Quando, pelo
contrário, se dirige àqueles que desejavam lapidar a mulher adúltera, não apela
para as prescrições da lei israelita, mas exclusivamente para a consciência. O
discernimento do bem e do mal inscrito nas consciências humanas pode mostrar-se
mais profundo e mais correto do que o conteúdo de uma norma.
Como
vimos, a história do Povo de Deus na Antiga Aliança (que procuramos explicar só
por meio de alguns exemplos) decorria, em notável medida, fora do conteúdo
normativo encerrado por Deus no mandamento “não cometer adultério”; passava, por
assim dizer, ao lado dele. Cristo deseja corrigir estes erros. Eis a razão das
palavras por Ele pronunciadas no Sermão da Montanha.
_____________________________________________________
iMt
5, 27.
iiMt
5, 17.
iii
Cf. Gn 16, 2.
iv
Cf. Gn 30, 3.
v
Cf. 2Sm 11, 2-27.
vi
Cf. Lv 20, 10; Dt 22, 22.
vii
Cf. Mt 19, 8.
viiiJo
8, 7.
ixJo
8, 11.
36ª.
Catequese
20 de
Agosto de 1980
O adultério segundo a lei
e na linguagem dos Profetas
1. Quando
Cristo, no Sermão da Montanha, diz: “Ouvistes que foi dito: Não cometerás
adultério”i,
refere-se ao que sabia perfeitamente cada um dos seus ouvintes e àquilo a que se
sentia obrigado em virtude do mandamento de Deus-Javé. Todavia, a história do
Antigo Testamento faz ver que não só a vida do povo, unido a Deus-Javé por uma
particular aliança, mas também a vida de cada homem se aparta muitas vezes deste
mandamento. Mostra-o também um olhar sumário lançado sobre a legislação, de que
há rico material nos Livros do Antigo Testamento.
As
prescrições da lei vétero-testamentária eram severíssimas. Eram também muito
particularizadas e penetravam nos mais minuciosos pormenores concretos da vidaii.
É presumível que quanto mais a legalização da poligamia efetiva se tornava
evidente nesta lei, tanto mais crescia a exigência de manter as suas dimensões
jurídicas e de premunir os seus limites legais. Daqui o grande número de
prescrições e também a severidade das penas previstas pelo legislador por causa
da infração de tais normas. Sobre a base das análises, que desenvolvemos
precedentemente acerca da referência que faz Cristo ao “princípio”, no seu
discurso sobre a dissolubilidade do matrimónio e sobre o “ato de repúdio”, é
evidente que Ele vê com clareza a contradição fundamental que o direito
matrimonial do Antigo Testamento escondia em si, acolhendo a poligamia efetiva,
isto é, a instituição das concubinas ao lado das esposas legais, ou o direito da
convivência com a escrava1.
Pode-se dizer que tal direito, enquanto combatia o pecado, ao mesmo tempo
continha em si, e até protegia as “estruturas sociais do pecado”,
constituindo a legalização dele. Nestas circunstâncias, impunha-se a necessidade
de o sentido ético essencial do mandamento “não cometerás adultério” se sujeitar
a uma revalorização fundamental. No Sermão da Montanha, Cristo desvela novamente
aquele sentido, isto é, ultrapassando-lhe as estreitezas tradicionais e legais.
2. Vale
talvez a pena acrescentar que, na interpretação vétero-testamentária, quanto a
proibição do adultério é assinalada — poder-se-ia dizer — pelo compromisso com a
concupiscência do corpo, tanto é claramente determinada a posição a respeito dos
desvios sexuais. O que é confirmado pelas relativas prescrições, que prevêem a
pena capital para a homossexualidade e para a bestialidade. Quanto ao
comportamento de Onã, filho de Judá (de quem toma origem a denominação
“onanismo”) a Sagrada Escritura diz que “… desagradou ao Senhor, que também lhe
deu a morte”iii.
O direito
matrimonial do Antigo Testamento, na sua mais ampla generalidade, coloca em
primeiro lugar a finalidade procriativa do matrimónio, e nalguns casos procura
demonstrar um tratamento jurídico paritário da mulher e do homem — por exemplo,
a respeito da pena pelo adultério, é explicitamente dito: “Se um homem cometer
adultério com a mulher doutro homem, com a mulher do seu próximo, o homem e a
mulher adúltera serão punidos com a morte”iv
— mas, no conjunto, julga antecipadamente a mulher tratando-a com maior
severidade.
3. Seria
necessário talvez pôr em relevo a linguagem desta legislação, que, como
sempre em tal caso, é linguagem objetivamente da sexologia daquele tempo. É
também linguagem importante para o conjunto das reflexões sobre a
teologia do corpo. Encontramos nela a específica confirmação do caráter de
pudor que circunda o que, no homem, pertence ao sexo. Mais, o que é sexual é em
certo sentido considerado como “impuro” especialmente quando se trata das
manifestações fisiológicas da sexualidade humana. O “descobrir a nudez”v
é estigmatizado como o equivalente de um ilícito acto sexual realizado; já a
mesma expressão parece aqui bastante eloquente. Não há dúvida que o legislador
procurou servir-se da terminologia correspondente à consciência e aos costumes
da sociedade contemporânea. Assim, pois, a linguagem da legislação vétero-testamentária
deve confirmar-nos na convicção de que não só são conhecidas ao legislador e à
sociedade a fisiologia do sexo e as manifestações somáticas da vida sexual, mas
também que estas são avaliadas de modo determinado. Difícil é escapar-se à
impressão de que tal avaliação tinha caráter negativo. Isto não anula certamente
a verdade de que temos conhecimento pelo Livro do Génesis, nem se pode inculpar
o Antigo Testamento — e, entre outros, também os Livros legislativos — de ser
como precursor do maniqueísmo. O juízo lá expresso a respeito do corpo e do sexo
não é “negativo” nem tão severo, mas antes marcado por um objetivismo
motivado pelo intento de pôr ordem nesta esfera da vida humana. Não se trata
diretamente da ordem do “coração”, mas da ordem de toda a vida social, em cuja
base estão, desde sempre, o matrimónio e a família.
4. Se se
toma em consideração a problemática “sexual” no conjunto, convém talvez ainda
dirigir brevemente a atenção para outro aspecto, isto é, para o laço existente
entre a moralidade, a lei e a medicina, posto em evidência nos respectivos
Livros do Antigo Testamento. Estes contêm não poucas prescrições práticas quanto
ao âmbito da higiene, ou antes o da medicina, marcado mais pela
experiência que pela ciência, segundo o nível então atingidovi.
E, por outro lado, o laço experiência-ciência é notoriamente ainda atual. Nesta
vasta esfera de problemas, a medicina acompanha sempre de perto a ética; e a
ética, como também a teologia, procura a colaboração dela.
5. Quando
Cristo no Sermão da Montanha pronuncia as palavras: “Ouvistes que foi dito: Não
cometerás adultério”, e imediatamente acrescenta: “Mas eu digo-vos…”, é claro
que deseja reconstruir na consciência dos seus ouvintes o significado ético
próprio deste mandamento, apartando-se da interpretação dos “doutores”,
especialistas oficiais da lei. Mas, além da interpretação proveniente da
tradição, o Antigo Testamento oferece-nos ainda outra tradição para compreender
o mandamento “não cometereis adultério”. E é a tradição dos Profetas. Estes,
fazendo referência ao “adultério”, queriam recordar “a Israel e a Judá” que o
seu pecado maior era o abandono do único e verdadeiro Deus em favor do culto a
vários ídolos, que o povo eleito, em contato com os outros povos, tinha feito
próprios facilmente e de modo inconsiderado. Assim, portanto, é
característica própria da linguagem dos Profetas mais a analogia com o
adultério que o adultério mesmo; todavia, tal analogia serve para
compreender também o mandamento “não cometerás adultério” e a interpretação
dele, cuja carência se nota nos documentos legislativos. Nos oráculos dos
Profetas — particularmente de Isaías, Oséias e Ezequiel — o Deus da Aliança
apresenta-se muitas vezes como Esposo, e o amor com que ele se uniu a Israel
pode e deve identificar-se com o amor esponsal dos cônjuges. E eis que Israel,
por causa da sua idolatria e do abandono do Deus-Esposo, comete diante d’Ele uma
traição que se pode comparar à da mulher quanto ao marido: comete, precisamente,
“adultério”.
6. Os
Profetas, com palavras eloquentes e muitas vezes mediante imagens e semelhanças
extraordinariamente plásticas, apresentam quer o amor de Javé-Esposo quer a
traição de Israel-Esposa que se abandona ao adultério. É tema, este, que deverá
ser ainda retomado nas nossas reflexões, isto é, quando submetermos a análise o
problema do “Sacramento”; mas urge já agora tocá-lo ao de leve, enquanto é
necessário para compreender as palavras de Cristo, segundo Mt 5, 27-28, e
compreender aquela renovação do ethos, que estas palavras encerram: “Mas
eu digo-vos…”. Se, por um lado, Isaíasvii,
nos seus textos, se apresenta no acto de pôr em ressalto sobretudo o amor de
Javé-Esposo, que, em todas as circunstâncias, vai ao encontro da Esposa,
passando além de todas as suas infidelidades, por outro lado Oséias e Ezequiel
abundam em comparações, que esclarecem sobretudo a fealdade e o mal moral do
adultério cometido pela Esposa-Israel.
Na próxima
meditação, procuraremos penetrar mais profundamente ainda nos textos dos
profetas, para esclarecer ulteriormente o conteúdo que, na consciência dos
ouvintes do Sermão da Montanha, correspondia ao mandamento: “não cometerás
adultério”.
_____________________________________________________
1
Apesar de o Livro do Génesis apresentar o matrimónio monogâmico de Adão, de Set
e de Noé como modelo para ser imitado, e de parecer condenar a bigamia, que
surge unicamente nos descendentes de Caim (cf. Gn 4, 19), contudo a vida
dos Patriarcas fornece outros exemplos contrários. Abraão observa as prescrições
da lei de Hammurabi, que permitia desposar segunda mulher no caso de
esterilidade da primeira; e Jacob tinha duas mulheres e duas concubinas (cf.
Gn 30, 1-19).
O Livro do
Deuteronómio admite a existência legal da bigamia (cf. Dt 21, 15-17) e
até da poligamia, advertindo o rei que não tenha mulheres demais (cf. Dt
17, 17); confirma também a instituição das concubinas — prisioneiras de guerra
(cf. Dt 21, 10-14) ou escravas (cf. Êx 21, 7-11).
(cf. R. De Vaux, Ancient Israel. Its Life and Institutions, London 1976,
Darton, Longman, Todd; pp. 24-25, 83).
Não há no
Antigo Testamento qualquer explícita menção sobre o dever da monogamia, se bem
que a imagem apresentada pelos livros posteriores mostre que ela prevalecia na
prática social (cf., por ex., os Livros sapienciais, excepto Eclo 37, 11;
Tb).
_____________________________________________________
iMt
5, 27.
ii
Cf. por exemplo Dt 21, 10-13; Nm 30, 7-16; Dt 24, 1-4;
Dt 22, 13-21; Lv 20, 10-21 e outros.
iiiGn
38, 10.
ivLv
20, 10.
v
Cf., por ex., Lv 20, 11.17-21.
vi
Cf., por ex., Lv 12, 1-6; 15, 1-28; Dt 21, 12-13.
vii
Cf., por ex., Is 54; 62, 1-5.
37ª.
Catequese
27 de
Agosto de 1980
O adultério segundo Cristo, falsificação
do sinal e ruptura da aliança pessoal
1. No
Sermão da Montanha, disse Cristo: “Não penseis que vim revogar a Lei ou os
Profetas: Não vim revogar mas completar”i.
Para esclarecer em que consiste este “completar”, passa em seguida a cada um dos
mandamentos, referindo-se também àquele que diz: “Não cometerás adultério”. A
nossa precedente meditação pretendia mostrar em que modo o conteúdo adequado
deste mandamento, querido por Deus, ficou ofuscado por numerosos compromissos na
particular legislação de Israel. Os Profetas, que no seu ensinamento denunciam
muitas vezes o abandono do verdadeiro Deus-Javé por parte do povo, comparando-o
ao “adultério”, põem em realce, do modo mais autêntico, este conteúdo.
Oséias
não só com as palavras, mas (quanto parece) também com o procedimento,
preocupa-se com revelar-nos que a traição do povo é semelhante à conjugal,
melhor, mais ainda, ao adultério praticado como prostituição: “Vai, toma por
mulher uma prostituta, e gera filhos de prostituição, porque a nação não cessa
de se prostituir, afastando-se do Senhor”ii.
O Profeta adverte em si esta ordem e aceita-a como proveniente de Deus-Javé: “O
Senhor disse-me: “Vai de novo e ama uma mulher que é amante e assim adultera’”iii.
De facto, apesar de Israel ser tão infiel quanto ao seu Deus, como a esposa que
“seguia os seus amantes sem pensar sequer em Mim”iv,
todavia Javé não cessa de procurar a Sua esposa, não se cansa de esperar
a conversão e o regresso dela, confirmando esta atitude com as palavras e com as
ações do Profeta: “Naquele dia — diz o Senhor — ela Me chamará: ‘Meu marido’ e
já não: ‘Meu senhor’… Então te desposarei para sempre; desposar-te-ei conforme a
justiça e o direito, com misericórdia e amor. Desposar-te-ei com fidelidade, e
tu conhecerás o Senhor”v.
Este apelo instante à conversão da infiel esposa-cônjuge decorre a par e passo
com a seguinte ameaça: “Afaste ela da sua face as suas fornicações e os seus
adultérios dentre os seus seios, não suceda que eu a despoje, deixando-a nua, e
a ponha como no dia em que nasceu”vi.
2. Tal
imagem da humilhante nudez do nascimento foi recordada, a Israel-esposa infiel,
pelo profeta Ezequiel, e em medida ainda mais avantajada: “… Com desprezo
por ti foste exposta no meio do campo, no dia do teu nascimento. Passei junto de
ti e vi revolver-te em teu sangue. E disse-te: Vive! Fiz-te crescer como a erva
dos campos. Desenvolveste-te e tornaste-te núbil, os teus seios tomaram
configuração, alongaram-se teus cabelos. Porém, tu estavas nua. E passando junto
de ti, vi que era a tua idade, a idade das paixões. Estendi sobre ti a aba da
minha capa e cobri a tua nudez; depois fiz contigo um acordo, ligando-te a mim
por juramento — oráculo do Senhor Deus — e tu me pertenceste… Pus um anel no teu
nariz, brincos nas orelhas e uma magnífica coroa na tua cabeça. Os teus adornos
eram de ouro, de prata; foste vestida de linho fino, de seda e de tecidos
bordados a cores… A fama da tua beleza correu através das nações, pois era
perfeita esta beleza, graças à magnificência com que te preparei… Mas confiastes
em tua beleza, serviste-te da tua reputação para te prostituíres e ofereceste as
tuas devassidões a todo aquele que passava… Oh! como o teu coração é devasso! —
oráculo do Senhor Deus — para teres procedido como uma atrevida mulher de mau
porte, por haveres construído uma colina em cada encruzilhada e um alto lugar à
entrada de todas as ruas sem que, ao menos, procurásses um salário como qualquer
meretriz! Foste a mulher adúltera que recebe os estranhos em vez do seu marido”vii.
3. A
citação é um pouco longa, mas o texto é tão importante que era necessário
recordá-lo. A analogia entre o adultério e a idolatria é nele expressa de
modo especialmente enérgico e exauriente. O momento similar entre os dois
elementos da analogia consiste na aliança acompanhada pelo amor.
Deus-Javé conclui pelo amor a aliança com Israel — sem seu mérito; torna-se para
ele como o esposo e cônjuge mais afetuoso, mais solícito e mais generoso para
com a própria esposa. Por este amor, que desde os alvores da história acompanha
o povo eleito, Javé-Esposo recebe em troca numerosas traições: “Os altos
lugares” — eis os locais do culto idolátrico, em que é cometido “o adultério” de
Israel-esposa. Na análise que estamos aqui desenvolvendo, o essencial é o
conceito de adultério, de que Ezequiel se serve. Pode-se dizer, todavia, que o
conjunto da situação, em que este conceito foi inserido (no âmbito da analogia),
não é típico. Trata-se aqui não tanto de uma escolha mútua, feita pelos esposos,
que nasce do amor recíproco, mas da escolha da esposa (isto já desde o momento
do seu nascimento), escolha proveniente do amor do esposo, amor que, por parte
do esposo mesmo, é acto de pura misericórdia. Em tal sentido se desenha esta
escolha: corresponde àquela parte da analogia pela qual é qualificada a aliança
de Javé com Israel; todavia, corresponde menos à segunda parte dela, pela qual é
qualificada a natureza do matrimónio. Certamente, a mentalidade daquele tempo
não era muito sensível a esta realidade — segundo os israelitas, o matrimónio
era mais o resultado de uma escolha unilateral, muitas vezes feita pelos pais —
, todavia tal situação dificilmente entra no âmbito das nossa concepções.
4.
Prescindindo de tal pormenor, é impossível não dar conta que nos textos dos
Profetas se nota um significado do adultério diverso daquele que
apresenta a tradição legislativa. O adultério é pecado porque constitui a
ruptura da aliança pessoal do homem e da mulher. Nos textos legislativos é
posta em realce a violação do direito de propriedade e, em primeiro lugar, do
direito de propriedade do homem quanto àquela mulher, que foi a sua mulher
legal: uma de muitas. Nos textos dos Profetas, o fundo da efetiva e legalizada
poligamia não altera o significado ético do adultério. Em muitos textos a
monogamia mostra-se a única e justa analogia do monoteísmo entendido segundo as
categorias da Aliança, isto é, da fidelidade e entrega ao único e verdadeiro
Deus-Javé: Esposo de Israel. O adultério é a antítese daquela relação esponsal,
é a antinomia do matrimónio (também como instituição) enquanto o matrimónio
monogâmico aplica em si a aliança interpessoal do homem e da mulher, realiza a
aliança nascida do amor e acolhida pelas suas respectivas partes exactamente
como matrimónio (e, como tal, reconhecido pela sociedade). Este género de
aliança entre duas pessoas constitui o fundamento daquela união pela qual “o
homem… se unirá a sua mulher, e os dois serão uma só carne”viii.
No contexto acima mencionado, não se pode dizer que tal unidade corpórea é
direito (bilateral) de ambos e, sobretudo, que é o sinal regular da
comunhão das pessoas, unidade constituída entre o homem e a mulher na qualidade
de cônjuges. O adultério cometido por parte de cada um deles não só é a
violação deste direito, que é exclusivo do outro cônjuge, mas ao mesmo tempo
é radical falsificação do sinal. Parece que nos oráculos dos Profetas
precisamente este aspecto do adultério encontra expressão suficientemente clara.
5. Ao
verificar que o adultério é falsificação daquele sinal, que encontra não tanto a
sua “normatividade” mas, sobretudo, a sua simples verdade interior no matrimónio
— isto é, na convivência do homem e da mulher, que se tornaram cônjuges — então,
em certo sentido, referimo-nos de novo às afirmações fundamentais, feitas
precedentemente, considerando-as essenciais e importantes para a teologia do
corpo, do ponto de vista seja antropológico seja ético. O adultério é “pecado do
corpo”. Atesta-o toda a tradição do Antigo Testamento e confirma-o Cristo. A
análise comparada das Suas palavras, pronunciadas no Sermão da Montanhaix,
como também das diversas enunciações a propósito, contidas nos Evangelhos e nas
outras passagens do Novo Testamento, consente-nos estabelecer a razão própria da
pecaminosidade do adultério. E é óbvio que determinamos tal razão de
pecaminosidade, ou seja do mal moral, fundando-nos no princípio da contraposição
perante aquele bem moral que é a fidelidade conjugal, aquele bem que pode ser
realizado adequadamente só na relação exclusiva de ambas as partes (isto é, na
relação conjugal de um homem com uma mulher). A exigência de tal relação é
própria do amor esponsal, cuja estrutura interpessoal (como já fizemos notar) é
dirigida pela interior normatividade da “comunhão das pessoas”. É esta
exactamente que dá significado essencial à Aliança (quer na relação
homem-mulher, como também, por analogia, na relação Javé-Israel). Do
adultério, da sua pecaminosidade, do mal moral que ele contém, pode-se julgar
com base no princípio da contraposição com o pacto conjugal assim entendido.
6. É
necessário ter presente tudo isto quando dizemos que o adultério é “pecado do
corpo”. O “corpo” é aqui considerado no laço conceitual com as palavras de
Génesis 2, 24, as quais, de facto, falam do homem e da mulher, que, como
marido e mulher, se unem tão intimamente entre si que formam “uma só carne”. O
adultério indica o acto mediante o qual um homem e uma mulher, que não são
marido e esposa, formam “uma só carne” (isto é, aqueles que não são marido e
esposa no sentido da monogamia como foi estabelecida na origem, mas sim no
sentido da casuística legal do Antigo Testamento). O “pecado” do corpo pode ser
identificado só a respeito da relação das pessoas. Pode-se falar de bem ou de
mal moral segundo esta relação torne verdadeira tal “unidade do corpo” e lhe
confira ou não o caráter de sinal verídico. Neste caso, podemos então julgar
o adultério como pecado, em conformidade com o conteúdo objetivo do acto.
E este é o
conteúdo que tem na mente Cristo, quando, no Sermão da Montanha, recorda:
“Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério”. Cristo não se detém, contudo,
em tal perspectiva do problema.
_____________________________________________________
iMt
5, 17.
iiOs
1, 2.
iiiOs
3, 1.
ivOs
2, 15.
vOs
2, 18.21-22.
viOs
2, 4-5.
viiEz
16, 5-8.12-15.30-32.
viiiGn
2, 24.
ixMt
5, 27-28.
38ª.
Catequese
3 de
Setembro de 1980
O significado do adultério transferido do corpo para o coração
1. No
Sermão da Montanha, Cristo limita-se a recordar o mandamento “Não cometerás
adultério”, sem julgar sobre o assunto do comportamento dos seus ouvintes. O que
dissemos antes a respeito deste tema provém de outras fontes (sobretudo da
conversa de Cristo com os fariseus, em que apelou para o “princípio”i).
No Sermão da Montanha, Cristo omite esse juízo ou, antes, pressupõe-no. O que
dirá na segunda parte do enunciado, que principia com as palavras “Eu, porém,
digo-vos…” será alguma coisa mais que a polémica com os “doutores da
Lei”, ou seja, com os moralistas da Torá. E será também alguma coisa mais a
respeito do ethos vétero-testamentário. Será passagem direta ao ethos
do novo. Cristo parece deixar de parte todas as disputas acerca do significado
ético do adultério sobre o plano da legislação e da casuística, em que a relação
essencial interpessoal do marido e da mulher tinha sido notavelmente ofuscada
pela relação objetiva de propriedade — e adquire outra dimensão. Cristo diz:
“Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já
cometeu adultério com ela no seu coração”1.
Assim, portanto, “o adultério cometido no coração” é em certo sentido
contraposto ao “adultério cometido no corpo”.
Devemos
interrogar-nos sobre as razões por que é deslocado o ponto de gravidade do
pecado, e perguntar-nos, além disso, qual é o autêntico significado da analogia:
se de facto o “adultério”, segundo o seu significado fundamental, pode ser
somente um “pecado cometido no corpo”, em que sentido aquilo que o homem comete
no coração merece também ser chamado adultério? As palavras, com que põe Cristo
o fundamento do novo ethos, exigem por seu lado um profundo radicar-se na
antropologia. Antes de responder a estas perguntas, detenhamo-nos algum tanto na
expressão que, segundo Mateus 5, 27-28, efetua em certo modo a transferência ou
a deslocação do significado do adultério do “corpo” para o “coração”. São
palavras que se referem ao desejo.
2. Cristo
fala da concupiscência: “todo aquele que olhar desejando-a”. Precisamente, esta
expressão requer uma análise particular para se compreender o enunciado na sua
integridade. É preciso aqui referirmo-nos à precedente análise, que tendia,
diria eu, a reconstruir a imagem “do homem da concupiscência” já nos inícios da
históriaii.
Aquele homem de quem fala Cristo no Sermão da Montanha — o homem que olha “para
desejar” — é indubitavelmente homem de concupiscência. Precisamente por este
motivo, porque participa da concupiscência do corpo, “deseja” e “olha para
desejar”. A imagem do homem da concupiscência, reconstruída na fase precedente,
ajudar-nos-á agora a interpretar o “desejo” de que fala Cristo segundo Mateus 5,
27-28. Trata-se aqui não só de uma interpretação psicológica, mas, ao
mesmo tempo, de uma interpretação teológica. Cristo fala dentro do
contexto da obra da salvação. Estes dois contextos em certo modo sobrepõem-se e
compenetram-se reciprocamente: isto tem significado essencial e constitutivo
para todo o ethos do Evangelho e em particular para o conteúdo do verbo
“desejar” ou “olhar para desejar”.
3.
Servindo-se de tais expressões, o Mestre primeiro apela para a experiência
daqueles que o estavam a ouvir diretamente, e depois apela também para a
experiência e para a consciência do homem de todos os tempos e lugares. De
facto, apesar de a linguagem evangélica ter força comunicativa universal,
todavia para um ouvinte direto, cuja consciência tinha sido formada pela Bíblia,
o “desejo” devia ligar-se a numerosos preceitos e admoestações, presentes antes
de tudo nos Livros de caráter sapiencial, nos quais apareciam repetidas
advertências sobre a concupiscência do corpo e também conselhos dados com o fim
de preservar dela.
4. Como é
sabido, a tradição sapiencial tinha particular interesse para a ética e para
os bons costumes da sociedade israelita. O que nestas advertências e
conselhos, presentes por exemplo no Livro dos Provérbiosiii
ou do Eclesiásticoiv
ou mesmo do Coeletv,
nos impressiona de modo imediato é certa unilateralidade deles, pois as
admoestações são sobretudo dirigidas aos homens. Isto pode significar que sejam
para eles particularmente necessárias. Quanto à mulher, é verdade que nestas
advertências e conselhos ela aparece mais frequentemente como ocasião de pecado
ou mesmo como sedutora de que é preciso fugir. É, todavia, necessário reconhecer
que tanto o Livro dos Provérbios quanto o Livro do Eclesiástico, além da
advertência de precaver-se da mulher e da sedução da sua fascinação que levam o
homem a pecarvi,
fazem também o elogio da mulher que é “perfeita” companheira de vida do próprio
maridovii,
e também louvam a beleza e a graça de uma mulher virtuosa, que sabe tornar feliz
o marido.
“A mulher
santa e honesta é graça inestimável; / a alma casta não tem preço. / Como o sol
que se levanta nas alturas de Deus, / assim é a beleza de uma mulher virtuosa,
ornamento da sua casa. / Como a lâmpada que brilha no candelabro sagrado, assim
é a beleza do rosto numa figura majestosa. / Como colunas de ouro sobre
alicerces de prata, / assim são, sobre as suas plantas, os pés esbeltos da
mulher ponderada… / A graça de uma mulher cuidadosa deleita o marido, / e o seu
bom proceder revigora-lha os ossos”viii.
5. Na
tradição sapiencial, uma frequente admoestação contrasta com este
elogio da mulher-esposa, e é a que se refere à beleza e à graça da mulher
que não é a própria esposa, a qual forma causa de tentação e ocasião de
adultério: “Não cobice o teu coração a sua formosura…”ix.
No Eclesiásticox
a mesma advertência é expressa de modo mais peremptório:
“Afasta os
teus olhos da mulher bela, / e não olhes com insistência para a formosura
alheia. / Muitos pereceram por causa da beleza feminina, / e por ela se acende o
fogo do desejo”xi.
O sentido
dos textos sapienciais tem dominante significado pedagógico. Ensinam a virtude e
procuram proteger a ordem moral, referindo-se à lei de Deus e à experiência
tomada em sentido lato. Além disso, distinguem-se pelo particular conhecimento
do “coração” humano. Diremos que desenvolvem uma específica psicologia moral,
mesmo sem caírem no psicologismo. Em certo sentido, estão perto daquele apelo de
Cristo ao “coração”, que Mateus nos transmitiuxii,
embora não se possa afirmar que revelem tendência para transformar o ethos
de maneira fundamental. Os autores destes Livros utilizam o conhecimento da
interioridade humana para ensinar a moral sobretudo no âmbito do ethos
historicamente em acto e por eles substancialmente confirmado. Às vezes, algum
deles, como por exemplo Coelet, sintetiza essa confirmação com a própria
“filosofia” da existência humana, o que, porém, se influi no método com que
formula advertências e conselhos, não muda a fundamental estrutura-base da
apreciação ética.
6. Para
tal transformação do ethos será necessário esperar até ao Sermão da
Montanha. Apesar disso, aquele conhecimento muito perspicaz da psicologia
humana, presente na tradição “sapiencial”, não estava certamente destituído de
significado para o círculo daqueles que escutavam pessoal e imediatamente este
sermão. Se, em virtude da tradição profética, estes ouvintes estavam em certo
sentido preparados para compreender de modo adequado o conceito de “adultério”,
também em virtude da tradição “sapiencial” estavam preparados para compreender
as palavras que se referem ao “olhar concupiscente” ou ao “adultério cometido no
coração”.
À análise
da concupiscência no Sermão da Montanha, convir-nos-á voltar mais adiante.
_____________________________________________________
1Mt
5, 28: diante deste passo vem sempre ao espírito a antiga tradução “tornou-a já
adúltera no seu coração”, versão que, talvez melhor que o texto atual, exprime o
facto de tratar-se de puro acto interior e unilateral.
_____________________________________________________
i
Cf. Mt 19, 8; Mc 10, 6.
ii
Cf. Gn 3.
iii
Cf. por ex., Prov 5, 3-6.15-20; 6, 24; 7, 27; 21, 9.19; 22, 14; 30, 20.
iv
Cf. por ex., Eclo 7, 19.24-26; 9, 1-9; 23, 22-27; 25, 13; 26, 18; 36,
21-25; 42, 6.9-14.
v
Cf. por ex., Ecle 7, 26-28; 9, 9.
vi
Cf. Prov 5, 1-6; 6, 24-29; Eclo 26, 9-12.
vii
Cf. Prov 31, 10 ss.
viiiEclo
26, 15-18, 13.
ixProv
6, 25.
x
Cf. 9, 1-9.
xiEclo
9, 8-9.
xii
Cf. 5, 27-28.
39ª.
Catequese
10 de
Setembro de 1980
A concupiscência como afastamento do significado esponsal do corpo
1.
Reflitamos nas seguintes palavras de Jesus, tiradas do Sermão da Montanha: “Todo
aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no
seu coração” (“tornou-a já adúltera no seu coração”)i.
Cristo pronuncia esta frase diante dos ouvintes, que, baseados nos livros do
Antigo Testamento, estavam, em certo sentido, preparados para compreender o
significado do olhar que nasce da concupiscência. Já na quarta-feira passada
fizemos referência aos textos tirados dos chamados Livros Sapienciais.
Eis,
por exemplo, outra passagem, em que o autor bíblico analisa o estado de
alma do homem dominado pela concupiscência da carne:
“… uma
paixão ardente como fogo aceso / não se acalmará antes de devorar alguma coisa.
/ O homem que abusa do seu próprio corpo, / não terá sossego enquanto não
devorar uma fogueira. / Para o homem impuro todo o pão é apetitoso, / e não se
cansará de pecar até à morte. / O homem que desonra o leito conjugal / diz no
seu coração: ‘Quem me vê? / As trevas cercam-me, as paredes escondem-me, /
ninguém me vê, e a quem temerei? / O Altíssimo não se lembrará dos meus
pecados’. / Não considera que os olhos de Deus vêm todas as coisas, / que um
semelhante temor humano afasta de si o temor de Deus. / Só teme os olhos dos
homens. / E não sabe que os olhos do Senhor / são muito mais luminosos que o
sol; / vêem todos os caminhos dos homens, / e penetram as profundezas do abismo
e os corações dos mesmos homens / até aos seus mais íntimos recônditos. / Assim
também perecerá toda a mulher que deixar o seu marido, / e lhe der como herdeiro
um filho adulterino…”ii.
2. Não
faltam análogas descrições na literatura mundial1.
Certamente, muitas destas distinguem-se por mais penetrante perspicácia de
análise psicológica, e por mais intensa sugestividade e força expressiva.
Todavia, a descrição bíblica de Eclesiásticoiii
compreende alguns elementos que podem ser considerados “clássicos” na análise da
concupiscência carnal. Elemento do género é, por exemplo, a comparação entre
a concupiscência da carne e o fogo: este, ardendo no homem, invade-lhe os
sentidos, excita o corpo, arrasta os sentimentos e em certo sentido apodera-se
do “coração”. Tal paixão, originada pela concupiscência carnal, sufoca no
“coração” a voz mais profunda da consciência, o sentido da responsabilidade
diante de Deus; e isto, por sinal, é especialmente posto em evidência no texto
bíblico recém-citado. Persiste, por outro lado, o pudor externo a respeito dos
homens — ou antes uma aparência de pudicícia, que se manifesta como temor das
consequências, mais que do mal em si mesmo. Sufocando a voz da consciência, a
paixão leva consigo inquietação do corpo e dos sentidos: é a inquietação do
“homem exterior”. Quando o homem interior foi reduzido ao silêncio, a paixão,
depois de obter por assim dizer liberdade de ação, manifesta-se com insistente
tendência para a satisfação dos sentidos e do corpo.
Tal
satisfação, segundo o critério do homem dominado pela paixão, deveria extinguir
o fogo; mas, pelo contrário, ela não atinge as fontes da paz interior e
limita-se a tocar o nível mais exterior do indivíduo humano. E aqui o autor
bíblico justamente verifica que o homem, cuja vontade está empenhada em
satisfazer os sentidos, não encontra sossego nem se encontra a si mesmo,
mas, pelo contrário, “consome-se“. A paixão procura satisfazer-se; por
isso, embota a atividade reflexiva e desatende a voz da consciência; assim sem
ter em si qualquer princípio de indestrutibilidade, “extenua-se”. É-lhe
conatural o dinamismo do uso, que tende a “esgotar-se”. É verdade que, estando a
paixão inserida no conjunto das mais profundas energias do espírito, pode
tornar-se força criadora; em tal caso, porém, deve sofrer uma transformação
radical. Se, pelo contrário, sufoca as forças mais profundas do coração e da
consciência (como acontece na narrativa de Eclesiástico 23, 17-22),
“consome-se” e, de modo indireto, nela se consome o homem que é sua presa.
3. Quando
Cristo, no Sermão da Montanha, fala do homem que “deseja”, que “olha com
desejo”, pode presumir-se que tem diante dos olhos também as imagens conhecidas
daqueles que O ouvem usando a tradição “sapiencial”. Todavia,
contemporaneamente, refere-se a cada homem que, baseado na própria
experiência interior, sabe o que significa “desejar”, “olhar com desejo”.
O Mestre não analisa tal experiência nem a descreve, como fizera, por exemplo, o
Eclesiásticoiv;
parece pressupor, diria eu, suficiente conhecimento daquele facto interior, para
o qual chama a atenção dos ouvintes, presentes e potenciais. É possível que
algum deles não saiba de que se trata? Se realmente nada soubesse, o conteúdo
das palavras de Cristo não lhe diria respeito, nem qualquer análise ou descrição
seria capaz de o esclarecer. Se, pelo contrário, souber — trata-se, de facto, em
tal caso, de uma ciência de todo interior, intrínseca ao coração e à
consciência — compreenderá imediatamente, quando as sobreditas palavras a
ele se refiram.
4. Cristo,
portanto, não descreve nem analisa o que forma a experiência do “desejar”, a
experiência da concupiscência da carne. Tem-se mesmo a impressão de Ele não
penetrar nesta experiência em toda a amplitude do seu interior dinamismo, como
acontece por exemplo no texto citado de Eclesiástico, mas detém-se antes no
limiar dela. O “desejo” não se transformou ainda numa ação exterior, ainda não
se tornou o “ato do corpo”; e até agora o acto interior do coração: exprime-se
no olhar, no modo de “olhar para a mulher”. Todavia, já deixa entender, desvela,
o seu conteúdo e a sua qualidade essenciais.
É
necessário fazermos agora tal análise. O olhar exprime o que está no coração.
O olhar exprime, diria eu, o homem completo. Se em geral se admite que o homem
“opera em conformidade com o que é” (operari sequitur esse), Cristo neste
caso quer pôr em evidência que o homem “olha” conformemente àquilo que é:
intueri seguitur esse. Em certo sentido, o homem através do olhar revela-se
exteriormente e aos outros; sobretudo revela o que percebe no “interior”2.
5. Cristo
ensina, portanto, a considerarmos o olhar quase como limiar da verdade interior.
Já no olhar, “no modo como se olha”, é possível reconhecer plenamente o que é a
concupiscência. Procuremos explicá-lo. “Desejar”, “olhar com desejo”, indica uma
experiência do valor do corpo, em que o seu significado esponsal cessa de ser
tal, precisamente por causa da concupiscência. Cessa, também, o seu significado
procriativo, de que falamos nas nossas precedentes considerações. Este — quando
diz respeito à união conjugal do homem e da mulher — está radicado no
significado esponsal do corpo e quase organicamente dele deriva. Ora, o homem,
“desejando”, “olhando para desejar” (como lemos em Mt 5, 27-28),
experimenta de modo mais ou menos explícito o desapego daquele
significado do corpo, que (segundo já observamos nas nossas reflexões) está
na base da comunhão das pessoas: seja fora do matrimónio, seja — de modo
particular — quando o homem e a mulher são chamados a constituir a união “no
corpo” (como proclama o “evangelho do princípio” no clássico texto de Génesis 2,
24). A experiência do significado esponsal do corpo está subordinada, de modo
particular, à chamada sacramental, mas não se limita a ela. Tal significado
qualifica a liberdade do dom, que — segundo veremos com maior precisão nas
seguintes análises — pode realizar-se não só no matrimónio, mas também de modo
diverso.
Cristo
diz: “Todo aquele que olha para uma mulher para a desejar (isto é, quem olha com
concupiscência) já cometeu adultério com ela no seu coração” (“tornou-a já
adúltera no seu coração”)v.
Não quer acaso Ele dizer com isto que precisamente a concupiscência — como o
adultério — é desapego interior do significado esponsal do corpo? Não quer
mandar os Seus ouvintes para as experiências interiores que têm desse desapego?
Não é acaso por isto que o define “adultério cometido no coração”?
_____________________________________________________
1
Cf. p. ex. “Confissões” de S. Agostinho: “Deligatus morbo carnis mortifera
suavitate trahebam catenam meam, solvi timens, et quasi concusso vulnere
repellens verba bene suadentis tamquam manum solventis. (…) Magna autem ex parte
atque vehementer consuetudo satiandae insatiabilis concupiscentiae me captum
excruciabat” (Confessiones, VI, 12, 21-22).
“Et non
stabam frui Deo meo, sed rapiebar ad te decore tuo; moxque deripiebar abs te
pondere meo, et ruebam in ista cum gemi tu: et pondus hoc, consuetudo carnalis”
(Confessiones, 1, VII, c. 17).
“Sic
aegrotabam et excruciabar accusans memetipsum solito acerbius nimis, ac volvens
et versans me in vínculo meo, donec abrumperetur totum, quo iam exiguo tenebar,
sed tenebar tamen. Et instabas tu in occultis Domine, severa misericordia,
flagella ingeminans timoris et pudoris, ne rursus cessarem, et non abrumperetur
idipsum exiguum et tenue quod remanserat; et revalesceret iterum et me robustius
alligaret…” (Confessionis, 1, VIII, c. 11).
Dante
descreve esta fratura interior e considera-a merecedora de pena:
“Quando
giungon davanti alla ruina / quivi le strida, il compianto, il lamento; /
bestemmian quivi la virtù divina. / Intesi che a così fatto tormento / enno
dannati i peccator carnali, / che la ragion dommettono al talento. / E come gli
stornei ne portan l’ali / nel freddo tempo a schiera larga e piena, / così quel
fiato gli spiriti mali: / di qua, di là, di giù, di su li mena; / nulla speranza
li conforta mai, / non che di posa, ma di minor pena.” (Dante, Divina
Commedia, Inferno, V, 37-43).
“Shakespeare descreveu a satisfação de uma tirânica concupiscência como algo de:
‘Past reason hunted and, no sooner had, / past reason hated” (C.S. Lewis, The
Four Loves, New York 1960, Harcourt, Brace, p. 28).
2
A análise filológica confirma o significado da expressão ho blépo (“o
olhante” ou “quem quer que olha”: Mt 5, 28).
“Se
blépo de Mt 5, 28 tem o valor de percepção interna, equivalente a ‘penso,
fixo o olhar, reparo‘ — mais severo e mais elevado resulta o ensinamento
evangélico quanto às relações interpessoais dos discípulos de Cristo.
Segundo
Jesus, não é necessário nem sequer um olhar luxurioso para fazer tornar adúltera
uma pessoa. Basta mesmo um pensamento do coração” (M. Adinolfi, “Il desiderio
della donna in Matteo 5, 28″, in: Fondamenti biblici della teologia morale,
Atti della XXII Settimana Biblica Italiana, Brescia 1973, Paideia, p. 279).
_____________________________________________________
iMt
5, 28.
iiEclo
23, 17-22.
iii
23, 17-22.
iv
23, 17-22.
vMt
5, 28.
40ª.
Catequese
17 de
Setembro de 1980
O desejo, redução intencional do horizonte da mente e do coração
1. Durante
a última reflexão, perguntamo-nos o que é o “desejo”, de que fala Cristo no
Sermão da Montanhai.
Recordemo-nos que Ele, falando assim, se referia ao mandamento “Não cometerás
adultério”. O mesmo “desejar” (precisamente: “olhar para desejar”) é definido
como “adultério cometido no coração”. Isto dá muito que pensar. Nas precedentes
reflexões, dissemos ter querido Cristo, ao exprimir-se daquele modo, indicar aos
seus ouvintes o distanciamento do significado esponsal do corpo, distanciamento
experimentado pelo homem (no caso, o varão), quando ele dá para a concupiscência
da carne com um acto interior do “desejo.” O distanciamento do significado
esponsal do corpo ao mesmo tempo traz consigo um conflito com sua dignidade de
pessoa: um autêntico conflito de consciência.
A esta
altura, manifesta-se que o significado bíblico (portanto, também teológico) do
“desejo” é diverso do puramente psicológico. O psicólogo descreverá o “desejo”
como intensa orientação para o objeto, por causa do seu peculiar valor: no caso
aqui considerado, pelo seu valor “sexual”. Quanto parece, encontraremos tal
definição na maior parte das obras dedicadas a semelhantes temas. Todavia, a
descrição bíblica, mesmo sem desvalorizar o aspecto psicológico, põe em relevo
sobretudo o ético, uma vez que há um valor que é lesado. O “desejo” é, diria, o
engano do coração humano quanto à perene chamada do homem e da mulher — chamada
que foi revelada no mistério mesmo da criação — à comunhão através de um dom
recíproco. Assim, pois, quando Cristo, no Sermão da Montanhaii,
faz referência “ao coração” ou ao homem interior, as suas palavras não deixam de
estar carregadas daquela verdade acerca do “princípio”, com a qual, respondendo
aos fariseusiii,
Ele relacionara todo o problema do homem, da mulher e do matrimónio.
2. A
perene chamada, de que procuramos fazer a análise seguindo o Livro do Génesis
(sobretudo, Gn 2, 23-25) e, em certo sentido, a perene atração recíproca
da parte do homem para a femininidade e da parte da mulher para a masculinidade,
é convite por meio do corpo, mas não é o desejo no sentido das palavras
de Mateus 5, 27-28. O “desejo”, como atuação da concupiscência da carne (mesmo e
sobretudo no acto puramente interior), diminui o significado do que eram — e
substancialmente não deixam de ser — aquele convite e aquela recíproca atração.
O eterno “feminino” (“das ewig weibliche”), assim como, aliás, o eterno
“masculino”, mesmo no plano da historicidade, tende a libertar-se da pura
concupiscência, e procura um lugar de afirmação ao nível próprio do mundo das
pessoas. Dá disso testemunho aquela vergonha original, de que fala Génesis 3. A
dimensão da intencionalidade dos pensamentos e dos corações constitui um dos
principais filões da universal cultura humana. As palavras de Cristo no Sermão
da Montanha confirmam precisamente tal dimensão.
3. Apesar
disto, estas palavras exprimem claramente que o “desejo” faz parte da realidade
do coração humano. Quando afirmamos que o “desejo“, quanto à original
atração recíproca da masculinidade e da femininidade, representa uma “redução”,
temos na mente uma “redução” intencional, quase uma restrição ou
fechamento do horizonte do espírito e do coração. Uma coisa, de facto, é ter
consciência de que o valor do sexo faz parte de toda a riqueza de valores, com
que ao varão aparece o ser feminino; e outra coisa é “reduzir” toda a riqueza
pessoal da femininidade àquele único valor, isto é, ao sexo, como objeto idôneo
à satisfação da própria sexualidade. O mesmo raciocínio se pode fazer quanto ao
que é a masculinidade para a mulher, se bem que as palavras de Mateus 5, 27-28
se refiram diretamente só à outra relação. A “redução” intencional é, como se
vê, de natureza sobretudo axiológica. Por um lado, a eterna atração do homem
para a femininidadeiv
liberta nele — ou talvez, deveria libertar — uma gama de desejos
espirituais-carnais de natureza, sobretudo, pessoal e “de comunhão” (cf. a
análise do “princípio”), aos quais corresponde uma proporcional hierarquia de
valores. Por outra parte, o “desejo” limita tal gama, ofuscando a
hierarquia dos valores que marca a atração perene da masculinidade e da
femininidade.
4. O
desejo faz que no interior, isto é, no “coração”, no horizonte interior do homem
e da mulher, se ofusque o significado do corpo, próprio da pessoa. A
femininidade cessa deste modo de ser para a masculinidade, sobretudo, sujeito;
deixa de ser uma específica linguagem do espírito; perde o caráter de sinal.
Cessa, diria, de trazer sobre si o estupendo significado esponsal do corpo.
Cessa de estar colocado no contexto da consciência e da experiência de tal
significado. O “desejo” que nasce da mesma concupiscência da carne, desde o
primeiro momento da existência no interior do homem — da existência no seu
“coração” — , passa em certo sentido ao lado de tal contexto (poder-se-ia dizer,
com uma imagem, que passa sobre as ruínas do significado esponsal do corpo e de
todos os seus elementos subjetivos), e em virtude da própria intencionalidade
axiológica tende diretamente para um fim exclusivo: para satisfazer só a
necessidade sexual do corpo, como próprio objeto.
5. Tal
redução intencional e axiológica pode verificar-se, segundo as palavras de
Cristov,
já no âmbito do “olhar” ou, antes, no âmbito de um acto puramente interior
expresso pelo olhar. O olhar, em si mesmo, é acto cognoscitivo. Quando na sua
estrutura interior entra a concupiscência, o olhar toma caráter de “conhecimento
desejoso”. A expressão bíblica “Olha para desejar” pode indicar quer um acto
cognoscitivo, de que se serve o homem desejando (isto é, conferindo-lhe o
caráter próprio do desejo tendente para um objeto), quer um acto cognoscitivo
que desperta o desejo no outro sujeito e sobretudo na sua vontade e no seu
“coração”. Como se vê, é possível atribuir uma interpretação intencional a um
acto interior, tendo presente um ou outro pólo da psicologia do homem: o
conhecimento ou o desejo entendido como appetitus. (O appetitus é
alguma coisa mais ampla que o “desejo”, porque indica tudo o que se manifesta no
sujeito como “aspiração”, e, como tal, orienta-se sempre para um fim, isto é,
para um objeto conhecido sob o aspecto do valor). Todavia, uma adequada
interpretação das palavras de Mateus 5, 27-28 requer que — através da
intencionalidade própria do conhecimento ou do appetitus — avistemos
alguma coisa mais, isto é, a intencionalidade da existência mesma do homem em
relação com o outro homem; no nosso caso: do homem em relação com a mulher e
da mulher em relação com o homem.
A este
assunto convir-nos-á voltar. Concluindo a reflexão de hoje, é necessário ainda
acrescentar que naquele “desejo”, no “olhar para desejar”, de que trata o Sermão
da Montanha, a mulher, para o homem que “olha” assim, deixa de existir como
sujeito da eterna atração e começa a ser apenas objeto de concupiscência carnal.
A isto está ligado o profundo desprendimento interno que falamos já na
precedente reflexão.
_____________________________________________________
iMt
5, 27-28.
iiMt
5, 27-28.
iii
Cf. Mt 19, 8.
iv
Cf. Gn 2, 23.
vMt
5, 27-28.
41ª.
Catequese
24 de
Setembro de 1980
A concupiscência afasta o homem e a mulher
da perspectiva pessoal e «da comunhão»
1. No
Sermão da Montanha, Cristo diz: “Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério.
Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já
cometeu adultério com ela no coração”i.
Algum tempo há que procuramos penetrar no significado desta afirmação,
analisando-lhe cada elemento para compreendermos melhor o conjunto do texto.
Quando
Cristo fala do homem, que “olha com desejo”, não indica só a dimensão da
intencionalidade do “olhar”, portanto do conhecimento concupiscente, a dimensão
“psicológica”, mas indica também a dimensão da intencionalidade da existência
mesma do homem. Isto é, demonstra quem “é” ou antes em que “se torna”, em
relação ao homem, a mulher para quem ele “olha com concupiscência”. Neste caso,
a intencionalidade do conhecimento determina e define a intencionalidade mesma
da existência. Na situação descrita por Cristo, aquela dimensão parte
unilateralmente do homem, que é sujeito, para a mulher, tornada objeto (isto,
porém, não quer dizer que tal dimensão seja apenas unilateral); por agora não
invertamos a situação analisada, nem a estendamos a ambas as partes, a ambos os
sujeitos. Detenhamo-nos na situação traçada por Cristo, sublinhando que se trata
de um acto “puramente interior”, escondido no coração e fixo na soleira do
olhar.
Basta
verificar que em tal caso a mulher — que, por motivo da subjetividade pessoal,
existe perenemente “para o homem”, considerando que também ele, pelo mesmo
motivo, exista “para ela” — fica privada do significado da sua atração enquanto
pessoa, a qual, mesmo sendo própria do “eterno feminino”, ao mesmo tempo para o
homem torna-se só objeto: começa, isto é, a existir intencionalmente como
objeto de potencial satisfação da necessidade sexual inerente à sua
masculinidade. Embora o acto seja completamente interior, encerrado no “coração”
e expresso só pelo “olhar”, nele dá-se já uma mudança (subjetivamente
unilateral) da intencionalidade mesma da existência. Se assim não fosse, se não
se tratasse de mudança tão profunda, não teriam sentido as palavras seguintes da
mesma frase: “Já cometeu adultério com ela no seu coração”ii.
2. Aquela
mudança da intencionalidade da existência, mediante a qual certa mulher começa a
existir para certo homem não como sujeito de chamada e de atração pessoal ou
sujeito “de comunhão”, mas exclusivamente como objeto de potencial satisfação da
necessidade sexual, atua-se no “coração” porque se atuou na vontade. A
mesma intencionalidade cognoscitiva não quer dizer ainda escravização do
“coração”. Só quando a redução intencional, explicada precedentemente, arrasta a
vontade ao seu horizonte limitado, quando lhe desperta a decisão de um
relacionamento com outro ser humano (no nosso caso: com a mulher) segundo a
escala dos valores própria da “concupiscência”, só então pode-se dizer que o
“desejo” se apoderou também do “coração”. Só quando a “concupiscência” se
apodera da vontade, é possível dizer que ela domina a subjetividade da pessoa e
está na base da vontade e da possibilidade de escolher e decidir, através do que
— em virtude da autodecisão ou autodeterminação — é estabelecido o modo mesmo de
existir nas relações com outra pessoa. A intencionalidade de tal existência
adquire então plena dimensão subjetiva.
3. Só
então — quer dizer, a partir daquele momento subjetivo e no seu prolongamento
subjetivo — é possível confirmar o que lemos, por exemplo, no
Eclesiásticoiii
acerca do homem dominado pela concupiscência, o que lemos em descrições ainda
mais eloquentes na literatura mundial. Então, podemos ainda falar daquele
“constrangimento” mais ou menos completo, que noutras passagens é
chamado “constrangimento do corpo” e leva consigo a perda da “liberdade do
dom”, conatural à profunda consciência do significado esponsal do corpo, de
que falamos também nas precedentes análises.
4. Quando
falamos do “desejo” como transformação da intencionalidade de uma existência
concreta, por exemplo do homem, para quem (segundo Mt 5, 27-28) certa
mulher se torna só objeto de potencial satisfação da “necessidade sexual”
inerente à sua masculinidade, não se trata de nenhum modo de pôr em questão
aquela necessidade, como dimensão objetiva da natureza humana acompanhada pela
finalidade procriativa que lhe é própria. As palavras de Cristo no Sermão da
Montanha (em todo o seu amplo contexto) estão longe do maniqueísmo, como o está
também a autêntica tradição cristã. Neste caso, não podemos, portanto, levantar
objeções do género. Trata-se, pelo contrário, do modo de existir do homem e da
mulher como pessoas, ou seja, daquele existir num recíproco “para”, o qual —
mesmo com base naquilo que, segundo a dimensão objetiva da natureza humana,
é definível como “necessidade sexual” — pode e deve servir à
construção da unidade “de comunhão” nas suas relações recíprocas. Tal, de
facto, é o significado fundamental próprio da perene e recíproca atração da
masculinidade e da femininidade, contida na realidade mesma da constituição do
homem como pessoa, corpo e sexo juntamente.
5. À união
ou “comunhão” pessoal, a que o homem e a mulher são reciprocamente chamados
“desde o princípio”, não corresponde, pelo contrário está em contraste, a
possível circunstância de uma das duas pessoas existir só como sujeito de
satisfação da necessidade sexual, e a outra se tornar exclusivamente objeto de
tal satisfação. Além disso, não corresponde a tal unidade de “comunhão” — pelo
contrário, opõe-se-lhe — o caso de ambos, homem e mulher existirem
reciprocamente como objeto de satisfação da necessidade sexual, e cada um por
sua parte ser só sujeito daquela satisfação. Tal “redução” de tão rico conteúdo
na recíproca e perene atração das pessoas humanas, na sua masculinidade ou
femininidade, não corresponde precisamente à “natureza” da atração de que se
trata. Tal “redução”, de facto, apaga o significado pessoal e “de comunhão”,
precisamente do homem e da mulher, através do qual, segundo Génesis 2, 24, “o
homem… se unirá à sua mulher e os dois serão uma só carne”. A
“concupiscência” afasta a dimensão intencional da recíproca existência do
homem e da mulher das perspectivas pessoais e “de comunhão”, próprias da
perene e recíproca atração entre os dois, reduzindo-a e, por assim dizer,
impelindo-a para dimensões utilitaristas, em cujo âmbito o ser humano “se serve”
do outro ser humano, “usando-o” só para satisfazer as próprias “necessidades”.
6. Parece
podermos precisamente reencontrar tal conteúdo, carregado de experiência
interior humana própria de épocas e ambientes diferentes, na concisa afirmação
de Cristo no Sermão da Montanha. Ao mesmo tempo, não se pode em nenhum caso
perder de vista o significado que tal afirmação atribui à “interioridade” do
homem, à integral dimensão do “coração” como dimensão do homem interior. Aqui
está o núcleo mesmo da transformação do ethos, para a qual tendem as
palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28, expressas com vigorosa energia e ao
mesmo tempo, com admirável simplicidade.
_____________________________________________________
iMt
5, 27-28.
iiMt
5, 28.
iii
23, 17-22.
42ª.
Catequese
1 de
Outubro de 1980
Construir o novo sentido ético
através da descoberta dos valores
1.
Chegamos na nossa análise à terceira parte do enunciado de Cristo no Sermão da
Montanhai.
A primeira parte era: “Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério”. A
segunda, “Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher,
desejando-a”, está gramaticalmente ligada à terceira, “já cometeu adultério com
ela no seu coração”.
O método
aqui aplicado, que é o de dividir, de “quebrar” o enunciado de Cristo em três
partes, que se seguem, pode parecer artificioso. Todavia, quando procuramos
o sentido ético do enunciado inteiro, na sua globalidade, pode ser útil
precisamente a divisão do texto por nós usada, contanto que não seja aplicada só
em modo disjuntivo, mas sim conjuntivo. É isto que projetamos fazer. Cada uma
das partes distintas tem conteúdo e conotações que lhe são específicas, e é
exactamente tudo o que desejamos pôr em relevo, mediante a divisão do texto;
mas, ao mesmo tempo, observa-se que se explana cada uma das partes na relação
direta com as outras. Isto refere-se em primeiro lugar aos mais importantes
elementos semânticos, mediante os quais o enunciado constitui um conjunto. Eis
aqui esses elementos: cometer adultério, desejar, cometer adultério no corpo e
cometer adultério no coração. Seria particularmente difícil estabelecer o
sentido ético do “desejar” sem o elemento indicado aqui como último, isto é, o
“adultério no coração”. Já a análise precedente em certo grau tomou em
consideração este elemento; todavia, uma compreensão mais plena do elemento
“cometer adultério no coração” é possível só depois de uma análise especial.
2. Como já
indicamos no princípio, trata-se aqui de estabelecer o sentido ético. O
enunciado de Cristo, em Mt 5, 27-28, origina-se no mandamento “não
cometerás adultério”, para mostrar como é preciso entendê-lo e pô-lo em prática
para abundar nele a “justiça” que Deus-Javé como Legislador quis; para ela
abundar em medida maior do que a resultante da interpretação e da casuística dos
doutores do Antigo Testamento. Se as palavras de Cristo em tal sentido tendem
para construir o novo ethos (e em base do mesmo mandamento), o caminho para
isto passa através da nova descoberta dos valores, que na compreensão
geral vétero-testamentária e na aplicação deste mandamento foram perdidos.
3. Deste
ponto de vista, é significativa também a formulação do texto de Mateus 5, 27-28.
O mandamento “não cometerás adultério” é formulado como proibição que exclui de
modo categórico um mal moral determinado. É sabido que a Lei mesma (Decálogo),
além da proibição “não cometerás adultério”, compreende também a proibição “não
cobiçarás a mulher de teu próximo”ii.
Cristo não torna vã uma proibição a respeito da outra. Embora fale do “desejo”,
tende a uma clarificação mais profunda do “adultério”. É significativo que,
depois de citar a proibição “não cometerás adultério”, como conhecida pelos
ouvintes, em seguida, no decurso do seu enunciado, muda-lhe o estilo e a
estrutura lógica, de normativa em narrativo-afirmativa. Quando diz “Todo aquele
que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu
coração”, descreve um facto interior, cuja realidade pode ser facilmente
compreendida pelos ouvintes. Ao mesmo tempo, através do facto assim descrito e
qualificado, indica como se deve entender e pôr em prática o mandamento “não
cometerás adultério” a fim de levar à “justiça” querida pelo Legislador.
4. De tal
modo, chegamos à expressão “cometeu adultério no coração”, expressão-chave,
como parece, para entender o seu justo sentido ético. Esta expressão é, ao mesmo
tempo, a fonte principal para revelar os valores essenciais do novo ethos:
do ethos do Sermão da Montanha. Como acontece muitas vezes no Evangelho,
também aqui encontramos certo paradoxo. Como, de facto, pode haver “adultério”
sem se “cometer adultério”, isto é, sem o acto exterior, que permite reconhecer
o acto proibido pela Lei? Vimos quanto se esforçou a casuística dos “doutores da
Lei” em precisar este problema. Mas, também independentemente da casuística,
parece evidente que o adultério pode ser reconhecido apenas “na carne”, isto é,
quando os dois — o homem e a mulher — , que se unem entre si de maneira que se
tornam uma só carneiii,
não são cônjuges legais — marido e mulher. Que significado pode ter, portanto, o
“adultério cometido no coração”? Não é esta, acaso, uma expressão só metafórica,
usada pelo Mestre para realçar a pecaminosidade da concupiscência?
5. Se
admitíssemos tal leitura semântica do enunciado de Cristoiv,
seria necessário refletir profundamente sobre as consequências éticas que
daí derivariam, isto é, sobre as conclusões acerca da regularidade ética do
comportamento. O adultério dá-se quando o homem e a mulher, que se unem entre si
de maneira que se tornam uma só carnev,
isto é, no modo próprio dos cônjuges, não são cônjuges legais. O reconhecimento
do adultério como pecado cometido “no corpo” está estreita e exclusivamente
unido ao acto “exterior”, à convivência conjugal que se refere também ao estado
das pessoas agentes, reconhecido pela sociedade. No caso em questão, este estado
é impróprio e não autoriza a tal acto (daqui, precisamente, a denominação
“adultério”).
6.
Passando à segunda parte do enunciado de Cristo (isto é, àquilo em que principia
a configurar-se o novo ethos) seria necessário entender a expressão “todo
aquele que olhar para uma mulher desejando-a”, referida exclusivamente às
pessoas segundo o seu estado civil, isto é, reconhecido pela sociedade, sejam ou
não cônjuges. Aqui principiam a multiplicar-se as interrogações. Como não pode
criar dúvidas indicar Cristo a pecaminosidade do acto interior da concupiscência
— expressa através do olhar dirigido para toda a mulher que não seja a esposa
daquele que para ela olha do modo dito — , portanto podemos e até devemos
perguntar-nos se com a mesma expressão admite Cristo e comprova tal olhar tal
acto interior da concupiscência, dirigido para a mulher que é esposa do homem,
que assim olha para ela. Em favor da resposta afirmativa a tal pergunta parece
estar a seguinte premissa lógica: no caso em questão, pode cometer o “adultério
no coração” só o homem que é sujeito potencial do “adultério na carne”. Dado que
este sujeito não pode ser o homem-marido quanto à própria mulher legítima, então
o “adultério no coração” não pode referir-se a ele, mas pode atribuir-se como
culpa a todo outro homem. Se é marido, não pode cometê-lo quanto à própria
mulher. Ele só tem direito exclusivo de “desejar”, de “olhar com concupiscência”
para a mulher que é sua esposa — e nunca se poderá dizer que por motivo de tal
acto interior mereça ser acusado do “adultério cometido no coração”. Se, em
virtude do matrimónio, tem o direito de “unir-se com sua mulher” de maneira que
“os dois sejam uma só carne”, este acto não pode nunca ser chamado “adultério”;
analogamente, não pode ser definido “adultério cometido no coração” de que trata
o Sermão da Montanha.
7. Tal
interpretação das palavras de Cristo em Mt 5, 27-28, parece corresponder
à lógica do Decálogo, em que, além do mandamento “não cometerás adultério” (VI),
há também o mandamento “não desejarás a mulher do teu próximo” (IX). Além disso,
o raciocínio que foi feito em seu apoio tem todas as características da correção
objetiva e da exatidão. Todavia, justamente permanece em dúvida se este
raciocínio toma em conta todos os aspectos da revelação e também da teologia do
corpo que devem ser considerados, sobretudo quando desejamos compreender as
palavras de Cristo. Já vimos precedentemente qual é o “peso específico” desta
locução, como são ricas as implicações antropológicas e teológicas da única
frase em que apela Cristo para “a origem”vi.
As implicações antropológicas do enunciado do Sermão da Montanha, em que apela
Cristo para o coração humano, conferem, ao enunciado mesmo, também um “peso
específico” próprio, e ao mesmo tempo determinam-lhe a coerência com o conjunto
do ensinamento evangélico. Por isso, devemos admitir que a interpretação acima
indicada, com toda a sua objetiva correção e precisão lógica, requer certo
ampliamento e, sobretudo, aprofundamento. Devemos recordar-nos que o apelo ao
coração humano, expresso talvez de modo paradoxalvii,
provém d’Aquele que “conhecia o interior de cada um”viii.
E se as suas palavras confirmam os mandamentos do Decálogo (não só o sexto, mas
também o nono), ao mesmo tempo exprimem aquela ciência sobre o homem, que
— segundo fizemos notar de outra vez — nos consente unir a consciência da
pecaminosidade humana com a perspectiva da “redenção do corpo”ix.
Precisamente tal ciência está na base do novo ethos, que deriva das
palavras do Sermão da Montanha.
Tomando em
consideração tudo isto, concluímos que, assim como, ao entender o “adultério na
carne”, Cristo submete a crítica a interpretação errônea e unilateral do
adultério que deriva de não-observância da monogamia (isto é, do matrimónio
entendido como a aliança indefectível das pessoas), assim também ao entender
o “adultério no coração”, Cristo considera não apenas o real estado jurídico do
homem e da mulher em questão. Cristo faz depender a valorização moral do
“desejo”, sobretudo da mesma dignidade pessoal do homem e da mulher; e
isto tem a sua importância, seja quando se trata de pessoas não casadas, seja —
e talvez mais ainda — quando são cônjuges, mulher e marido. Partindo deste ponto
de vista, convir-nos-á completar a análise das palavras do Sermão da Montanha, e
fá-lo-emos na próxima vez.
_____________________________________________________
iMt
5, 27-28.
iiÊx
20, 14.17; Dt 5, 18.21.
iii
Cf. Gn 2, 24.
ivMt
5, 27-28.
v
Cf. Gn 2, 24.
vi
Cf. Mt 19, 8.
viiMt
5, 27-28.
viiiJo
2, 25.
ix
Cf. Rm 8, 23.
43ª.
Catequese
8 de
Outubro de 1980
Interpretação psicológica e teológica do conceito de concupiscência
1. Desejo
levar hoje a termo a análise das palavras pronunciadas por Cristo, no Sermão da
Montanha, sobre o “adultério” e a “concupiscência”, e em particular do último
elemento do enunciado, em que se define especificamente a “concupiscência do
olhar” como “adultério cometido no coração”.
Já
precedentemente verificamos que estas palavras são ordinariamente entendidas
como desejo da mulher do próximo (isto é, segundo o espírito do nono mandamento
do Decálogo). Parece contudo que esta interpretação — mais restritiva — pode e
deve alargar-se à luz do contexto global. Parece que a apreciação moral da
concupiscência (do “olhar para desejar”), a que chama Cristo “adultério cometido
no coração”, depende sobretudo da mesma dignidade pessoal do homem e da mulher;
isto vale tanto para aqueles que não se encontram unidos em matrimónio, como — e
talvez mais — para aqueles que são marido e mulher.
2. A
análise que até agora fizemos do enunciado de Mt 5, 27-28, “Ouvistes que
foi dito: Não cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar
para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração”,
indica a necessidade de ampliar e, sobretudo, aprofundar a nterpretação
anteriormente apresentada, a respeito do sentido ético que tal enunciado
encerra. Detemo-nos na situação descrita pelo Mestre, situação em que quem
“comete adultério no coração”, mediante um acto interior de concupiscência
(expresso pelo olhar), é o homem. Significativo é Cristo, falando do objeto de
tal acto, não sublinhar que é “a mulher do próximo”, ou a mulher que não é a
própria esposa, mas diz genericamente: a mulher. O adultério cometido “no
coração” não está circunscrito nos limites da relação interpessoal, os quais
consentem verificar o adultério cometido “no corpo”. Não são tais limites que
decidem exclusiva e essencialmente do adultério cometido “no coração”, mas a
natureza mesma da concupiscência, expressa neste caso pelo olhar, isto é, pelo
facto de aquele homem — de quem, a título de exemplo, fala Cristo — “olhar para
desejar”. O adultério “no coração” é cometido não só porque o homem “olha” de
tal modo para a mulher que não é sua esposa, mas mesmo porque olha assim para
uma mulher. Também se olhasse deste modo para a mulher que é sua esposa
cometeria o mesmo adultério “no coração”.
3. Este
interpretar parece considerar, de modo mais amplo, o que no conjunto das
presentes análises foi dito sobre a concupiscência, e em primeiro lugar sobre a
concupiscência da carne, como elemento permanente da pecaminosidade do homem (status
naturae lapsae). A concupiscência que, como acto interior, nasce desta base
(como procuramos indicar na precedente análise) muda a intencionalidade mesma do
existir da mulher “para” o homem, reduzindo a riqueza da perene chamada à
comunhão das pessoas, a riqueza do profundo atrativo da masculinidade e da
femininidade, unicamente à satisfação da “necessidade” sexual do corpo (a que
parece ligar-se mais de perto o conceito de “instinto”). Tal redução faz que a
pessoa (neste caso, a mulher) se torne para a outra pessoa (para o homem)
sobretudo o objeto da satisfação potencial da própria “necessidade” sexual.
Deforma-se deste modo aquele recíproco “para”, que perde o seu caráter de
comunhão das pessoas em favor da função utilitarista. O homem que “olha” de
tal modo, como escreve Mt 5, 27-28, “serve-se” da mulher, da sua
femininidade, para satisfazer o próprio “instinto”. Embora não o faça como acto
exterior, já no seu íntimo tomou essa atitude, interiormente decidindo assim a
respeito de uma determinada mulher. Nisto consiste precisamente o adultério
“cometido no coração”. Tal adultério “no coração” pode cometê-lo o homem mesmo a
respeito da própria mulher, se a trata apenas como objeto de satisfação do
instinto.
4. Não é
possível chegarmos à segunda interpretação das palavras de Mt 5, 27-28,
se nos limitamos à interpretação puramente psicológica da concupiscência, sem
ter em conta aquilo que forma o seu específico caráter teológico, isto é, a
relação orgânica entre a concupiscência (como acto) e a concupiscência da carne,
como, por assim dizer, disposição permanente que deriva da pecaminosidade do
homem. Parece que a interpretação puramente psicológica (ou “sexológica”) da
“concupiscência” não constitui base suficiente para compreender o referido texto
do Sermão da Montanha. Se, pelo contrário, nos atemos à interpretação teológica
— sem deixar de ter em conta o que na primeira interpretação (a
psicológica) permanece imutável — ela, isto é, a segunda interpretação
(a teológica) aparece-nos como mais completa. Graças a ela, de facto,
torna-se mais claro ainda o significado ético do enunciado-chave do Sermão da
Montanha, a que devemos a adequada dimensão do ethos do Evangelho.
5. Ao
delinear esta dimensão, Cristo permanece fiel à Lei: “Não penseis que vim
revogar a Lei ou os Profetas: Não vim revogar, mas completar”i.
Por conseguinte, mostra quanto é necessário descer em profundidade, quanto é
necessário desvelar a fundo as trevas do coração humano, para este coração poder
tornar-se lugar de “cumprimento” para a Lei. O enunciado de Mt 5, 27-28,
que torna manifesta a perspectiva interior do adultério cometido “no coração” —
e nesta perspectiva aponta os caminhos justos para se cumprir o mandamento “não
cometerás adultério” — é disso argumento singular. Este enunciadoii
refere-se, de facto, à esfera em que se trata de modo particular da “pureza do
coração”iii
(expressão que na Bíblia — como é sabido — tem sentido lato). Também noutra
passagem teremos ocasião de considerar de que modo o mandamento “não cometerás
adultério” — que, quanto ao modo em que vem expresso e ao conteúdo, é proibição
unívoca e severa (como o mandamento “não cobiçarás a mulher do teu próximo”iv)
— se cumpre exactamente mediante a “pureza do coração”. Da severidade e força da
proibição dão testemunho indiretamente as sucessivas palavras do texto do Sermão
da Montanha, em que fala Cristo figurativamente de “arrancar o olho” e de
“cortar a mão”, quando estes membros fossem causa de pecadov.
Verificamos precedentemente que a legislação do Antigo Testamento, abundando
embora em castigos caracterizados pela severidade, não contribuía, contudo,
“para dar cumprimento à Lei”, porque a sua casuística estava assinalada por
múltiplos compromissos com a concupiscência da carne. Cristo, pelo contrário,
ensina que o mandamento se cumpre através da “pureza do coração”, que não
é participada ao homem senão à custa de firmeza relativamente a tudo o
que tem origem na concupiscência da carne. Adquire a “pureza de coração”
quem sabe exigir coerentemente do seu “coração”: do seu “coração” e do
seu “corpo”.
6. O
mandamento “não cometerás adultério” encontra a sua justa motivação na
indissolubilidade do matrimónio, em que o homem e a mulher, em virtude do
original desígnio do Criador, se unem de modo que “os dois sejam uma só carne”vi.
O adultério, por sua essência, contrasta com tal unidade, no sentido em que esta
unidade corresponde à dignidade das pessoas. Cristo não só confirma este
essencial significado ético do mandamento, mas tende a considerá-lo na
profundidade mesma da pessoa humana. A nova dimensão do ethos está ligada
sempre com a revelação daquele profundo, que é chamado “coração”, e com ficar
ele liberto da “concupiscência”, de modo que naquele coração possa
resplandecer mais plenamente o homem: varão e mulher, em toda a verdade
interior do recíproco “para”. Liberto do constrangimento e da diminuição de
espírito que a concupiscência da carne traz consigo, o ser humano — varão e
mulher — encontra-se reciprocamente na liberdade do dom que é a condição de toda
a convivência na verdade, e, em particular, na liberdade do recíproco dar-se,
pois ambos, como marido e mulher, devem formar a unidade sacramental querida,
como diz Génesis 2, 24, pelo Criador mesmo.
7. Como é
evidente, a exigência que no Sermão da Montanha Cristo impõe a todos os seus
ouvintes atuais e potenciais, pertence ao espaço interior em que o homem
— precisamente aquele que O ouve — deve discernir de novo a plenitude perdida
da sua humanidade e querer readquiri-la. Esta plenitude na relação recíproca
das pessoas — do homem e da mulher — , o Mestre reivindica-a em Mt 5,
27-28, tendo diante dos olhos sobretudo a indissolubilidade do matrimónio, mas
também toda a outra forma de convivência dos homens e das mulheres, daquela
convivência que forma a pura e simples trama da existência. A vida humana, por
sua natureza, é “coeducativa”, e a sua dignidade e o seu equilíbrio dependem, em
todo o momento da história e em todo o ponto de longitude e de latitude
geográfica, de “quem” será ela para ele e ele para ela.
As
palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha têm indubitavelmente este
alcance universal e ao mesmo tempo profundo. Só assim podem entender-se na boca
d’Aquele que até ao âmago “conhecia o interior de cada um”vii,
e, ao mesmo tempo, levava em si o mistério da “redenção do corpo”, como se
exprimirá São Paulo. Devemos temer a severidade destas palavras ou antes
ter confiança no seu conteúdo salvífico, no seu poder?
Seja como
for, a análise feita das palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha
abre caminho para novas reflexões indispensáveis para se ter pleno conhecimento
do homem “histórico”, e sobretudo do homem contemporâneo: da sua consciência e
do seu “coração”.
_____________________________________________________
iMt
5, 17.
iiMt
5, 27-28.
iii
Cf. Mt 5, 8.
ivÊx
20, 17.
v
Cf. Mt 5, 29-30.
vi
Cf. Gn 2, 24.
viiJo
2, 25.
44ª.
Catequese
15 de
Outubro de 1980
Valores evangélicos e deveres
do coração humano
1. Durante
os nossos numerosos encontros das quartas-feiras, fizemos particularizada
análise das palavras do Sermão da Montanha, em que se refere Cristo ao “coração”
humano. Como agora sabemos, as Suas palavras são vinculantes. Cristo diz:
“Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo
aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela
no seu coração“i.
Esta alusão ao coração põe em ressalto a dimensão da interioridade humana, a
dimensão do homem interior, própria da ética, e ainda mais da teologia do corpo.
O desejo, que surge no âmbito da concupiscência da carne, é ao mesmo tempo
realidade interior e teológica, a qual, em certo modo, é experimentada por todo
o homem “histórico”. E é exactamente este homem — mesmo se não conhece as
palavras de Cristo — que faz continuamente a si mesmo a pergunta acerca do
próprio “coração”. As palavras de Cristo fazem que tal pergunta seja
particularmente explícita: o coração é acusado ou é chamado ao bem? E esta
pergunta desejamos agora tomá-la em consideração, perto do fim das nossas
reflexões e análises, relacionadas com a frase tão concisa e ao mesmo tempo
categórica do Evangelho, tão cheia de conteúdo teológico, antropológico e ético.
A par e
passo, eis uma segunda pergunta, mais “prática”: como “pode” e “deve” proceder o
homem, que aceita as palavras de Cristo no Sermão da Montanha, o homem que
aceita o ethos do Evangelho, e, em particular, o aceita neste campo?
2. Este
homem encontra, nas considerações até agora feitas, a resposta, pelo menos
indireta, às duas perguntas: como “pode” atuar, isto é, sobre que pode contar no
seu “íntimo”, na fonte dos seus actos “interiores” ou “exteriores”? E além
disso: como “deveria” atuar, isto é, em que modo os valores conhecidos segundo a
“escala” revelada no Sermão da Montanha constituem um dever da sua vontade e do
seu “coração”, dos seus desejos e das suas opções? De que modo o “obrigam” na
ação, no comportamento, se, acolhidas mediante o conhecimento, o “obrigam” já no
pensar e, em certa maneira, no “sentir”? Estas perguntas são significativas para
a “prática” humana, e indicam um laço orgânico da “prática” mesma com o ethos.
A moral viva é sempre ethos da prática humana.
3. Às
sobreditas perguntas pode-se responder de vários modos. De facto, quer no
passado quer hoje, são dadas respostas diversas. Isto é confirmado por abundante
literatura. Além das respostas que encontramos nela, é preciso tomar em
consideração o infinito número de respostas que o homem concreto dá a
estas perguntas por si mesmo, aquelas que, na vida de cada um, dá repetidamente
a sua consciência, a sua ciência e sensibilidade moral. Precisamente neste
âmbito existe continuamente uma compenetração do ethos e da prática. Aqui
a própria vida (não exclusivamente “teórica”) vive cada princípio, isto é, as
normas da moral com as suas motivações, elaboradas e divulgadas por moralistas,
mas também aquelas que elabora — seguramente não sem um laço com o trabalho dos
moralistas e dos cientistas — cada homem, como autor e sujeito direto da moral
real, como co-autor da sua história, de quem dependem ainda o nível da moral
mesma, o seu progresso ou a sua decadência. Em tudo isto se torna a confirmar,
em toda a parte e sempre, aquele “homem histórico”, a quem uma vez Cristo falou,
anunciando a boa nova evangélica com o Sermão da Montanha, no qual em particular
disse a frase que lemos em Mateus 5, 27-28: “Ouvistes que foi dito: Não
cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma
mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração“.
4. O
enunciado de Mateus apresenta-se estupendamente conciso relativamente a tudo
quanto sobre este tema foi escrito na literatura mundial. E talvez precisamente
nisto consista a sua força na história do ethos. É necessário ao mesmo
tempo darmo-nos conta de que a história do ethos decorre num leito
multiforme, em que se aproximam ou afastam mutuamente as várias correntes. O
homem “histórico” valoriza sempre, a seu modo, o próprio “coração”, assim como
julga também o próprio “corpo”: e assim passa do pólo do pessimismo ao pólo do
otimismo, da severidade puritana ao permissivismo contemporâneo. É necessário
darmo-nos conta, para o ethos do Sermão da Montanha poder sempre ter a
devida transparência quanto às ações e aos comportamentos do homem. Para tal fim
é preciso fazer ainda algumas análises.
5. As
nossas reflexões sobre o significado das palavras de Cristo segundo Mateus 5,
27-28 não seriam completas, se não nos detivéssemos — pelo menos brevemente —
naquilo que se pode chamar a ressonância destas palavras na história do
pensamento humano e da valorização do ethos. A ressonância é
sempre transformação da voz e das palavras que a voz exprime. Sabemos pela
experiência que essa transformação está por vezes cheia de misterioso encanto.
No caso que tratamos, aconteceu antes alguma coisa contrária. De facto, às
palavras de Cristo foi antes tirada a sua simplicidade e profundidade e foi
conferido um significado que está longe do nelas expresso, significado, no fim
de contas, contrário mesmo a elas. Temos aqui na mente tudo o que apareceu à
margem do cristianismo sob o nome de Maniqueísmo1,
que procurou mesmo entrar no terreno do cristianismo no que diz respeito
exactamente à teologia e ao ethos do corpo. É sabido que, na forma
original, o maniqueísmo, nascido no Oriente fora do ambiente bíblico e originado
pelo dualismo mazdeísta, indicava a fonte do mal na matéria, no corpo, e
proclamava portanto a condenação de tudo o que no homem é corpóreo. E como no
homem a corporeidade se manifesta sobretudo através do sexo, a condenação era
estendida ao matrimónio e à convivência conjugal, para além das outras esferas
do ser e do atuar, em que se exprime a corporeidade.
6. A um
ouvido não habituado, a evidente severidade deste sistema podia parecer em
sintonia com as severas palavras de Mateus 5, 29-30, em que fala Cristo de
“arrancar o olho” ou de “cortar a mão”, se estes membros fossem a causa do
escândalo. Através da interpretação puramente “material” destas locuções, era
também possível obter uma óptica maniquísta do enunciado de Cristo, em que se
fala do homem que “cometeu adultério no coração… olhando para a mulher
desejando-a”. Também neste caso, a interpretação maniqueísta tende para a
condenação do corpo, como real fonte do mal, dado que nele, segundo o
maniqueísmo, se esconde e ao mesmo tempo se manifesta o princípio “ontológico”
do mal. Procurava-se, portanto, descobrir e às vezes percebia-se tal
condenação no Evangelho, encontrando-a onde foi pelo contrário expressa
exclusivamente uma exigência particular dirigida ao espírito humano.
Note-se
que a condenação podia — e pode sempre — ser uma escapatória para a pessoa se
subtrair às exigências colocadas no Evangelho por Aquele que “conhecia o
interior de cada um”ii.
Não faltam provas disso na história. Já tivemos em parte ocasião (e certamente
tê-la-emos ainda) para demonstrar em que medida tal exigência pode surgir
unicamente de uma afirmação — e não de uma negação ou de uma condenação — , se
deve levar a uma afirmação ainda mais madura e aprofundada, objetiva e
subjetivamente. E a tal afirmação da femininidade e masculinidade do ser humano,
como dimensão pessoal do “ser corpo”, devem conduzir as palavras de Cristo
segundo Mateus 5, 27-28. Tal é o justo significado ético destas palavras.
Imprimem, nas páginas do Evangelho, uma peculiar dimensão do ethos com o
fim de a ir imprimindo na vida humana.
Procuremos
retomar este tema nas nossas reflexões seguintes.
_____________________________________________________
1
O Maniqueísmo contém e leva à maturação os elementos característicos de toda a
“gnose”, quer dizer, o dualismo de dois princípios coeternos e
radicalmente opostos, e o conceito de salvação que só se consegue através
do conhecimento (gnose) ou da autocompreensão da pessoa. Em todo o mito
maniqueu há um só herói e uma só situação que sempre se repete: a alma decaída
está aprisionada na matéria e é libertada pelo conhecimento.
A atual
situação histórica é nagativa para o homem, prque é mistura provisória e anormal
de espírito e de matéria, de bem e de mal, que supõe um estado antecedente,
original, em que as duas substâncias estavam separadas e independentes. Há, por
isso, três “Tempos”: o “initium”, ou seja, a separação inicial; o “medium”, ou a
atual mistura; e o “finis”, que está no regresso à divisão original, na
salvação, que implica total rotura entre Espírito e Matéria.
A Matéria
é, no fundo, concupiscência, desregrado apetite do prazer, instinto de morte,
comparável, se não idêntico, ao desejo sexual, à “líbido”. É força que tenta
assaltar a Luz; é movimento desordenado, desejo animalesco, brutal e
semiconsciente.
Adão e Eva
foram gerados por dois demónios; a nossa espécie nasceu de uma série de actos
repugnantes de canibalismo e de sexualidade, e conserva os sinais desta origem
diabólica, que são o corpo, forma animal dos “Arcontes do inferno”, e a
“líbido”, que impele o homem a cruzar-se e a reproduzir-se, isto é, a manter a
alma luminosa sempre na prisão.
Se quer
ser salvo, o homem deve procurar libertar o seu “eu vivente” (noûs) da
carne e do corpo. Como a Matéria tem na concupiscência a sua expressão suprema,
o pecado capital está na união sexual (fornicação), que é brutalidade e
bestialidade, e faz dos homens os instrumentos e os cúmplices do Mal pela
procriação.
Os eleitos
constituem o grupo dos perfeitos, cuja virtude tem uma característica ascética,
realizando a abstinência comandada pelos três “selos”: o “selo da boca” proíbe
toda a blasfémia e manda a abstenção da carne, do sangue, do vinho, de toda a
bebida alcoólica, e também o jejum; o “selo das mãos” manda o respeito da vida
(da “Luz”) encerrada nos corpos, nas sementes, nas árvores, e proíbe recolher os
frutos, arrancar as plantas, tirar a vida aos homens e aos animais; e o “selo do
regaço” prescrete total abstinência (cf. H. Ch.
Puech: Le Manichéisme; son fondateur, sa doctrine, Paris 1949, Musée
Guimet, t. LVI, pp. 73-88; H. Ch. Puech, Le Manichéisme, em “Histoire des
Religions”, Encyclopédie de la Pléiade, II, Gallimard, 1972, pp. 522-645; J.
Ries, Manichéisme, em “Catholicisme hier, aujourd’hui, demain”, 34, Lille
1977, Letouzey-Ané, pp. 314-320).
_____________________________________________________
iMt
5, 27-28.
iiJo
2, 25.
45ª.
Catequese
22 de
Outubro de 1980
Realização do valor do corpo
segundo o plano do Criador
1. No
centro das nossas reflexões nos encontros das quartas-feiras, está há muito o
seguinte enunciado de Cristo no Sermão da Montanha: “Ouvistes que foi dito: Não
cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma
mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração”i.
Estas palavras têm significado essencial para toda a teologia do corpo,
encerrada no ensinamento de Cristo. Portanto, com razão atribuímos grande
importância à correta compreensão e interpretação delas. Já na nossa precedente
reflexão, verificamos que a doutrina maniqueísta, nas suas expressões quer
primitivas quer posteriores, está em contraste com estas palavras.
Não é, de
facto, possível descobrir, na frase do Sermão da Montanha aqui analisada,
“condenação” ou acusação do corpo. Quando muito, poder-se-ia entrever nela
condenação do coração humano. Todavia, as nossas reflexões até agora feitas
manifestam que, se as palavras de Mateus 5, 27-28 contêm uma acusação, o objeto
desta é sobretudo o homem da concupiscência. Com estas palavras, o coração é não
tanto acusado quanto submetido a um juízo ou, melhor, chamado a um exame
crítico, antes, autocrítico: se sucumbe ou não à concupiscência da carne.
Penetrando o significado profundo da enunciação de Mateus 5, 27-28, devemos
todavia reparar que o juízo lá encerrado acerca do “desejo”, como acto de
concupiscência da carne, contém em si não a negação, mas antes a afirmação do
corpo, como elemento que juntamente com o espírito determina a subjetividade
ontológica do homem e participa na sua dignidade de pessoa. Assim, portanto,
o juízo sobre a concupiscência da carne tem significado essencialmente diverso
daquele que pode pressupor a ontologia maniqueísta do corpo e
necessariamente dela brota.
2. O
corpo, na sua masculinidade e femininidade, é “desde o princípio” chamado a
tornar-se a manifestação do espírito. Torna-se tal coisa mediante também a união
conjugal do homem e da mulher, quando se unem de modo que formam “uma só carne”.
Noutra passagemii
Cristo defende os direitos invioláveis desta unidade, mediante a qual o corpo,
na sua masculinidade e femininidade, assume o valor de sinal — sinal em certo
sentido sacramental; e além disso, prevenindo contra a concupiscência da carne,
exprime a mesma verdade acerca da dimensão ontológica do corpo e confirma-lhe o
significado ético, coerente com o conjunto do seu ensinamento. Este significado
ético nada tem em comum com a condenação maniqueísta, mas está profundamente
compenetrado pelo mistério da “redenção do corpo”, sobre o qual escreverá São
Paulo na epístola aos romanosiii.
A “redenção do corpo” não indica, todavia, o mal ontológico como atributo
constitutivo do corpo humano, mas aponta só para a pecaminosidade do homem,
em virtude da qual este perdeu, entre outras coisas, o sentido límpido
do significado esponsal do corpo, e em que se exprime o domínio interior e a
liberdade do espírito. Trata-se aqui — como já fizemos notar precedentemente —
de uma perda “parcial”, potencial, em que o sentido do significado esponsal do
corpo se confunde, em certo sentido, com a concupiscência e permite facilmente
ser por ela absorvido.
3. A
interpretação apropriada das palavras de Cristo, segundo Mateus 5, 27-28, como
também a “prática” em que se atuará sucessivamente o autêntico ethos do
Sermão da Montanha, devem ser completamente libertadas de elementos maniqueístas
no pensamento e na atitude. A atitude maniqueísta levaria a uma “aniquilação”,
se não real, ao menos intencional do corpo, a uma negação do valor do sexo
humano, da masculinidade e femininidade da pessoa humana ou pelo menos só à sua
“tolerância” nos limites da “necessidade”, delimitada pela necessidade da
procriação. Pelo contrário, com base nas palavras de Cristo no Sermão da
Montanha, o ethos cristão é caracterizado por uma transformação da
consciência e das atitudes da pessoa humana, quer do homem quer da mulher,
tal que manifeste e realize o valor do corpo e do sexo, segundo o
desígnio original do Criador, colocados ao serviço da “comunhão das pessoas” que
é o substrato mais profundo da ética e da cultura humana. Enquanto para a
mentalidade maniqueísta o corpo e a sexualidade constituem, por assim dizer, um
“antivalor”, para o cristianismo, ao contrário, permanecem sempre um “valor não
suficientemente apreciado”, como melhor explicarei mais adiante. A segunda
atitude indica que deve ser a forma do ethos, em que o mistério da
“redenção do corpo” se radica, por assim dizer, no solo “histórico” da
pecaminosidade do homem. Isto é expresso pela fórmula teológica, que define o
“estado” do homem “histórico” como status naturae lapsae simul ac redemptae.
4. É
necessário interpretar as palavras de Cristo no Sermão da Montanhaiv
à luz desta complexa verdade sobre o homem. Se elas encerram certa “acusação” do
coração humano, mais lhe dirigem um apelo. A acusação do mal moral, que o
“desejo” nascido da concupiscência carnal não dominada esconde em si, é ao mesmo
tempo chamada para que se vença este mal. E se a vitória sobre o mal deve
consistir no desapego dele (daqui as severas palavras no contexto de Mateus 5,
27-28), trata-se todavia unicamente de desapegar-se do mal do acto (no
caso em questão, do acto interior da “concupiscência”), e nunca de transferir
o negativismo de tal acto para o sujeito dele. Semelhante transferência
significaria certa aceitação — talvez não plenamente consciente — do “antivalor”
maniqueísta. Não constituiria verdadeira e profunda vitória sobre o mal do acto,
que é mal por essência moral, portanto mal de natureza espiritual; melhor, nele
se esconderia o grande perigo de justificar o acto à custa do objeto (aquilo em
que está propriamente o erro essencial do ethos maniqueísta). É evidente
exigir Cristo, em Mateus 5, 27-28, um desapego do mal da “concupiscência” (ou do
olhar com desejo desordenado), mas o seu enunciado não deixa de nenhum modo
supor que seja um mal o objeto daquele desejo, isto é, a mulher para que “se
olha desejando-a”. (Esta precisão parece às vezes faltar nalguns textos
“sapienciais”).
5.
Devemos, portanto, precisar a diferença entre a “acusação” e o “apelo”. Como a
acusação dirigida ao mal da concupiscência é ao mesmo tempo apelo para o vencer,
esta vitória deve por consequência unir-se a um esforço para descobrir o
autêntico valor do objeto, para que no homem, na sua consciência e na sua
vontade, não se desenvolva o “antivalor” maniqueísta. De facto, o mal da
“concupiscência”, isto é, do acto de que fala Cristo em Mateus 5, 27-28, faz que
o objeto, ao qual ele se dirige, constitua para o sujeito humano um “valor não
suficientemente apreciado”. Se nas palavras analisadas do Sermão da Montanhav
o coração humano é “acusado” de concupiscência (ou se é posto em guarda contra
aquela concupiscência), simultaneamente mediante as mesmas palavras é ele
chamado a descobrir o sentido pleno daquilo que no acto de concupiscência
constitui para ele um “valor não suficientemente apreciado”. Como sabemos,
Cristo disse: “Todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu
adultério com ela no seu coração”. O “adultério cometido no coração” pode e deve
entender-se como “desvalorização”, ou como depauperamento de um valor autêntico,
como intencional privação daquela dignidade, a que na pessoa em questão
corresponde o valor integral da sua femininidade. As palavras de Mateus 5, 27-28
contêm um apelo a que se descubra esse valor e essa dignidade, e a que se
reafirmem. Parece que, só entendendo assim as citadas palavras de Mateus, se
lhes respeita o alcance semântico.
Para
concluir estas concisas considerações, é preciso uma vez mais verificar que o
modo maniqueísta de entender e valorizar o corpo e a sexualidade do homem é
essencialmente estranho ao Evangelho, não conforme o significado exato das
palavras do Sermão da Montanha, pronunciado por Cristo. O apelo a que se domine
a concupiscência da carne brota precisamente da afirmação da dignidade pessoal
do corpo e do sexo, e unicamente serve tal dignidade. Cometeria erro essencial
quem desejasse tirar destas palavras uma perspectiva maniqueísta.
_____________________________________________________
iMt
5, 27-28.
ii
Cf. Mt 19, 5-6.
iii
Cf. Rm 8, 23.
ivMt
5, 27-28.
vMt
5, 27-28.
46ª.
Catequese
29 de
Outubro de 1980
A força original da criação torna-se para o homem força de redenção
1. Há
muito tempo que as nossas reflexões das quartas-feiras se vão centrando no
seguinte enunciado de Jesus Cristo no Sermão da Montanha: “Ouvistes que foi
dito: Não cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar
para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração”i.
Ultimamente esclarecemos que estas palavras não podem entender-se nem
interpretar-se segundo a ideologia maniqueísta. Não contêm, de nenhum modo, a
condenação do corpo e da sexualidade. Encerram só um apelo a que se vença a
tríplice concupiscência, e em particular a concupiscência da carne: o que
precisamente deriva da afirmação da dignidade pessoal do corpo e da sexualidade,
e unicamente apoia esta afirmação.
Precisar
isso que se formula, ou determinar o significado próprio das palavras do Sermão
da Montanha, em que apela Cristo para o coração humanoii,
é importante não só por causa de “hábitos inveterados”, nascidos do maniqueísmo,
no modo de pensar e valorizar as coisas, mas também por causa de algumas
posições contemporâneas que interpretam o sentido do homem e da moral.
Ricoeur qualificou Freud, Marx e Nietzsche de “mestres da suspeita”1
(“maîtres du soupçon”), tendo no espírito o conjunto dos sistemas que representa
cada um deles, e talvez sobretudo a base oculta e a orientação de cada um ao
entender e interpretar o humanum mesmo. Parece necessário aludir, pelo
menos brevemente, a esta base e a esta orientação. Urge fazê-lo para descobrir,
por um lado, uma significativa convergência e, por outro, também uma
divergência fundamental com a hermenêutica que nasce da Bíblia, hermenêutica
a que tentamos dar expressão na nossa análise. Em que está a convergência?
Consiste em que os pensadores supramencionados, que exerceram e exercem grande
influxo no modo de pensar e de valorizar dos homens do nosso tempo, parecem em
substância também julgar e acusar o “coração” do homem. Mais ainda, parecem
julgá-lo e acusá-lo por causa do que na linguagem bíblica, sobretudo
joanina, é chamado concupiscência, a tríplice concupiscência.
2.
Poder-se-ia fazer aqui certa distribuição das partes. Na hermenêutica
nietzschiana, o juízo e a acusação do coração humano correspondem, em certo
modo, ao que na linguagem bíblica é chamado “soberba da vida”; na hermenêutica
marxista, ao que foi chamado “concupiscência dos olhos”; e na hermenêutica
freudiana, pelo contrário, ao que é chamado “concupiscência da carne”. A
convergência destas concepções com a hermenêutica do homem fundada na Bíblia
consiste em que, descobrindo no coração humano a tríplice concupiscência,
poderíamos também nós limitar-nos a colocar aquele coração em estado de contínua
suspeita. Todavia, a Bíblia não nos permite deter-nos aqui. As palavras de
Cristo segundo Mateus 5, 27-28 são tais que, manifestando embora toda a
realidade do desejo e da concupiscência, não consentem que se faça de tal
concupiscência o critério absoluto da antropologia e da ética, ou seja, o núcleo
mesmo da hermenêutica do homem. Na Bíblia, a tríplice concupiscência não
constitui o critério fundamental e talvez único e absoluto da antropologia e
da ética, embora seja indubiamente um coeficiente importante para compreender
o homem, as suas ações e o seu valor moral. Também a análise, até
agora por nós feita, o mostra.
3. Embora
querendo chegar a uma completa interpretação das palavras de Cristo sobre o
homem que “olha com concupiscência”iii,
não podemos contentar-nos de qualquer concepção da “concupiscência”, mesmo no
caso de se atingir a plenitude da verdade “psicológica” a nós acessível;
devemos, pelo contrário, recorrer à Primeira Epístola de João 2, 15-16 e à
“teologia da concupiscência” que nela está encerrada. O homem que “olha para
desejar” é de facto o homem da tríplice concupiscência, é o homem da
concupiscência da carne. Por isso, “pode” olhar deste modo e mesmo deve estar
consciente de que, abandonando este acto interior ao poder das forças da
natureza, não pode evitar o influxo da concupiscência da carne. Em Mateus 5,
27-28 Cristo trata também disto e para isto chama a atenção. As suas palavras
referem-se não só ao acto concreto de “concupiscência”, mas, indiretamente,
também ao “homem da concupiscência”.
4. Estas
palavras do Sermão da Montanha — apesar da convergência, do que dizem a respeito
do coração humanoiv,
com o que foi expresso na hermenêutica dos “mestres da suspeita” — porque não
podem ser consideradas como base da sobredita hermenêutica ou de uma análoga? E
por que motivo constituem expressão, configuração, e de um ethos
totalmente diverso? — diverso não só do maniqueísta mas também do freudiano?
O conjunto
das análises e reflexões, até agora feitas, penso que dá resposta a esta
pergunta. Resumindo, pode-se dizer brevemente que as palavras de Cristo segundo
Mateus 5, 27-28 não consentem determo-nos na acusação contra o coração humano e
colocá-lo em estado de suspeita contínua, mas devem ser entendidas e
interpretadas sobretudo como apelo dirigido ao coração. Isto deriva da
natureza mesma do ethos da redenção. Sobre o fundamento deste mistério, que
São Paulov
define “redenção do corpo”, sobre o fundamento da realidade denominada
“redenção” e, por conseguinte, sobre o fundamento do ethos da redenção do
corpo, não podemos deter-nos só na acusação do coração humano em base ao desejo
e à concupiscência da carne. O homem não pode deter-se a pôr o “coração” em
estado de contínua e irreversível suspeita por causa das
manifestações da concupiscência da carne e da líbido, que, em particular,
um psicanalista descobre mediante as análises do incônscio2.
A redenção é uma verdade, uma realidade, em cujo nome o homem deve sentir-se
chamado, e “chamado com eficácia”. Deve dar-se conta de tal chamada até mediante
as palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28, relidas no pleno contexto da
revelação do corpo. O homem deve sentir-se chamado a redescobrir, mais, a
realizar o significado esponsal do corpo e a exprimir de tal modo a liberdade
interior do dom, isto é, daquele estado e daquela força espiritual, que derivam
do domínio da concupiscência da carne.
5. O homem
é chamado a isto pela palavra do Evangelho, portanto “de fora”, mas ao mesmo
tempo é chamado também “de dentro”. As palavras de Cristo, que no Sermão da
Montanha apela para o “coração”, levam, em certo sentido, o ouvinte a essa
chamada interior. Se ele consentir em que elas atuem em si, poderá ouvir ao
mesmo tempo no íntimo um quase eco daquele “princípio”, daquele bom “princípio”
a que faz referência Cristo outra vez, para recordar aos próprios ouvintes quem
é o homem, quem é a mulher e quem são reciprocamente um para o outro na obra da
criação. As palavras de Cristo, pronunciadas no Sermão da Montanha, não são
apelo lançado no vácuo. Não são dirigidas ao homem entregue de todo à
concupiscência da carne, incapaz de procurar outra forma de relações recíprocas
no âmbito da perene atração, que aparece na história do homem e da mulher logo
“desde o princípio”. As palavras de Cristo testemunham que a força original
(portanto, também a graça) do mistério da criação se torna para cada um
deles força (isto é, graça) do mistério da redenção. Isto
refere-se à mesma “natureza”, ao mesmo substrato da humanidade da pessoa, aos
mais profundos impulsos do “coração”. Não sente acaso o homem, juntamente com a
concupiscência, profunda necessidade de conservar a dignidade das relações
recíprocas, que encontram expressão no corpo, graças à sua masculinidade e
femininidade? Não sente acaso a necessidade de impregná-las de tudo o que é
nobre e belo? Não sente acaso a necessidade de lhes conferir o valor supremo que
é o amor?
6. Ao
relê-lo, este apelo encerrado nas palavras de Cristo no Sermão da Montanha não
pode ser acto separado do contexto da existência concreta. Significa sempre — se
bem que só na dimensão do acto a que se refere — a redescoberta do significado
de toda a existência, do significado da vida, em que está compreendido também
aquele significado do corpo, que chamamos aqui “esponsal”. O significado do
corpo é, em certo sentido, a antítese da hermenêutica “da suspeita”. Esta
hermenêutica é muito diferente, é radicalmente diferente, da que
descobrimos nas palavras de Cristo no Sermão da Montanha. Estas palavras
descobrem não só outro ethos, mas também outra visão das possibilidades
do homem. É importante que ele, precisamente no seu “coração”, não se sinta só
irrevocavelmente acusado e entregue como presa à concupiscência da carne, mas
que no mesmo coração se sinta chamado com energia. Chamado precisamente àquele
supremo valor que é o amor. Chamado como pessoa na verdade da sua humanidade,
portanto também na verdade da sua masculinidade e femininidade, na verdade do
seu corpo. Chamado naquela verdade que é o património “do princípio”, património
do seu coração, mais profundo que a pecaminosidade herdada, mais profundo que a
tríplice concupiscência. As palavras de Cristo, enquadradas na inteira realidade
da criação e da redenção, reatualizam aquela herança profunda e dão-lhe real
força na vida do homem.
_____________________________________________________
1
“Le philosophe formé à l’école de Descartes sait que les choses sont douteuses,
qu’elles ne sont pas telles qu’elles apparaissent; mais il ne doute pas que la
conscience ne soit telle qu’elle apparait à elle-même…; depuis Marx, Nietzsche
et Freud nous en doutons. Après le doute sur la chose, nous sommes entrés dans
le doute sur la conscience.
Mais ces
trois maîtres du soupçon ne sont pas trois maîtres de scepticisme; ce sont
assurément trois grand ‘destructeurs’. (…)
A partir
d’eux, la compréhension est une herméneutique: chercher le sens, désormais, ce
n’est plus épeler la conscience du sens, mais en déchiffer les
expressions.
Ce qu’il faudrait donc confronter, c’est non seulement un triple soupçon, mais
une triple ruse.
(…)
Du meme
coup se découvre una parenté plus profonde encore entre Marx, Freud et
Nietzsche. Tous trois commencent par le soupçon concernent les illusions de la
conscience et continuent par la ruse du déchiffrage…” (Paul Ricoeur, Le
conflit des interprétations, Paris 1969, Seuil, pp. 149-150).
2
Cf. por exemplo a característica afirmação da última obra de Freud:
“Den Kern unseres Wesens bildet also das dunkle Espírito Santo, das nicht direkt
mit der Aussenwelt verkehrt und auch unserer Kenntnis nur durch die Vermittlung
einer anderen instanz zugänglich wird. in diesem Espírito Santo wirken die
organischen Triebe, selbst aus Mischungen von zwei Urkräften (Eros und
Destruktion) in wechselnden Ausmassen zusammengesetzt, und durch ihre Beziehung
zu Organen oder Orgasustemen voneinander differenziert.
Das einzige Streben dieser Triebe ist nach Befriedigung, die von bestimmten
Veränderungen an den Organen mit Hilfe von Objekten der Aussenwelt erwartet
wird” (S. Freud, Abriss der Psychoanalyse. Das Unbehagen in der Kultur,
Frankfurt-M. Hamburg 1955, Fischer, pp. 74-75).
Então,
aquele “núcleo” ou “coração” do homem seria dominado pela união entre o instinto
erótico e o destrutivo, e a vida consistiria em satisfazê-los.
_____________________________________________________
iMt
5, 27-28.
ii
Cf. Mt 5, 27-28.
iii
Cf. Mt 5, 27-28.
iv
Cf. também Mt 5, 19-20.
vRm
8, 23.
47ª.
Catequese
5 de
Novembro de 1980
«Eros» e «Ethos» encontram-se e frutificam no coração humano
1. Durante
as nossas reflexões semanais sobre as palavras de Cristo no Sermão da Montanha,
em que Ele, ao referir-se ao mandamento “não cometer adultério”, compara a
“concupiscência” (“o olhar concupiscente”) ao “adultério cometido no coração”,
procuramos responder à pergunta: estas palavras acusam apenas o “coração”
humano, ou principalmente são um apelo que lhe é dirigido? Apelo, compreende-se,
caráter ético; apelo importante e essencial para o próprio ethos do
Evangelho. Respondemos que as palavras acima mencionadas são sobretudo um apelo.
Ao mesmo
tempo, procuramos aproximar as nossas reflexões dos “itinerários” que percorre,
no seu âmbito, a consciência dos homens contemporâneos. Já no precedente
ciclo das nossas considerações nos referimos ao “eros“. Este termo grego
que da mitologia passou para a filosofia, depois para a língua literária e por
fim para a língua falada, contrariamente à palavra ethos, é estranho e
desconhecido na linguagem bíblica. Se nas presentes análises dos textos bíblicos
usamos o termo ethos, conhecido pelos Setenta e pelo Novo Testamento,
fazemo-lo em consequência do significado geral que ele adquiriu na filosofia e
na teologia, abraçando no seu conteúdo as complexas esferas do bem e do mal,
dependentes da vontade humana e submetidas às leis da consciência e da
sensibilidade do “coração” humano. O termo “eros“, além de ser nome
próprio da personagem mitológica, tem nos escritos de Platão um significado
filosófico1,
que parece ser diferente do significado comum e também daquele que,
habitualmente, lhe é atribuído na literatura. Obviamente, devemos aqui tomar em
consideração a vasta gama de significados, que se diferenciam entre si de modo
não claramente definido, no que diz respeito quer à personagem mitológica, quer
ao conteúdo filosófico, quer sobretudo ao ponto de vista “somático” ou “sexual”.
Tendo em conta uma gama tão vasta de significados, é conveniente avaliar, de
modo igualmente diferenciado, o que se põe em relação com o “eros“i
e é definido como “erótico”.
2. Segundo
Platão, o “eros” representa a força interior, que impele o homem para
tudo o que é bom, verdadeiro e belo. Esta “atração” indica, em tal caso, a
intensidade de um acto subjetivo do espírito humano. No significado comum,
pelo contrário — como também na literatura — , esta “atração” parece ser
antes de tudo de natureza sensual. Ele suscita a recíproca tendência de
ambos, homem e mulher, à aproximação, à união dos corpos, àquela união de que
fala Génesis 2, 24. Trata-se aqui de responder à pergunta se o “eros”
apresenta o mesmo significado que existe na narração bíblica (sobretudo em Gn
2, 23-25), a qual sem dúvida atesta a recíproca atração e perene estimulação da
pessoa humana — através da masculinidade e da femininidade — para aquela
“unidade da carne” que, ao mesmo tempo, deve realizar união-comunhão das
pessoas. É precisamente por esta interpretação do eros (e
juntamente da sua relação com o ethos) que adquire importância
fundamental também o modo em que entendemos a “concupiscência”, de que se fala
no Sermão da Montanha.
3. Segundo
parece, a linguagem comum toma sobretudo em consideração aquele significado da
“concupiscência” que precedentemente definimos como “psicológico” e que poderia
também ser denominado “sexológico”: isto com base em premissas, que se limitam
antes de tudo à interpretação naturalista, “somática” e sensualista do erotismo
humano. (Não se trata aqui, de modo algum, de diminuir o valor das pesquisas
científicas neste campo, mas desejar-se chamar a atenção para o perigo da
redutibilidade e do exclusivismo). Pois bem, em sentido psicológico e
sexológico, a concupiscência indica a subjetiva intensidade de tender para o
objeto por causa do seu caráter sexual (valor sexual). Aquele tender tem a
sua subjetiva intensidade devido à específica “atração” que estende o seu
domínio sobre a esfera emotiva do homem e envolve a sua “corporeidade” (a
sua masculinidade ou femininidade somática). Quando, no Sermão da Montanha,
ouvimos falar da “concupiscência” do homem que “olha para a mulher,
desejando-a”, estas palavras — entendidas em sentido “psicológico” (sexológico)
— referem-se à esfera dos fenómenos, que na linguagem comum são precisamente
qualificados “eróticos”. Nos limites do enunciado de Mateus 5, 27-28, trata-se
apenas do acto interior, ao passo que “eróticos” são definidos sobretudo aqueles
modos de agir e de recíproco comportamento do homem e da mulher, que são
manifestação exterior própria de tais actos interiores. Nada menos, parece estar
fora de qualquer dúvida que — raciocinando assim — deve colocar-se quase o sinal
de igualdade entre “erótico” e aquilo que “deriva do desejo” (e serve para
satisfazer a concupiscência mesma da carne). Se assim fosse, então, as palavras
de Cristo segundo Mateus 5, 27-28, exprimiriam um juízo negativo sobre aquilo
que é “erótico” e, dirigidas ao coração humano, constituiriam contemporaneamente
uma severa advertência contra o “eros“.
4.
Todavia, já dissemos brevemente que o termo “eros” tem muitas tonalidades
semânticas. E, por conseguinte, querendo definir a relação do enunciado do
Sermão da Montanhaii
com a ampla esfera dos fenómenos “eróticos”, isto é, daquelas ações e daqueles
comportamentos recíprocos mediante os quais o homem e a mulher se aproximam e se
unem a ponto de serem “uma só carne”iii,
é preciso ter em conta a multiplicidade das tonalidades semânticas do “eros“.
Parece possível, de facto, que no âmbito do conceito de “eros” —
considerando o seu significado platónico — se encontre o lugar para aquele
ethos, para aqueles conteúdos éticos e indiretamente também teológicos, os
quais, durante as nossas análises, foram salientados pelo apelo de Cristo ao
coração humano no Sermão da Montanha. Também o conhecimento das multíplices
tonalidades semânticas do “eros” e daquilo que, na experiência e
descrição diferenciada do homem, em várias épocas e em vários pontos de
longitude e de latitude geográfica e cultural, é definido como “erótico”,
pode ajudar a compreender a específica e complexa riqueza do “coração”, para o
qual Cristo apelou no seu enunciado de Mateus 5, 27-28.
5. Se
admitimos que o “eros” significa a força interior que “atrai” o homem
para o verdadeiro, o bom e o belo, então, no âmbito deste conceito vê-se também
abrir-se o caminho para aquilo que Cristo desejou exprimir no Sermão da
Montanha. As palavras de Mateus 5, 27-28, se são “acusação” do coração humano,
ao mesmo tempo são ainda mais um apelo dirigido a ele. Tal apelo é a categoria
própria do ethos da redenção. A chamada para aquilo que é verdadeiro, bom
e belo, significa contemporaneamente, no ethos da redenção, a necessidade
de vencer o que deriva da tríplice concupiscência. Significa também a
possibilidade e a necessidade de transformar aquilo que foi agravado pela
concupiscência da carne. Além disso, se as palavras de Mateus 5, 27-28
representam tal chamada, então significam que, no âmbito do erótico, o “eros”
e o “ethos” não divergem entre si, não se contrapõem reciprocamente, mas
são chamados a encontrarem-se no coração humano, e, neste encontro,
frutificar. Bem digno do “coração” humano é que a forma daquilo que é
“erótico” seja ao mesmo tempo forma do ethos, ou seja, daquilo que é
“ético”.
6. Tal
afirmação é muito importante para o ethos e também para a ética. De
facto, a este último conceito é muitas vezes ligado um significado “negativo”,
porque a ética traz consigo normas, mandamentos e também proibições. Nós somos
em geral propensos a considerar as palavras do Sermão da Montanha sobre a
“concupiscência” (sobre “olhar, desejando”) exclusivamente como proibição — uma
proibição na esfera do “eros” (isto é, na esfera “erótica”). E não raro
contentamo-nos apenas com tal compreensão, sem procurar descobrir os valores
verdadeiramente profundos e essenciais que esta proibição encerra, isto é,
assegura. Ela não só os protege, mas torna-os até acessíveis e liberta-os se
aprendemos a abrir-lhes o nosso “coração”.
No Sermão
da Montanha, Cristo ensina-o e para tais valores dirige o coração do homem.
_____________________________________________________
1
Segundo Platão, o homem, colocado entre o mundo dos sentidos e o mundo das
Idéias, tem o destino de passar do primeiro para o segundo. O mundo das Idéias
não está, porém, em grau de, sozinho, superar o mundo dos sentidos: pode fazer
isto somente o Eros, congênito ao homem. Quando o homem começa a pressentir a
existência das Idéias, devido à contemplação dos objetos existentes no mundo dos
sentidos, recebe o impulso de Eros, isto é, do desejo das Idéias puras. Eros é
de facto a orientação do homem “sensual” ou “sensível” para aquilo que é
transcendente: a força que conduz a alma para o mundo das Idéias. No “Simpósio”,
Platão descreve as etapas deste influxo de Eros: este eleva a alma do homem do
belo de um só corpo àquele de todos os corpos, depois ao belo da ciência e,
enfim, à mesma Idéia de Belo (cf. Simpósio, 211, República, 514).
Eros não é
nem puramente humano nem divino: é algo de intermédio (daimonion) e de
intermediário. A sua principal característica é a aspiração e o desejo
permanentes. Até quando parece dar, Eros persiste como “desejo de possuir”, e,
todavia, diferencia-se do amor puramente sensual, sendo o amor que tende para o
sublime.
Segundo
Platão, os deuses não amam porque não sentem desejos, uma vez que os seus
desejos estão todos satisfeitos. Podem ser somente objeto, mas não sujeito de
amor (Simpósio, 200-201). Não têm, portanto, uma direta relação com o
homem; só a mediação de Eros consente um enlaçamento de uma relação (Simpósio,
203). Portanto, Eros é o caminho que conduz o homem para a divindade, mas não
vice-versa.
A
aspiração à transcendência é, por conseguinte, um elemento constitutivo da
concepção platónica de Eros, concepção que supera o dualismo radical do mundo
das Idéias e do mundo dos sentidos. Eros consente passar de um para o outro. Ele
é, então, uma forma de fuga para além do mundo material, ao qual a alma é
obrigada a renunciar, porque o belo do sujeito sensível tem valor apenas
enquanto conduz mais para o alto.
Contudo,
Eros permanece sempre, para Platão, o amor egocêntrico: ele tende a conquistar e
possuir o objeto que, para o homem, representa um valor. Amar o bem significa
desejar possuí-lo para sempre. O amor é, portanto, sempre um desejo de
imortalidade e também isto demonstra o caráter egocêntrico do Eros (cf. A.
Nygren, Éros et Agapé.
La notion chrétienne de l’amour et ses transformations,
I, Paris 1962, Aubier, pp. 180-200).
Para
Platão, Eros é uma passagem da ciência mais elementar para aquela mais profunda;
é, ao mesmo tempo, a aspiração a passar “daquilo que não existe”, e é o mal,
para aquilo que “existe em plenitude”, e é o bem (cf. M. Scheler, Amour et
connaissance, em: “Le sens de la souffrance, suivi de deux autres essais”,
Paris, Aubier, s.d., p. 145).
_____________________________________________________
i
Cf. por exemplo, C. S. Lewis, Eros, em: “The Four Loves”, New York 1960
(Harcourt, Brace), pp. 131-133, 152, 159-160; P. Chauchard, Vices des vertus,
vertus des vices, Paris 1965 (Mame), p. 147.
iiMt
5, 27-28.
iii
Cf. Gn 2, 24.
48ª.
Catequese
12 de
Novembro de 1980
A espontaneidade é verdadeiramente humana quando é fruto amadurecido da
consciência
1. Hoje,
retomamos a análise, iniciada há uma semana, sobre a recíproca relação entre o
que é “ético” e o que é “erótico”. As nossas reflexões desenvolvem-se dentro do
contexto das palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha, com as
quais Ele se referiu ao mandamento “não cometerás adultério” e, ao mesmo tempo,
definiu a “concupiscência” (o “olhar concupiscente”) como “adultério cometido no
coração”. Destas reflexões, resulta que o ethos está relacionado com a
descoberta de uma nova ordem de valores. É necessário encontrar continuamente
naquilo que é “erótico” o significado esponsal do corpo e a autêntica dignidade
do dom. Esta é a tarefa do espírito humano, tarefa de natureza ética. Se não se
assume tal tarefa, a própria atração dos sentidos e a paixão do corpo podem não
passar de pura concupiscência privada de valor ético, e o homem, varão e mulher,
não experimenta aquela plenitude do eros, que significa o impulso do
espírito humano para aquilo que é verdadeiro, bom e belo, pelo que também aquilo
que é “erótico” se torna verdadeiro, bom e belo. É indispensável, por
conseguinte, que o ethos se torne a forma constitutiva do eros.
2. As
mencionadas reflexões estão intimamente ligadas ao tema da espontaneidade. Com
bastante frequência, considera-se que é precisamente o ethos a tirar a
espontaneidade àquilo que é erótico na vida e no comportamento do homem; e, por
este motivo, se exige o afastamento do ethos “em vantagem” do eros.
Também as palavras do Sermão da Montanha pareceriam dificultar este “bem”. Só
que tal opinião é errônea e, em qualquer caso, superficial. Aceitando-a e
afirmando-a com obstinação, não chegaremos nunca às plenas dimensões do eros,
e isto repercute-se inevitavelmente no âmbito da relativa praxis, isto é,
no nosso comportamento e também na concreta experiência dos valores. De facto,
aquele que aceita o ethos do enunciado de Mateus 5, 27-28, deve saber que
é também chamado à plena e madura espontaneidade das relações, que nascem
da perene atração da masculinidade e da femininidade. Precisamente tal
espontaneidade é o fruto gradual do discernimento dos impulsos do próprio
coração.
3. As
palavras de Cristo são rigorosas. Exigem do homem que ele, no âmbito em que
se formam as relações com as pessoas do outro sexo, tenha plena e profunda
consciência dos próprios actos e, sobretudo, dos actos interiores; que ele tenha
consciência dos impulsos interiores do seu “coração”, a ponto de ser capaz de os
individualizar e qualificar de modo circunspecto. As palavras de Cristo exigem
que nesta esfera, que parece pertencer exclusivamente ao corpo e aos sentidos,
isto é, ao homem exterior, ele saiba ser verdadeiramente homem interior; saiba
obedecer à reta consciência; saiba ser autêntico senhor dos próprios impulsos
íntimos, como um guarda que vigia uma fonte escondida; e saiba, por fim, tirar
de todos aqueles impulsos o que é conveniente para a “pureza do coração”,
construindo consciente e coerentemente aquele sentido pessoal do significado
esponsal do corpo, que abre o espaço interior da liberdade do dom.
4. Pois
bem, se o homem quiser responder ao apelo expresso por Mateus 5, 27-28, deve,
perseverante e coerentemente, aprender o que é o significado do corpo, o
significado da femininidade e da masculinidade. Deve aprendê-lo não só através
de uma abstração objetivizante (embora também isto seja necessário), mas
sobretudo na esfera das reações interiores do próprio “coração”. Esta é uma
“ciência”, que não pode ser verdadeiramente aprendida apenas nos livros, porque
se trata aqui em primeiro lugar do profundo “conhecimento” da interioridade
humana.
No âmbito
deste conhecimento, o homem aprende a discernir entre o que, por um lado, compõe
a multiforme riqueza da masculinidade e da femininidade nos sinais que provêm da
sua perene chamada e atração criadora, e o que, por outro lado, traz só o sinal
da concupiscência. E embora estas variantes e tonalidades dos impulsos
interiores do “coração” num certo limite se confundam entre si, deve todavia
dizer-se que o homem interior foi chamado por Cristo a adquirir uma avaliação
ajuizada e completa, que o leve a discernir e julgar os vários impulsos do seu
próprio coração. E é necessário acrescentar que esta tarefa pode
realizar-se e é realmente digna do homem.
De facto,
o discernimento de que estamos a falar está em relação essencial com a
espontaneidade. A estrutura subjetiva do homem demonstra, neste campo, uma
específica riqueza e uma clara diferenciação. Por conseguinte, uma coisa é, por
exemplo, uma nobre satisfação, outra, pelo contrário, o desejo sexual; quando o
desejo sexual está ligado a uma nobre satisfação, é diferente de um mero e
simples desejo. Analogamente, no que diz respeito à esfera das reações imediatas
do “coração”, a excitação sensual é muito diversa da emoção profunda, com que
não só a sensibilidade interior, mas a própria sexualidade reage à expressão
integral da femininidade e da masculinidade. Não se pode desenvolver aqui mais
amplamente este argumento. Mas é certo que, se afirmamos que as palavras de
Cristo segundo Mateus 5, 27-28 são rigorosas, são-no também no sentido que em si
contêm as exigências profundas relativas à espontaneidade humana.
5. Não
pode haver tal espontaneidade em todos os estímulos e impulsos que nascem da
mera concupiscência carnal, desprovida, como ela é, de uma opção e de uma
hierarquia adequada. É precisamente à custa do domínio sobre eles, que o homem
alcança aquela espontaneidade mais profunda e amadurecida, com que o seu
“coração”, refreando os instintos descobre a beleza espiritual do sinal
constituído pelo corpo humano na sua masculinidade e femininidade. Ao
consolidar-se esta descoberta na consciência como convicção, e na vontade como
orientação, quer das possíveis opções quer dos simples desejos, o coração humano
torna-se participante, por assim dizer, de outra espontaneidade de que nada ou
pouquíssimo sabe o “homem carnal”. Não há dúvida alguma que, mediante as
palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28, somos chamados precisamente a tal
espontaneidade. E a esfera mais importante da praxis — relativa aos actos
mais “interiores” — é, talvez, mesmo o que traça gradualmente o caminho para tal
espontaneidade.
Este é um
vasto argumento que nos convirá retomar novamente, quando nos dedicarmos a
demonstrar qual é a verdadeira natureza da evangélica “pureza de coração”. Por
agora, terminamos dizendo que as palavras do Sermão da Montanha, com as quais
Cristo chama a atenção dos seus ouvintes — de outrora e de hoje — sobre a
“concupiscência” (“olhar concupiscente”), indicam indiretamente o caminho para
uma amadurecida espontaneidade do “coração” humano, que não sufoca os seus
nobres desejos e aspirações, mas, pelo contrário, os liberta e, em certo
sentido, os favorece.
Baste por
agora o que dissemos sobre a recíproca relação entre o que é “ético” e o que é
“erótico”, segundo o ethos do Sermão da Montanha.
49ª.
Catequese
3 de
Dezembro de 1980
Cristo chama-nos a reencontrar
as forças vivas do homem novo
1. No
princípio das nossas considerações sobre as palavras de Cristo no Sermão da
Montanhai,
verificamos que estas contêm profundo significado ético e antropológico.
Trata-se aqui da passagem em que recorda Cristo o mandamento “Não cometerás
adultério”, e acrescenta: “Todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a,
já cometeu adultério com ela (ou para com ela) no seu coração”. Falamos do
significado ético e antropológico de tais palavras, porque aludem às duas
dimensões intimamente ligadas do ethos do homem “histórico”. Procuramos
durante as precedentes análises, seguir estas duas dimensões, tendo sempre no
espírito que as palavras de Cristo são dirigidas ao “coração”, isto é, ao homem
interior. O homem interior é o sujeito específico do ethos do corpo, e
deste deseja Cristo impregnar a consciência e a vontade dos Seus ouvintes e
discípulos. É indubitavelmente um ethos “novo”. É “novo”, em confronto
com o ethos dos homens do Antigo Testamento, como já procuramos mostrar em
análises mais particularizadas. É “novo” também com respeito ao estado do homem
“histórico”, posterior ao pecado original, isto é, a respeito do “homem da
concupiscência”. É, portanto, um ethos “novo” num sentido e num
alcance universais. É “novo” a respeito de cada homem, independentemente de
qualquer longitude e latitude geográficas e históricas.
2. Este
“novo” ethos, que se levanta da perspectiva das palavras de Cristo
pronunciadas no Sermão da Montanha, já várias vezes o chamamos “ethos da
redenção” e, mais precisamente, ethos da redenção do corpo. Seguimos
nisto São Paulo, que na epístola aos Romanos contrapõe “a servidão da corrupção”ii
e a submissão “à vaidade”iii
— de que se tornou participante toda a criação por causa do pecado —
contrapõe-nas, dizíamos, ao desejo da “redenção do nosso corpo”iv.
Neste contexto, o Apóstolo fala dos gemidos de “toda a criação”, que alimenta “a
esperança de ser, também ela, liberta da servidão da corrupção para participar
livremente da glória dos filhos de Deus”v.
Deste modo, desvela São Paulo a situação de tudo o que foi criado, e em
particular a do homem depois do pecado. Significativa para tal estado é a
aspiração que — juntamente com a “filiação adotiva”vi
— tende precisamente para a “redenção do corpo”, apresentada como
o fim, como o fruto escatológico e maduro do mistério da redenção do homem e do
mundo, realizada por Cristo.
3. Em
qualquer sentido, portanto, podemos acaso falar do ethos da redenção e
especialmente do ethos da redenção do corpo? Devemos reconhecer que, no
contexto das palavras do Sermão da Montanhavii,
por nós analisadas, este significado não aparece ainda em toda a sua plenitude.
Manifestar-se-á mais completamente quando examinarmos outras palavras de Cristo,
ou seja, aquelas em que Ele faz referência à ressurreiçãoviii.
Todavia, não há qualquer dúvida que, também no Sermão da Montanha, Cristo
fala na perspectiva da redenção do homem e do mundo (e, portanto,
precisamente da “redenção do corpo”). Esta é, de facto, a perspectiva do
Evangelho inteiro, de todo o ensinamento, mesmo de toda a missão de Cristo. E,
embora o contexto imediato do Sermão da Montanha indique a Lei e os Profetas
como o ponto de referência histórica, precisamente do povo de Deus e da Antiga
Aliança, todavia não podemos nunca esquecer que no ensinamento de Cristo, a
referência fundamental à questão do matrimónio e ao problema das relações entre
o homem e a mulher, apela para o “princípio”. Este apelo pode ser justificado só
pela realidade da Redenção; fora dela, na verdade, ficaria unicamente a tríplice
concupiscência ou a “servidão da corrupção”, que o Apóstolo Paulo nomeiaix.
Só a perspectiva da Redenção justifica apelar para o “princípio”, ou seja, para
a perspectiva do mistério da criação na totalidade do ensinamento de Cristo
acerca dos problemas do matrimónio, do homem e da mulher, e da relação recíproca
entre eles. As palavras de Mateus 5, 27-28 colocam-se, afinal, na mesma
perspectiva teológica.
4. No
Sermão da Montanha, Cristo não convida o homem a voltar ao estado da inocência
original, porque a humanidade deixou-a irrevocavelmente atrás de si, mas
chama-o a reencontrar — no fundamento dos significados perenes e, por assim
dizer, indestrutíveis daquilo que é “humano” — as formas vivas do “homem
novo”. De tal modo, lança-se um vínculo, melhor, uma continuidade entre o
“princípio” e a perspectiva da Redenção. No ethos da redenção do corpo
deverá ser retomado o original ethos da criação. Cristo não muda a Lei,
mas confirma o mandamento “Não cometerás adultério”; porém, ao mesmo tempo,
conduz a inteligência e o coração dos ouvintes àquela “plenitude da justiça”
querida por Deus criador e legislador, que este mandamento encerra em si. Tal
plenitude é descoberta: primeiro, com uma interior visão “do coração”; e,
depois, com um adequado modo de ser e de operar. A forma do “homem novo” pode
derivar deste modo de ser e de operar, na medida em que o ethos da
redenção do corpo domina a concupiscência da carne e todo o homem da
concupiscência. Cristo indica com clareza que o caminho para chegar lá deve ser
caminho de temperança e de domínio dos desejos, isto na raiz mesma, já na esfera
puramente interior (“todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a…”). O
ethos da redenção contém em todos os âmbitos — e diretamente na esfera da
concupiscência da carne — o imperativo do domínio de si, a necessidade de uma
imediata continência e de uma habitual temperança.
5.
Todavia, a temperança e a continência não significam — se é possível
assim dizer — uma suspensão no vácuo: nem no vácuo dos valores nem no vácuo
do sujeito. O ethos da redenção realiza-se no domínio de si, mediante
a temperança, isto é, na continência dos desejos. Neste comportamento, o coração
humano permanece vinculado ao valor, do qual, através do desejo, se teria de
outro modo afastado, orientando-se para a pura concupiscência privada de valor
ético (como dissemos na precedente análise). No terreno do ethos da
redenção, a união com aquele valor, mediante um acto de domínio, é
confirmada ou restabelecida com força e firmeza ainda mais profundas. E trata-se
aqui do valor do significado esponsal do corpo, do valor de um sinal
transparente, mediante o qual o Criador — juntamente com a perene atração
recíproca do homem e da mulher através da masculinidade e da femininidade —
escreveu no coração de ambos o dom da comunhão, isto é, a misteriosa realidade
da sua imagem e semelhança. De tal valor se trata no acto do domínio de si e da
temperança, para que apela Cristo no Sermão da Montanhax.
6. Este
acto pode parecer a suspensão “no vácuo do sujeito”. Pode este dar tal impressão
particularmente quando é necessário tomar a decisão de o realizar pela primeira
vez, ou, mais ainda, quando se criou o hábito contrário, quando o homem se
habituou a ceder à concupiscência da carne. Todavia, mesmo da primeira vez, e
mais ainda se depois se adquire disso a capacidade, o homem faz a gradual
experiência da própria dignidade e, mediante a temperança, manifesta o próprio
autodomínio e mostra realizar aquilo que nele é essencialmente pessoal.
E, além disso, experimenta gradualmente a liberdade do dom, que por um lado é a
condição, e por outro é a resposta do sujeito ao valor esponsal do corpo humano,
na sua femininidade e na sua masculinidade. Assim, portanto, o ethos da
redenção do corpo realiza-se através do domínio de si, através da temperança dos
“desejos”, quando o coração humano contrai aliança com tal ethos, ou,
antes, a confirma mediante a própria subjetividade integral: quando se
manifestam as possibilidades e as disposições mais profundas e, não obstante,
mais reais da pessoa, quando adquirem voz os estratos mais profundos da sua
potencialidade, aos quais a concupiscência da carne, por assim dizer, não
consentiria que se manifestasse. Estes estratos não podem aparecer nem sequer
quando o coração humano está fixo numa permanente suspeita, como resulta da
hermenêutica freudiana. Não podem manifestar-se nem sequer quando na consciência
domina o “antivalor” maniqueísta. Pelo contrário, o ethos da redenção
baseia-se na íntima aliança com aqueles estratos.
7.
Sucessivas reflexões dar-nos-ão do mesmo outras provas. Terminando as nossas
análises sobre a enunciação tão significativa de Cristo segundo Mateus 5, 27-28,
vemos que nela o “coração” humano é sobretudo objeto de uma chamada e não de uma
acusação. Ao mesmo tempo, devemos admitir ser, no homem histórico, a
consciência da pecaminosidade não só necessário ponto de partida, mas também
indispensável condição da sua aspiração à virtude, à “pureza de coração”,
à perfeição. O ethos da redenção do corpo fica profundamente radicado no
realismo antropológico e axiológico da revelação. Apelando, neste caso, para o
“coração”, Cristo formula as suas palavras no mais concreto dos modos: o homem,
de facto, é único e irrepetível, sobretudo por motivo do seu “coração”, que
decide sobre ele “a partir do interior”. A categoria do “coração” é, em certo
sentido, o equivalente da subjetividade pessoal. O caminho do apelo à pureza do
coração, assim como foi expresso no Sermão da Montanha, é apesar de tudo
reminiscência da solidão original, da qual o varão foi libertado mediante a
abertura ao outro ser humano, à mulher. A pureza de coração explica-se, no fim
de contas, com o olhar para o outro sujeito, que é original e perenemente
“também chamado”.
A pureza é
exigência do amor. É a dimensão da sua verdade interior no “coração” do homem.
_____________________________________________________
iMt
5, 27-28.
iiRm
8, 21.
iiiRm
8, 20.
ivRm
8, 23.
vRm
8, 20-21.
viRm
8, 23.
viiMt
5, 27-28.
viii
Cf. Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 35-26.
ixRm
8, 21.
xMt
5, 27-28.
50ª.
Catequese
10 de
Dezembro de 1980
Tradição vétero-testamentária
e o novo significado de “pureza”
1.
Indispensável complemento das palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da
Montanha sobre as quais centramos o ciclo das nossas presentes reflexões, deverá
ser a análise da pureza. Quando Cristo, explicando o verdadeiro significado do
mandamento “Não cometerás adultério”, apelou para o homem interior e especificou
ao mesmo tempo a dimensão fundamental da pureza, referindo-se deste modo a
elementos característicos das relações recíprocas entre o homem e a mulher no
matrimónio e fora do matrimónio. As palavras: “Eu, porém, digo-vos que todo
aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no
seu coração”i
exprimem o que está em contraste com a pureza. Ao mesmo tempo, estas palavras
exigem a pureza, que no Sermão da Montanha está compreendida no enunciado das
bem-aventuranças: “Bem-aventurados os puros de coração, porque verão a
Deus”ii.
De tal modo, dirige Cristo ao coração humano um apelo: convida-o, não o acusa,
como já precedentemente esclarecemos.
2. Cristo
vê no coração, no íntimo do homem, a fonte da pureza — mas também da impureza
moral — no significado fundamental e mais genérico da palavra. Isto é
confirmado, por exemplo, pela resposta dada aos fariseus escandalizados com os
seus discípulos que “transgridem a tradição dos antigos, pois não lavam as mãos
antes das refeições”iii.
Jesus disse então aos presentes: “Não é aquilo que entra pela boca que torna o
homem impuro, mas o que sai da boca é que torna o homem impuro”iv.
Aos seus discípulos, pelo contrário, respondendo à pergunta de Pedro, assim
explicou estas palavras: “… tudo quanto sai da boca provém do coração. É isso
que torna o homem impuro. Do coração procedem os maus pensamentos, os
assassínios, os adultérios, as prostituições, os roubos, os falsos testemunhos e
as blasfémias. Eis o que torna o homem impuro, mas comer com as mãos por lavar
não torna o homem impuro”v.
Quando
dizemos “pureza”, “puro”, no significado primeiro destes termos, indicamos o que
contrasta com o sujo. “Sujar” significa “tornar impuro”, “inquinar”. Isto
refere-se aos diversos ambientes do mundo físico. Fala-se, por exemplo, de um
“caminho imundo”, de um “quarto imundo”, fala-se também do “ar inquinado”. E
assim, também o homem pode ser “impuro”, quando o seu corpo não está limpo. Para
tirar a imundície do corpo, é preciso lavá-lo. Na tradição do Antigo Testamento,
atribuía-se grande importância às abluções rituais, por exemplo, ao lavar as
mãos antes de comer de que fala o texto citado. Numerosas e particularizadas
prescrições diziam respeito às abluções do corpo com relação à impureza sexual,
entendida em sentido exclusivamente fisiológico, a que aludimos precedentementevi.
Segundo o estado da ciência médica do tempo, as várias abluções podiam
corresponder a prescrições higiênicas. Quando eram impostas em nome de Deus e
contidas nos Livros Sagrados da legislação vétero-testamentária, a observância
destas adquiria, indiretamente, significado religioso; eram abluções rituais e,
na vida do homem da Antiga Aliança, serviam para a “pureza” ritual.
3. Em
relação com a sobredita tradição jurídico-religiosa da Antiga Aliança, formou-se
um modo erróneo de entender a pureza moral1.
Esta era muitas vezes entendida de modo exclusivamente exterior e “material”. O
que é certo é que se difundiu uma tendência explícita para tal interpretação.
Cristo opõe-se a ela de modo radical: nada torna o homem impuro, daquilo que vem
do “exterior”, nenhuma imundície “material” torna o homem impuro no sentido
moral, ou seja, interior. Nenhuma ablução, nem mesmo ritual, é capaz de originar
a pureza moral. Esta tem a sua fonte exclusiva no interior do homem: provém do
coração. É provável que a este propósito, as prescrições do Antigo Testamento
(aquelas, por exemplo, que se encontram no Levítico 15, 16-24; 18, 1 ss., ou
também 12, 1-5) servissem não só para fins higiênicos, mas para atribuir certa
dimensão de interioridade àquilo que na pessoa humana é corpóreo e sexual. É
também certo ter Cristo fugido a ligar a pureza em sentido moral (ético) com a
fisiologia e com os processos orgânicos correspondentes. À luz das palavras de
Mateus 15, 18-20, supracitadas, nenhum dos aspectos da “imundície” sexual, no
sentido estritamente somático, biofisiológico, entra de per si na definição da
pureza ou da impureza em sentido moral (ético).
4. O
sobredito enunciadovii
é, sobretudo, importante por motivos semânticos. Falando da pureza em sentido
moral, isto é, da virtude da pureza, servimo-nos de uma analogia,
segundo a qual o mal moral é comparado precisamente com a impureza. Certamente,
tal analogia começou a fazer parte, desde os tempos mais remotos, do âmbito dos
conceitos éticos. Cristo retoma-a e confirma-a em toda a sua extensão: “O que
sai da boca provém do coração. Isto torna o homem impuro”. Aqui fala Cristo
de todo o mal moral, de todo o pecado, isto é, de transgressões dos vários
mandamentos, e enumera “os maus pensamentos, os assassínios, os adultérios, as
prostituições, os roubos, os falsos testemunhos e as blasfémias”, sem
limitar-se a um especial género de pecado. Daí deriva ser o conceito de
“pureza” e de “impureza”, em sentido moral, primeiramente um conceito geral, não
específico: para ele todo o bem moral é manifestação de pureza, e todo o mal
moral é manifestação de impureza. O enunciado de Mateus 15, 18-20 não restringe
a pureza a um único setor da moral, ou seja, ao relacionado com o mandamento
“Não cometerás adultério” e “Não desejarás a mulher do teu próximo”, isto é, com
aquilo que diz respeito às relações recíprocas entre o homem e a mulher, ligadas
ao corpo e à relativa concupiscência. Analogamente, podemos também entender a
bem-aventurança do Sermão da Montanha, bem-aventurança dirigida aos homens
“puros de coração” quer em sentido genérico, quer no mais específico. Só os
possíveis contextos permitirão delimitar e precisar esse significado.
5. O
significado mais amplo e geral da pureza está presente também nas epístolas de
São Paulo, em que pouco a pouco reconheceremos os contextos que, de modo
explícito, restringem o significado da pureza ao âmbito “somático” e “sexual”,
isto é, àquele significado que podemos deduzir das palavras pronunciadas por
Cristo no Sermão da Montanha sobre a concupiscência, que já se
exprime no “olhar para a mulher”, e é equiparada a um “adultério cometido no
coração”viii.
Não é São
Paulo o autor das palavras sobre a tríplice concupiscência. Estas, como sabemos,
encontram-se na Primeira Epístola de São João. Pode-se, todavia, dizer que
analogamente ao que para Joãoix
é contraposição, no interior do homem, entre Deus e o mundo (entre o que vem “do
Pai” e o que vem “do mundo”) — contraposição que nasce no coração e penetra nas
ações do homem como “concupiscência dos olhos, concupiscência da carne e soberba
da vida” — São Paulo faz notar no cristão outra contradição: a oposição e ao
mesmo tempo a tensão entre a “carne” e o “Espírito” (escrito com maiúscula, isto
é, o Espírito Santo): “Digo-vos pois: Andai segundo o Espírito e não satisfareis
os apetites da carne. Porque os desejos da carne são opostos aos do Espírito e
estes aos da carne, pois são contrários uns aos outros. É por isso que não
fazeis o que quereríeis”x.
Daí se segue que a vida “segundo a carne” está em oposição com a vida “segundo o
Espírito”. “De facto, os que vivem segundo a carne desejam as coisas da carne; e
os que vivem segundo o Espírito, as coisas do espírito”xi.
Em
sucessivas análises procuraremos mostrar que a pureza — a pureza de coração, de
que falou Cristo no Sermão da Montanha — se realiza propriamente na vida
“segundo o Espírito”.
_____________________________________________________
1
Ao lado de um sistema complexo de prescrições que dizem respeito à pureza
ritual, em base à qual se desenvolveu a casuística legal, existia todavia no
Antigo Testamento o conceito de uma pureza moral, que era transmitido
mediante duas correntes.
Os
Profetas
exigiam um comportamento conforme à vontade de Deus, o que supõe a conversão do
coração, a obediência interior e a retidão total perante ele (cf. por exemplo,
Is 1, 10-20; Jr 4, 14; 24, 7; Ez 36, 25 ss.). Tal
comportamento é recomendado também pelo Salmista: “Quem será digno de subir ao
monte do Senhor…? / O que tem as mãos limpas e o coração puro… / Este
receberá as bençãos do Senhor” (Sl 24/23, 3-5).
Segundo
a tradição sacerdotal, o homem que é consciente da sua profunda
pecaminosidade, não sendo capaz de alcançara purificação com as próprias forças,
suplica a Deus que realiza aquela transformação do coração, que só pode ser obra
de um seu acto criador: “Ó Deus, criai em mim um coração puro… /
aspergi-me com o hissopo e ficarei… mais branco do que a nevel… / um coração
arrependido e humilhado, Deus, não o desprezeis” (Sl 51/50, 12.9.19).
Ambas as
correntes do Antigo Testamento encontram-se na bem-aventurança dos “puros de
coração” (Mt 5, 8), não obstante a sua formulação verbal pareça
aproximar-se mais do Salmo 24 (cf. J. Dupont, Les béatitudes, vol. III:
Les Evangelistes, Paris 1973, Gabalda, pp. 603-604).
_____________________________________________________
iMt
5, 28.
iiMt
5, 8.
iiiMt
15, 2.
ivMt
15, 11.
v
Cf. Mt 15, 18-20; e também Mc 7, 20-23.
vi
Cf. Lv 15.
viiMt
15, 18-20.
viiiMt
5, 27-28.
ix1Jo
2, 16-17.
xGl
5, 16-17.
xiRm
8, 5.
51ª.
Catequese
17 de
Dezembro de 1980
Vida segundo a carne
e justificação em Cristo
1. “A
carne… tem desejos opostos ao Espírito e o Espírito tem desejos contrários à
carne”. Queremos hoje aprofundar estas palavras de São Paulo na Epístola aos
Gálatasi,
com as quais, na semana passada, terminamos as nossas reflexões sobre o tema do
justo significado da pureza. Paulo tem na mente a tensão que existe no íntimo do
homem, precisamente no seu “coração”. Não se trata aqui só do corpo (da matéria)
e do espírito (a alma), como de duas componentes antropológicas essencialmente
diversas, que desde o “princípio” constituem a essência mesma do homem. Mas é
pressuposta aquela disposição de forças formada no homem com o pecado original e
em que participa todo o homem “histórico”. Em tal disposição, formada no íntimo
do homem, o corpo contrapõe-se ao espírito e facilmente toma o domínio sobre ele1.
A terminologia paulina, todavia, significa alguma coisa mais: aqui o predomínio
da “carne” parece quase coincidir com o que, segundo a terminologia joanina, é a
tríplice concupiscência que “vem do mundo”. A “carne”, na linguagem das
epístolas de São Paulo2,
indica não só o homem “exterior”, mas também o homem “interiormente” sujeito
ao “mundo”3,
em certo sentido encerrado no âmbito daqueles valores que pertencem só ao mundo
e daqueles fins que ele é capaz de impor ao homem: valores, portanto, aos quais
o homem, enquanto “carne”, é precisamente sensível. Assim a linguagem de Paulo
parece ligar-se aos conteúdos essenciais de João, e a linguagem de ambos denota
o que é definido por vários termos da ética e da antropologia contemporâneas,
como por exemplo: “autarquia humanista”, “secularismo” ou também, com
significado geral, “sensualismo”. O homem, que vive “segundo a carne”, é o homem
disposto somente àquilo que vem “do mundo”; é o homem dos “sentidos”, o homem da
tríplice concupiscência. Confirmam-no as suas ações, como diremos dentro em
pouco.
2. Tal
homem vive quase no pólo oposto em relação àquilo que “o Espírito quer”. O
Espírito de Deus quer uma realidade diversa da querida pela carne, ambiciona uma
realidade diversa daquela que a carne ambiciona, isto no interior do homem, já
na fonte interior das aspirações e das ações do mundo — ”de maneira que vós não
fazeis aquilo que quisestes”ii.
Paulo
exprime isto de modo ainda mais explícito falando noutra passagem sobre o mal
que faz, embora não o querendo, e da impossibilidade — ou, antes, da
possibilidade limitada — de realizar o bem que “quer”iii.
Sem entrar nos problemas de uma exegese particularizada deste texto, poder-se-ia
dizer que a tensão entre a “carne” e o “espírito” é primeira, imanente, embora
se não reduza a este nível. Manifesta-se no seu coração como “combate” entre o
bem e o mal. Aquele desejo, de que fala Cristo no Sermão da Montanhaiv,
se bem que seja acto “interior”, permanece certamente — segundo a linguagem
paulina — como manifestação da vida “segundo a carne”. Ao mesmo tempo, aquele
desejo consente-nos verificar como, no interior do homem, a vida “segundo a
carne” se opõe à vida “segundo o Espírito”, e como esta última, no estado
atual do homem, dada a sua pecaminosidade hereditária, está constantemente
exposta à fraqueza e insuficiência da primeira, à qual muitas vezes cede, se não
é interiormente aquilo “que quer o Espírito”. Podemos deduzir daqui que as
palavras de Paulo, que tratam da vida “segundo a carne” e “segundo o Espírito”,
são ao mesmo tempo síntese e programa; e é necessário entendê-las como tais.
3.
Encontramos a mesma contraposição da vida “segundo a carne” à vida “segundo o
Espírito” na Epístola aos Romanos. Também aqui (como, aliás, na Epístola aos
Gálatas), ela é colocada no contexto da doutrina paulina acerca da
justificação mediante a fé, isto é, mediante o poder de Cristo mesmo,
a operar no íntimo do homem por meio do Espírito Santo. Em tal contexto,
Paulo leva essa contraposição às suas consequências extremas, ao escrever: “os
que vivem segundo a carne, desejam as coisas da carne; e os que vivem segundo o
Espírito, as coisas do Espírito. Porque o desejo da carne é morte, ao passo que
o desejo do Espírito é vida e paz. De facto, o desejo da carne é inimizade para
com Deus, porque não se sujeita à lei de Deus pois não o pode fazer. E os
que vivem segundo a carne não podem agradar a Deus. Vós, porém, não viveis
segundo a carne, mas segundo o Espírito, uma vez que o Espírito de Deus habita
em vós. Mas, se alguém não possui o Espírito de Cristo, não Lhe pertence. Se
Cristo, porém, habita em vós, embora o corpo esteja morto devido ao pecado, o
espírito é vida por causa da justiça”v.
4. Vêem-se
com clareza os horizontes que Paulo desenha neste texto: e ele remonta
ao “princípio” — isto é, neste caso, ao primeiro pecado de que teve origem a
vida “segundo a carne”, o qual criou no homem a herança de uma predisposição a
viver unicamente tal vida, juntamente com a herança da morte. Ao mesmo tempo,
Paulo tem em vista a vitória final sobre o pecado e sobre a morte, de que é
sinal e anúncio a ressurreição de Cristo: “Aquele que ressuscitou Jesus Cristo
dos mortos há-de dar igualmente a vida aos vossos corpos mortais por meio do seu
Espírito que habita em vós”vi.
E nesta perspectiva escatológica, São Paulo põe em relevo a “justificação em
Cristo, destinada já ao homem ‘histórico’”, a cada homem de “ontem, hoje e
amanhã” da histórica do mundo e também da história da salvação: justificação que
é essencial para o homem interior, se se destina exactamente àquele “coração”
para o qual apelou Cristo, falando da “pureza” e da “impureza” em sentido moral.
Esta “justificação” pela fé não constitui simplesmente dimensão do plano divino
da salvação e da santificação do homem, mas é, segundo São Paulo, autêntica
força que opera no homem e se revela e afirma nas suas ações.
5. Eis, de
novo, as palavras da Epístola aos Gálatas: “Aliás as obras da carne são bem
conhecidas: fornicação, impureza, libertinagem, idolatria, feitiçaria,
inimizades, discórdias, ciúme, dissenções, divisões, facções, invejas,
embriaguezes, orgias e coisas semelhantes…”vii.
“Mas o fruto do Espírito é amor, alegria, paz, paciência, benevolência, bondade,
fidelidade, mansidão e domínio de si…”viii.
Na doutrina paulina, a vida “segundo a carne” opõe-se à vida “segundo o
Espírito” não só no interior do homem, no seu “coração”, mas, como se vê,
encontra amplo e diferenciado campo para traduzir-se em obras. Paulo
fala, por um lado, das “obras” que nascem da “carne” — poder-se-ia dizer
das obras em que se manifesta o homem que vive “segundo a carne” — e, por outro
lado, fala do “fruto do Espírito“, isto é, das ações4,
dos modos de comportamento, das virtudes, em que se manifesta o homem que vive
“segundo o Espírito”. Ao passo que no primeiro caso nos encontramos com o homem
abandonado à tríplice concupiscência, da qual João diz que vem “do mundo”, no
segundo caso estamos diante daquilo que já antes chamamos o ethos da
Redenção. Só agora estamos habilitados a esclarecer plenamente a natureza e a
estrutura daquele “ethos”. Exprime-se e afirma-se através daquilo que no
homem, em todo o seu “operar”, nas ações e no comportamento, é fruto do domínio
sobre a tríplice concupiscência: da carne, dos olhos e da soberba da vida (e
tudo aquilo de que pode ser justamente “acusado” o coração humano e de que podem
ser continuamente “suspeitados” o homem e a sua interioridade).
6. Se o
poder na esfera do ethos se manifesta e realiza como “amor, bondade,
fidelidade, mansidão e domínio de si” — como lemos na Epístola aos Gálatas — ,
então, dentro de cada uma destas realizações, destes comportamentos e destas
virtudes morais, está uma opção específica, isto é, um esforço da
vontade, fruto do espírito humano penetrado pelo Espírito de Deus, que se
manifesta em escolher o bem. Falando com linguagem de Paulo: “O Espírito tem
desejos contrários à carne”ix
e nestes seus “desejos” mostra-se mais forte que a “carne” e que os desejos
gerais da tríplice concupiscência. Nesta luta entre o bem e o mal, o homem
mostra-se mais forte graças ao poder do Espírito Santo que, operando
dentro do espírito humano, faz que os desejos deste frutifiquem para o bem.
Estes são, portanto, não somente — e não tanto — “obras” do homem, quanto
“fruto”, isto é, efeito da ação do “Espírito” no homem. E por isso Paulo fala do
“fruto do Espírito”, entendendo esta palavra escrita com maiúscula.
Sem
penetrar nas estruturas da interioridade humana mediante as sutis diferenciações
que nos são fornecidas pela teologia sistemática (especialmente a partir de
Tomás de Aquino), limitamo-nos à exposição sintética da doutrina bíblica que nos
permite compreender, de modo essencial e suficiente, a distinção e a
contraposição da “carne” e do “Espírito”.
Observamos
que, entre os frutos do Espírito, o Apóstolo coloca também o “domínio de si”. É
necessário não o esquecer, porque nas nossas novas reflexões retomaremos este
tema para o tratar de modo mais particularizado.
_____________________________________________________
1
“Paul never, like Greeks, identified ‘sinful flesh’ with the physical body…
Flesh, then, in Paul is not to be identified with sex or with the physical body.
It is closer to the Hebrew thought of the physical personality — the self
including physical and psychical elements as vehicle of the outward life and the
lower levels of experience.
It is man in his humanness with all the limitations, moral weakness,
vulnerability, creatureliness and mortality, which being human implies…
Man is vulnerable both to evil and to God; he is a vehicle, a channel, a
dwelling-place, a temple, a battlefield (Paul uses each metaphor) for good and
evil.
Which shall possess, indwell, master him — whether sin, evil, the spirit that
now worketh in the children of disobedience, or Christ, the Holy Spirit, faith,
grace — it is for each man to choose.
That he can so choose, brings to view the other side of Paul’s conception
of human nature, man’s conscience and the human spirit” (R.E.O.
White, Biblical Ethics, Exeter 1979, Paternoster Press, pp. 135-138).
2
A interpretação da palavra grega sarx “carne”, nas Epístolas de Paulo,
depende do contexto de cada uma. Na Epístola aos Gálatas, por exemplo, podem-se
especificar pelo menos dois significados distintos de sarx.
Escrevendo
aos Gálatas, Paulo combatia dois perigos, que ameaçavam a jovem comunidade
cristã.
Por um
lado, os convertidos do judaísmo tentavam convencer os convertidos do paganismo
a que aceitassem a circuncisão, que era obrigatória no judaísmo. Paulo
repreende-os “de se vangloriarem da carne”, isto é, de colocarem a esperança na
circuncisão da carne. “Carne”, neste contexto (Gl 3, 1-5.12; 6, 12-18),
significa, portanto, “circuncisão”, como símbolo de uma nova submissão às
leis do judaísmo.
O segundo
perigo, na jovem Igreja gálata, provinha do influxo dos “Pneumáticos”, que
entendiam a obra do Espírito Santo mais como divinização do homem do que como
poder operante em sentido ético. Isto levava-os a menosprezar os princípios
morais. Escrevendo-lhes, Paulo chama “carne” a tudo o que aproxima o homem do
objeto da sua concupiscência e o alicia com a promessa sedutora de uma vida
aparentemente mais plena (cf. Gl 5, 13; 6, 10).
A sarx,
portanto, “vangloria-se” tanto da “Lei” como da infração dela, e em ambos os
casos promete aquilo que não pode manter.
Paulo
distingue explicitamente entre o objeto da ação e a sarx. O centro da
decisão não está na “carne”: “Andai segundo o Espírito e não sereis levados a
satisfazer os desejos da carne” (Gl 5, 16).
O homem
cai na escravidão da carne quando se confia à “carne” e naquilo que ela promete
(no sentido da “Lei” ou da infração da lei).
(Cfr. F. Mussner, Der Galaterbrief, Herders Theolog. Kommentar zum NT, IX,
Freiburg 1974, Herder, p. 367; R. Jewett, Paul’s Anthropological Terms, A
Study of Their Use in Conflict Settings, Arbeiten zur Geschichte des antiken
Judentums und des Urchristentums, X, Leiden 1971 / Brill /, pp. 95-106).
3
Paulo sublinha nas suas Epístolas o caráter dramático daquilo que se realiza
no mundo. Como os homens, por sua culpa, se esqueceram de Deus, “por isso
Deus os abandonou à impureza segundo os desejos do seu coração” (Rm 1,
24), da qual provém ainda toda a desordem moral, que deforma tanto a vida sexual
(ib. 1, 24-27) como o funcionamento da vida social e econômica (ib.
1, 29-32) e até cultural; de facto, esses, “conquanto conheçam bem o decreto de
Deus — de que são dignos de morte os que tais coisas praticam — não só as
cometem, como também aprovam os que as praticam” (ib. 1, 32).
Uma vez
que, por causa de um só homem o pecado entrou no mundo (ib. 5, 12), “o
Deus deste mundo cegou as inteligências incrédulas, para que não vejam o
esplendor do glorioso evangelho de Cristo” (2Cor 4, 4); e, por isso,
também “a ira de Deus se manifesta, do alto do céu, contra toda a impiedade e
injustiça dos homens que retêm a verdade cativa na injustiça” (Rm 1, 18).
Por isso,
“a criação mesma espera com impaciência a revelação dos filhos de Deus… e
alimenta a esperança de ser também ela liberta da escravidão da corrupção, para
entrar na liberdade da glória dos filhos de Deus” (ib. 19, 21), aquela
liberdade para a qual “Cristo nos libertou” (Gl 5, 1).
O conceito
de “mundo” em São João tem diversos significados: na sua primeira
Epístola, o mundo é o lugar em que se manifesta a tríplice concupiscência (1Jo
2, 15-16) e em que os falsos profetas e os adversários de Cristo procuram
seduzir os fiéis; mas os cristãos vencem o mundo graças à sua fé (ib. 5,
4): o mundo, de facto, desaparece juntamente com as suas concupiscências e quem
realiza a vontade de Deus vive eternamente (cf. ib. 2, 17).
(Cf. P. Grelot, “Monde”, in: Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et
mustique, doctrine et histoire, / fascicules 68-69; Beauchesne, p. 1628 ss.
E
ainda: J. Mateos, J. Barreto, Vocabulario teologico del Evangelio de Juan,
Madrid 1980, Edic. Cristiandad, p. 211-215).
4
Os exegetas levam a obervar que embora, por vezes, para Paulo o conceito de
“fruto” se aplique também às “obras da carne” (por exemplo, Rm 6, 21; 7,
5), todavia “o fruto do Espírito” não é nunca chamado “obra”.
De facto,
para Paulo “as obras” são os actos próprios do homem (ou aquilo em que Israel
depõe, sem razão, a esperança, de que ele responderá diante de Deus).
Paulo
evita também o termo “virtude”, areté; encontra-se uma só vez, em sentido
muito geral, em Fl 4, 8. No mundo grego, esta palavra tinha um
significado demasiado antropocêntrico; particularmente os estóicos punham em
relevo a auto-suficiência ou autarquia da virtude.
Pelo
contrário, o termo “fruto do Espírito” sublinha a ação de Deus no homem.
Este “fruto” cresce nele como o dom de uma vida, cujo único autor é Deus;
o homem pode, quando muito, favorecer as condições aptas, para que o fruto possa
crescer e chegar à maturidade.
O fruto do
Espírito, na forma singular, corresponde de algum modo à “justiça” do
Antigo Testamento, que abraça o conjunto da vida conforme a vontade de Deus;
corresponde também, em certo sentido, à “virtude” dos estóicos, que era
indivisível. Vemo-lo, por exemplo, em Ef 5, 9-11.
“O fruto
da luz consiste em toda a bondade, justiça e verdade… não participeis
das obras infrutuosas das trevas…”
Todavia,
“o fruto do Espírito” é diferente quer da “justiça” quer da “virtude”, porque
ele (em todas as suas manifestações e diferenciações que se vêem nos catálogos
das virtudes) contém o efeito da ação do Espírito, que na Igreja é fundamento e
prática da vida do cristão.
(Cf. H. Schlier, Der Brief an die Galater, Meyer’s Kommentar Göttingen
1971 Vandenhoeck-Ruprecht, pp. 255-264; O. Bauernfeind, areté in:
Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel G. Bromley, vol.
1, Grand Rapids 1978, Eerdmans, p. 460; W. Tatarkiewicz, Historia Filozofii,
t. 1, Warszawa 1970, PWN pp. 121; E. Kamlah, Die Form der katalogischen
Paränese im Neuen Testament, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen
Testament, 7, Tubingen 1964, Mhr, p. 14).
_____________________________________________________
i
5, 17.
iiGl
5, 17.
iii
Cf. Rm 7, 19.
iv
Cf. Mt 5, 27-28.
vRm
8, 5-10.
viRm
8, 11.
vii
5, 19-21.
viii
5, 22-23.
ixGl
5, 17.
52ª.
Catequese
7 de
Janeiro de 1981
A contraposição entre carne e Espírito
e a “justificação” na fé
1. Que
significa a afirmação “A carne… tem desejos contrários ao Espírito, e o Espírito
tem desejos contrários à carne”i?
Esta pergunta parece importante, mesmo fundamental, no contexto das nossas
reflexões sobre a pureza de coração, de que fala o Evangelho. Todavia, o Autor
da Epístola aos Gálatas abre diante de nós, a este respeito, horizontes ainda
mais vastos. Nesta contraposição da “carne” ao Espírito (Espírito de Deus), e a
vida “segundo à carne” à vida “segundo o Espírito”, está contida a teologia
paulina acerca da justificação, isto é, a expressão da fé no realismo
antropológico e ético da redenção operada por Cristo, que Paulo, no contexto
já nosso conhecido, chama também “redenção do corpo”. Segundo a Epístola aos
Romanos 8, 23, a “redenção do corpo” tem ainda uma dimensão cósmica (referida a
toda a criação), mas no centro dela está o homem: o homem constituído na unidade
pessoal do espírito e do corpo. E precisamente neste homem, no seu “coração”, e
consequentemente em todo o seu comportamento, frutifica a redenção de Cristo,
graças àquelas forças do Espírito que operam a “justificação”, isto é, fazem que
a justiça “abunde” no homem, como é indicado no Sermão da Montanhaii,
isto é, “abunde” na medida que o próprio Deus quis e espera.
2. É
significativo que Paulo, falando das “obras da carne”iii,
mencione não só “prostituição, impureza, desonestidade… embriaguez, orgias” —
portanto, tudo o que, segundo um modo de compreender objetivo, reveste caráter
dos “pecados carnais” e do gozo sensual ligado com a carne — , mas nomeie também
outros pecados, a que nós seríamos levados a atribuir um caráter também “carnal”
e “sensual”: “idolatria, malefícios, inimizades, contendas, iras, rixas,
discórdias…”iv.
Segundo as nossas categorias antropológicas (e éticas), nós estaríamos propensos
antes a chamar todas as “obras” aqui indicadas “pecados do espírito”
humano, em vez de pecados da “carne”. Não sem motivo, poderíamos entrever
nelas, antes os efeitos da “concupiscência dos olhos” ou da “soberba da vida”,
do que os efeitos da “concupiscência da carne”. Todavia, Paulo qualifica-as
todas como “obras da carne”. Isto entende-se exclusivamente sobre o fundo
daquele significado mais amplo (em certo sentido metonímico), que nas epístolas
paulinas assume o termo “carne”, contraposto não só e não tanto ao “espírito”
humano, quanto ao Espírito Santo que opera na alma (no espírito) do homem.
3. Existe,
portanto, uma analogia significativa entre aquilo que Paulo define como “obras
da carne” e as palavras com que explica Cristo aos seus discípulos o que
primeiro dissera aos fariseus acerca da “pureza” e da “impureza” ritualv.
Segundo as palavras de Cristo, a verdadeira “pureza” (como também a “impureza”)
em sentido moral está no “coração” e provém “do coração” humano. Como “obras
impuras”, no mesmo sentido, são definidos não só os “adultérios” e as
“prostituições”, portanto os “pecados da carne” em sentido estrito, mas também
os “propósitos malvados… os furtos, os falsos testemunhos e as blasfémias”.
Cristo, segundo já pudemos verificar, serve-se aqui do significado tanto
geral como específico da “impureza” (e, portanto, indiretamente também da
“pureza”). São Paulo exprime-se de maneira análoga: as obras “da carne”
são entendidas no texto paulino em sentido tanto geral como específico. Todos os
pecados são expressão da “vida segundo a carne”, que está em contraste
com a “vida segundo o Espírito”. Aquilo que, em conformidade com a nossa
convenção linguística (aliás, parcialmente justificada), é considerado como
“pecado da carne”, e, neste sentido, um dos sintomas, isto é, das atualizações
da vida “segundo a carne” e não “segundo o Espírito”.
4. As
palavras de Paulo escritas aos Romanos — ”Assim, pois, irmãos, não somos
devedores à carne para que vivamos segundo a carne. Se viverdes segundo a carne,
morrereis; mas, se pelo espírito, fizerdes morrer as obras da carne, vivereis”vi
— introduzem-nos de novo na rica e diferenciada esfera dos significados que os
termos “corpo” e “espírito” têm para si. Todavia, o significado definitivo
daquele enunciado é paranético, exortatório, portanto válido para o ethos
evangélico. Paulo, quando fala da necessidade de fazer morrer as obras do corpo
com a ajuda do Espírito, exprime exactamente aquilo de que falou Cristo no
Sermão da Montanha, apelando para o coração humano e exortando-o ao domínio dos
desejos, mesmo daqueles que se exprimem no “olhar” do homem dirigido para a
mulher com o fim de satisfazer a concupiscência da carne. Tal superação,
ou seja, como escreve Paulo, o “fazer morrer as obras do corpo com a ajuda do
Espírito”, é condição indispensável da “vida segundo o Espírito”, quer
dizer, da “vida” que é antítese da “morte” de que se fala no mesmo contexto. A
vida “segundo a carne” frutifica, na verdade, a “morte”, isto é, comporta como
efeito a “morte” do Espírito.
Portanto,
o termo “morte” não significa só morte corporal, mas também o pecado, que a
teologia moral chamará mortal. Nas Epístolas aos Romanos e aos Gálatas, alarga
continuamente o horizonte do “pecado-morte” seja para o “princípio” da história
do homem, seja para o seu termo. E, por isso, depois de catalogar as multiformes
“obras da carne”, afirma que “os que as praticarem não herdarão o Reino de Deus”vii.
Noutra passagem, escreverá com semelhante firmeza: “Sabei-o bem, nenhum imoral,
impuro ou ávaro — o qual é como um idólatra — terá herança no Reino de Cristo e
de Deus”viii.
Também neste caso, as obras que excluem de ter “parte no reino de Cristo e de
Deus” — isto é, as “obras da carne — “vêm catalogadas como exemplo e com valor
geral, embora no primeiro lugar estejam aqui os pecados contra a “pureza” no
sentido específicoix.
5. Para
completar o quadro da contraposição entre o “corpo” e o “fruto do Espírito”, é
necessário observar que em tudo o que é manifestação da vida e do comportamento
segundo o Espírito, Paulo vê ao mesmo tempo a manifestação daquela liberdade,
para a qual Cristo “nos libertou”x.
Assim, precisamente escreve: “Vós, irmãos, fostes chamados à liberdade. Não
tomeis, porém, a liberdade como pretexto para servir a carne. Pelo contrário,
fazei-vos servos uns dos outros pela caridade, pois toda a Lei se encerra num só
preceito: ‘Amarás o teu próximo como a ti mesmo’”xi.
Como já precedentemente fizemos notar, a contraposição “corpo-Espírito”, vida
“segundo a carne” — vida “segundo o Espírito”, penetra profundamente toda a
doutrina paulina sobre a justificação. O Apóstolo das Gentes, com excepcional
força de convicção, proclama que a justificação do homem se completa em Cristo e
por Cristo. O homem consegue a justificação na “fé que opera por meio da
caridade”xii,
e não só mediante a observância de cada uma das prescrições da Lei vétero-testamentária
(em particular, da circuncisão). A justificação vem, portanto, “do Espírito”
(de Deus) e não “da carne”. Ele exorta, por isso, os destinatários da sua
epístola a libertarem-se da errônea concepção “carnal” da justificação, para
seguirem a verdadeira, isto é, a “espiritual”. Neste sentido, exorta-os a
considerarem-se livres da Lei, e, ainda mais, a serem livres com a liberdade
para a qual Cristo “nos libertou”.
Assim,
pois, seguindo o pensamento do Apóstolo, convém-nos considerar e sobretudo
realizar a pureza evangélica, isto é, a pureza de coração, segundo a medida
daquela liberdade para a qual Cristo “nos libertou”.
_____________________________________________________
iGl
5, 17.
iiMt
5, 20.
iii
Cf. Gl 5, 19-21.
ivGl
5, 20-21.
v
Cf. Mt 15, 2-20.
viRm
8, 12-13.
viiGl
5, 21.
viiiEf
5, 5.
ix
Cf. Ef 5, 3-7.
xGl
5, 1.
xiGl
5, 13-14.
xiiGl
5, 6.
53ª.
Catequese
14 de
Janeiro de 1981
A vida segundo o Espírito
fundada na verdadeira liberdade
1. São
Paulo escreve na Epístola aos Gálatas: “Vós, irmãos, fostes chamados à
liberdade. Não tomeis, porém, a liberdade como pretexto para servir a carne.
Pelo contrário, fazei-vos servos uns dos outros pela caridade, pois toda a lei
se encerra num só preceito: amarás ao teu próximo como a ti mesmo”i.
Há uma semana, detivemo-nos neste enunciado; todavia, retomamo-lo hoje, em
relação com o argumento principal das nossas reflexões.
Se bem que
a passagem citada se refira primeiramente ao assunto da justificação, todavia o
Apóstolo tende explicitamente aqui para fazer compreender a dimensão ética da
contraposição “corpo-espírito”, isto é, entre a vida segundo a carne, e a vida
segundo o espírito. E, exactamente aqui, toca ele o ponto essencial, desvelando
quase as mesmas raízes antropológicas do ethos evangélico. Se, de facto,
“toda a Lei” (lei moral do Antigo Testamento) “encontra a sua plenitude” no
mandamento da caridade, a dimensão do novo ethos evangélico não é
senão apelo dirigido à liberdade humana, apelo à sua plena prática
e, em certo sentido, à mais plena “utilização” da potencialidade do espírito
humano.
2. Poderia
parecer que Paulo contrapõe somente a liberdade à Lei e a Lei à liberdade.
Todavia, uma análise aprofundada do texto demonstra que São Paulo na Epístola
aos Gálatas sublinha, primeiro que tudo, a subordinação ética da liberdade
àquele elemento em que se completa toda a Lei, ou seja, ao amor, que é o
conteúdo do maior mandamento do Evangelho. “Cristo libertou-nos para que
ficássemos livres”, exactamente no sentido em que Ele nos manifestou a
subordinação ética (e teológica) da liberdade à caridade e relacionou a
liberdade com o mandamento do amor. Entender assim a vocação à liberdade
(“Vós, irmãos, fostes chamados à liberdade”ii)
significa configurar o ethos, em que se realiza a vida “segundo o
Espírito”. Existe, de facto, também o perigo de entender a liberdade de modo
errôneo, e Paulo aponta-o com clareza, escrevendo no mesmo contexto: “Não tomeis
a liberdade como pretexto para servir a carne. Pelo contrário, fazei-vos servos
uns dos outros pela caridade”iii.
3. Por
outras palavras: Paulo coloca-nos de sobreaviso a respeito da possibilidade de
usarmos mal da liberdade, uso em contraste com a libertação do espírito humano
realizada por Cristo, a qual contradiga a liberdade com que “Cristo nos
libertou”. De facto, Cristo realizou e manifestou a liberdade que encontra a
plenitude na caridade, a liberdade graças à qual somos “servos uns dos outros”;
por outras palavras: a liberdade que se torna fonte de “obras” novas e de
“vida” segundo o Espírito. A antítese e, em certo modo, a negação de tal uso
da liberdade dão-se quando ela se torna para o homem “pretexto para servir a
carne”. A liberdade torna-se, então, fonte de “obras” e de “vida” segundo a
carne. Deixa de ser a autêntica liberdade, para a qual “Cristo nos libertou” e
torna-se “pretexto para servirmos a carne”, fonte (ou instrumento) de um
especial “jugo” por parte da soberba da vida, concupiscência dos olhos e da
concupiscência da carne. Quem deste modo vive “segundo a carne“, isto é,
se sujeita — ainda que de modo não de todo consciente — à tríplice
concupiscência, e em particular a concupiscência da carne, deixa de ser capaz
daquela liberdade para a qual “Cristo nos libertou”; deixa também de ser
idôneo para o verdadeiro dom de si, que é fruto e é expressão de tal
liberdade. Deixa, além disso, de ser capaz daquele dom, que está organicamente
relacionado com o significado esponsal do corpo humano, de que tratamos nas
precedentes análises do Livro do Génesisiv.
4. Deste
modo, a doutrina paulina acerca da pureza, doutrina em que encontramos o fiel e
autêntico eco do Sermão da Montanha, consente-nos ver a “pureza de coração”
evangélica e cristã, numa perspectiva mais ampla, e sobretudo permite-nos
relacioná-la com a caridade em que toda “a lei encontra a sua plenitude”. Paulo,
de modo análogo ao usado por Cristo, conhece um significado duplo da “pureza” (e
da “impureza”): sentido genérico e sentido específico. No primeiro caso, é
“puro” tudo o que é moralmente bom; “impuro”, pelo contrário, o que é moralmente
mau. Afirmam-no com clareza as palavras de Cristo segundo Mateus 15, 18-20,
citadas precedentemente. Nos enunciados de Paulo acerca das “obras da carne”,
que ele contrapõe ao “fruto do Espírito”, encontramos a base para análogo modo
de entender este problema. Entre as “obras da carne” Paulo coloca o que é
moralmente mau, ao passo que todo o bem moral é relacionado com a
vida “segundo o Espírito”. Assim, uma das manifestações da vida “segundo o
Espírito” é o comportamento conforme àquela virtude, que Paulo, na Epístola aos
Gálatas, parece definir sobretudo indiretamente, mas de que fala de modo direito
na Primeira Epístola aos Tessalonicenses.
5. Nos
trechos da Epístola aos Gálatas, que já anteriormente submetemos a análise
pormenorizada, o Apóstolo menciona, em primeiro lugar, entre as “obras da
carne”, “a prostituição, a impureza e a desonestidade”; todavia, em seguida,
quando a estas obras contrapõe “o fruto do Espírito” não fala diretamente da
“pureza”, mas nomeia só o domínio de si”, a enkráteia. Este
“domínio” pode-se reconhecer como virtude que diz respeito à continência quanto
a todos os desejos dos sentimentos, sobretudo na esfera sexual; contrapõe-se,
portanto, à “prostituição, à impureza e à desonestidade” e também à “embriaguez”
e às “orgias”. Poder-se-ia portanto admitir que o “domínio de si” paulino contém
o que é expresso no termo “continência” ou “temperança”, correspondente ao termo
latino temperantia. Em tal caso, encontrar-nos-íamos diante do conhecido
sistema das virtudes, que a teologia posterior, em particular a escolástica, irá
buscar, em certo sentido, à ética de Aristóteles. Todavia, Paulo certamente não
se serve, no seu texto, deste sistema. Dado que por “pureza” se deve entender o
justo modo de tratar a esfera sexual segundo o estado pessoal (e não
necessariamente um abster-se absoluto da vida sexual), então indubiamente tal
“pureza” é incluída no conceito paulino de “domínio” ou enkráteia. Por
isso, no âmbito do texto paulino, encontramos só uma genérica e indireta menção
da pureza, tanto quanto a tais “obras da carne”, como “prostituições, impureza e
desonestidade”, o autor contrapõe o “fruto do Espírito” — isto é, obras novas,
em que se manifesta “a vida segundo o Espírito”. Pode deduzir-se que uma destas
obras novas é precisamente a “pureza”: isto é, aquela que se contrapõe à
“impureza” e também à “prostituição” e à “desonestidade”.
6. Mas já
na primeira Epístola aos Tessalonicenses, Paulo escreve sobre este assunto de
modo explícito e inequívoco. Lemos nela: “Esta é a vontade de Deus, a vossa
santificação: que eviteis a impureza, que cada um de vós saiba possuir o seu
corpo1
com santidade e honra, sem se deixar levar pelas paixões desregradas, como fazem
os gentios que não conhecem a Deus”v.
E depois: “Deus não nos chamou para a impureza, mas para a santidade. Quem
desprezar esses preceitos, não despreza a um homem, mas a Deus que vos dá o Seu
Espírito Santo”vi.
Embora ainda neste texto tenhamos de contar com o significado genérico da
“pureza”, identificada neste caso com a “santificação” (pois se nomeia a
“impureza” como antítese da “santificação”), apesar disso, todo o
contexto indica claramente de que “pureza” ou de que “impureza” se trata,
isto é, em que consiste o que Paulo chama aqui “impureza”, e em que modo
a “pureza” contribui para a “santificação” do homem.
E por
isso, nas reflexões sucessivas, convirá retomar o texto da primeira Epístola aos
Tessalonicenses, agora mesmo citado.
_____________________________________________________
1
Sem entrar nas discussões particularizadas dos exegetas, é necessário todavia
assinalar que a expressão grega tò heautoû skeûos pode referir-se também
à esposa (cf. 1Pd 3, 7).
_____________________________________________________
iGl
5, 13-14.
iiGl
5, 13.
iiiGl
5, 13.
iv
Cf. Gn 2, 23-25.
v1Ts
4, 3-5.
vi1Ts
4, 7-8.
54ª.
Catequese
28 de
Janeiro de 1981
Santidade e respeito pelo corpo
na doutrina de São Paulo
1. São
Paulo escreve na primeira Epístola aos Tessalonicenses: “Esta é a vontade de
Deus: a vossa santificação; que eviteis a impureza; que cada um de vós saiba
manter o seu corpo em santidade e reverência, sem se deixar levar pelas paixões
luxuriosas, como fazem os gentios, que não conhecem a Deus”i.
E alguns versículos depois, continua: “Deus não nos chamou para a impureza, mas
para a santidade. Quem desprezar estes preceitos, não despreza um homem, mas
Deus, que vos dá o Seu Espírito Santo”ii.
A estas frases do Apóstolo fizemos referência durante o nosso encontro do
passado dia 14 de janeiro. Todavia, hoje retomano-las porque são particularmente
importantes para o tema das nossas meditações.
2. A
pureza, de que fala Paulo na primeira Epístola aos Tessalonicensesiii,
manifesta-se no facto de que o homem “saiba manter o seu corpo em santidade e
reverência, sem se deixar levar pelas paixões luxuriosas”. Nesta formulação,
cada palavra tem um significado particular e merece, portanto, um comentário
adequado.
Em
primeiro lugar, a pureza é uma “capacidade”, ou seja, na linguagem tradicional
da antropologia e da ética: um comportamento. E neste sentido, é virtude. Se
esta aptidão, isto é, virtude leva a evitar “a impureza”, isto acontece porque o
homem que a tem sabe “manter o seu corpo em santidade e reverência, sem se
deixar levar pelas paixões luxuriosas”. Trata-se aqui de uma capacidade
prática, que torna o homem apto a agir de determinada maneira e ao mesmo
tempo a não agir de modo contrário. A pureza, para ser tal capacidade ou
comportamento, deve obviamente estar radicada na vontade, no fundamento mesmo do
querer e do agir consciente do homem. Tomás de Aquino, na sua doutrina sobre as
virtudes, vê de modo ainda mais direto o objeto da pureza na faculdade do desejo
sensitivo, que ele chama appetitus concupiscibilis. Precisamente esta
faculdade deve ser, em particular, “dominada”, orientada e tornada capaz de agir
de modo conforme com as virtudes, a fim de que a “pureza” possa ser atribuída ao
homem. Segundo tal concepção, a pureza consiste antes de tudo em conter os
impulsos do desejo sensitivo, que tem por objeto aquilo que no homem é corporal
e sexual. A pureza é uma variante da virtude da temperança.
3. O texto
da primeira Epístola aos Tessalonicensesiv
demonstra que a virtude da pureza, na concepção de Paulo, consiste também no
domínio e na superação das “paixões luxuriosas”; isto quer dizer que da sua
natureza faz parte necessariamente a capacidade de conter os impulsos do desejo
sensitivo, isto é a virtude da temperança. Contemporaneamente, porém, o
mesmo texto paulino dirige a nossa atenção para outra função da virtude da
pureza, para outra dimensão sua — poder-se-ia dizer — mais positiva que
negativa. Pois bem, a função da pureza, que o Autor da Epístola parece colocar
sobretudo em realce, é não só (e não tanto) a abstenção da “impureza” e daquilo
que a ela conduz, portanto a abstenção de “paixões luxuriosas”, mas, ao mesmo
tempo, a manutenção do próprio corpo e, indiretamente, também do corpo dos
outros em “santidade e reverência”.
Estas duas
funções, a “abstenção” e a “manutenção”, estão em estreita relação e são
reciprocamente dependentes. Dado que, de facto, não se pode “manter o
corpo em santidade e reverência”, se falta aquela abstenção “da impureza” e
daquilo a que ela conduz, em consequência pode-se admitir que a manutenção do
corpo (próprio e, indiretamente, alheio) “em santidade e reverência” confere
adequado significado e valor àquela abstenção. Esta requer, de per si, a
superação de alguma coisa que está no homem e que nasce espontaneamente nele
como inclinação, como atrativo e também como valor que atua sobretudo no âmbito
dos sentidos, mas, com muita frequência, não sem repercussões sobre as outras
dimensões da subjetividade humana, e particularmente sobre a dimensão
afetivo-emotiva.
4.
Considerando tudo isto, parece que a imagem paulina da virtude da pureza —
imagem que emerge do confronto muito eloquente da função da “abstenção” (isto é,
da temperança) com a da “manutenção do corpo em santidade e reverência” — é
profundamente justa, completa e adequada. Talvez este complemento não se
deva senão ao facto de que Paulo considera a pureza não só como capacidade (isto
é, comportamento) das faculdades subjetivas do homem, mas, ao mesmo tempo, como
concreta manifestação da vida “segundo o Espírito”, em que a capacidade humana é
interiormente fecundada e enriquecida por aquilo que Paulo, na Epístola aos
Gálatas 5, 22, chama “fruto do espírito”. A reverência, que nasce no
homem para com tudo aquilo que é corpóreo e sexual, quer nele quer em cada outro
homem, varão e mulher, demonstra-se a força mais essencial para manter o corpo
“em santidade”. Para compreender a doutrina paulina sobre a pureza, é necessário
entrar a fundo no significado do termo “reverência”, compreendido aqui,
obviamente, como força de ordem espiritual. É precisamente esta força interior a
conferir plena dimensão à pureza como virtude, isto é, como capacidade de agir
em todo aquele campo em que o homem descobre, no próprio íntimo, os multíplices
impulsos de “paixões luxuriosas”, a que algumas vezes, por vários motivos, cede.
5. Para
compreender melhor o pensamento do Autor da primeira Epístola aos
Tessalonicenses será bom ter presente ainda outro texto, que encontramos na
primeira Epístola aos Coríntios. Nela, Paulo expõe a sua grande doutrina
eclesiológica, segundo a qual a Igreja é o Corpo de Cristo; ele aproveita a
ocasião para formular a seguinte argumentação sobre o corpo humano: “Deus dispôs
os membros no corpo, cada um conforme entendeu”v;
e, mais adiante: “pelo contrário, os membros do corpo que parecem mais fracos é
que são os mais necessários; as partes do corpo que nos parecem menos honrosas é
que nós vestimos com maior reverência, e os nossos membros menos decorosos é que
são tratados com maior modéstia, ao passo que os decorosos não precisam disto.
Pois bem, Deus compôs o corpo, dispensando maior honra ao que dela carecia, para
não haver desunião no corpo, mas para os membros terem a mesma solicitude uns
com os outros”vi.
6. Embora
o argumento próprio do texto em questão seja a teologia da Igreja como Corpo de
Cristo, todavia, paralelamente a esta passagem, pode-se dizer que Paulo,
mediante a sua grande analogia eclesiológica (que aparece noutras Epístolas, e
que retomaremos a seu tempo), contribui, contemporaneamente, para aprofundar
a teologia do corpo. Enquanto na primeira Epístola aos Tessalonicenses ele
escreve sobre a manutenção do corpo “em santidade e reverência”, na passagem
agora citada da primeira Epístola aos Coríntios quer mostrar este corpo humano,
precisamente como digno de reverência ou respeito; poder-se-ia também dizer que
deseja ensinar aos destinatários da sua Epístola a justa compreensão do corpo
humano.
Portanto,
esta descrição paulina do corpo humano na primeira Epístola aos Coríntios parece
estar em estreita relação com as recomendações da primeira Epístola aos
Tessalonicenses: “Que cada um de vós saiba como manter o seu corpo em santidade
e reverência”vii.
Este é um argumento importante, talvez o essencial, da doutrina paulina sobre a
pureza.
_____________________________________________________
i1Ts
4, 3-5.
ii1Ts
4, 7-8.
iii
4, 3-5.7-8.
iv
4, 3-5.
v1Cor
12, 18.
vi
12, 22-25.
vii1Ts
4, 4.
55ª.
Catequese
4 de
Fevereiro de 1981
Descrição paulina do corpo
e doutrina sobre a pureza
1. Nas
nossas considerações de quarta-feira passada sobre a pureza segundo o
ensinamento de São Paulo, chamamos a atenção sobre o texto da primeira Epístola
aos Coríntios. O Apóstolo apresenta ali a Igreja como Corpo de Cristo, e isto
oferece-lhe a oportunidade de fazer a seguinte reflexão a respeito do corpo
humano: “… Deus, porém, dispôs os membros do corpo, cada um conforme entendeu…
Pelo contrário, os membros do corpo que parecem mais fracos é que são os mais
necessários; as partes do corpo que nos parecem menos honrosas é que nós
rodeamos da maior consideração, e os nossos membros menos decorosos são tratados
com a maior decência, ao passo que os decorosos não precisam disto. Pois bem,
Deus compôs o corpo, dispensando maior consideração ao que dela carecia, para
não haver divisão no corpo, mas para os membros terem a mesma solicitude uns com
os outros”i.
2. A
“descrição” paulina do corpo humano corresponde à realidade que o constitui: é,
portanto, uma descrição “realista”. No realismo de tal descrição é entretecido,
ao mesmo tempo, um sutilíssimo fio de apreciação que lhe confere um valor
profundamente evangélico, cristão. Certamente é possível “descrever” o corpo
humano, exprimir a sua verdade com a objetividade própria das ciências naturais;
mas tal descrição — com toda a sua precisão — não pode ser adequada (isto é,
comparável com o seu objeto), dado que não se trata apenas do corpo
(entendido como organismo, no sentido “somático”), mas sim do homem, que se
exprime a si mesmo mediante aquele corpo e em tal sentido “é”, diria, aquele
corpo. Assim, pois, aquele fio de apreciação, considerando que se trata
do homem como pessoa, é indispensável ao descrever o corpo humano. Além disso,
deve-se dizer quanto esta apreciação é justa. Esta é uma das tarefas e dos temas
perenes de toda a cultura: da literatura, escultura, pintura e também da dança,
das obras teatrais e por fim da cultura da vida cotidiana, particular ou social.
Argumento que valeria a pena tratar em separado.
3. A
descrição paulina da primeira Epístola aos Coríntios 12, 18-25 não tem
certamente um significado “científico”: não apresenta um estudo biológico sobre
o organismo humano ou sobre a “somática” humana; deste ponto de vista é
uma simples descrição “pré-científica”, embora concisa, feita apenas com poucas
frases. Tem todas as características do realismo comum e é, sem dúvida,
suficientemente “realista”. Todavia, o que determina o seu caráter específico, o
que de modo particular justifica a sua presença na Sagrada Escritura, é
precisamente aquela apreciação entretecida na descrição e expressa no seu mesmo
entrecho “narrativo-realista”. Pode-se dizer com certeza que tal descrição
não seria possível sem toda a verdade da criação e também sem toda a verdade
da “redenção do corpo“, que Paulo professa e proclama. Pode-se também
afirmar que a descrição paulina do corpo corresponde precisamente ao
comportamento espiritual de “respeito” para com o corpo humano,
devido em consequência da “santidade”ii
que resulta dos mistérios da criação e da redenção. A descrição paulina está
igualmente longe quer do desprezo maniqueísta do corpo, quer das várias
manifestações de um “culto do corpo” naturalista.
4. O Autor
da primeira Epístola aos Coríntios 12, 18-25 tem diante dos olhos o corpo humano
em toda a sua verdade; por conseguinte, o corpo permeado antes de mais (se assim
nos podemos exprimir) de toda a realidade da pessoa e da sua dignidade. Ele é,
ao mesmo tempo, o corpo do homem “histórico”, varão e mulher, ou seja, daquele
homem que, depois do pecado, foi concebido, por assim dizer, dentro da realidade
do homem que tinha feito a experiência da inocência original. Nas expressões de
Paulo sobre os “membros menos decorosos” do corpo humano, e também sobre os que
“parecem mais fracos” ou os “que nos parecem menos honrosos”, julgamos encontrar
o testemunho da mesma vergonha que os primeiros seres humanos, varão e
mulher, experimentaram depois do pecado original. Esta vergonha imprimiu-se
neles e em todas as gerações do homem “histórico” como fruto da tríplice
concupiscência (com particular referência à concupiscência da carne). E,
contemporaneamente, nesta vergonha — como foi já posto em relevo nas precedentes
análises — imprimiu-se um certo “eco” da mesma inocência original do homem:
quase um “negativo” da imagem, cujo “positivo” tinha sido precisamente a
inocência original.
5. A
“descrição” paulina do corpo humano parece confirmar perfeitamente as nossas
análises anteriores. Há no corpo humano os “membros menos decorosos” não em
consequência da sua natureza “somática” (dado que uma descrição científica e
fisiológica trata todos os membros e os órgãos do corpo humano de modo “neutro”,
com a mesma objetividade), mas apenas, e exclusivamente, porque no homem
mesmo existe aquela vergonha que faz sentir alguns membros do corpo como
“menos decorosos” e leva a considerá-los tais. A mesma vergonha parece,
igualmente, estar na base do que escreve o Apóstolo na primeira Epístola aos
Coríntios: “As partes do corpo que nos parecem menos honrosas é que nós rodeamos
da maior consideração, e os nossos membros menos decorosos são tratados com a
maior decência)iii.
Assim, pois, pode-se dizer que da vergonha nasce precisamente o “respeito”
pelo próprio corpo: respeito, a cuja conservação Paulo exorta na primeira
Epístola aos Tessalonicensesiv.
Precisamente tal conservação do corpo “em santidade e honra” deve ser
considerada como essencial para a virtude da pureza.
6.
Voltando ainda à “descrição” paulina do corpo na primeira Epístola aos Coríntios
12, 18-25, queremos chamar a atenção para o facto de que, segundo o Autor da
Epístola, aquele particular esforço que tende a respeitar o corpo humano e
especialmente os seus membros mais “fracos” ou “menos decorosos”, corresponde ao
desígnio original do Criador ou seja àquela visão de que fala o Livro do
Génesis: “Deus, vendo toda a Sua obra, considerou-a muito boa”v.
Paulo escreve: “Deus compôs o corpo, dispensando mais consideração ao que dela
carecia, para não haver divisão no corpo, mas para os membros terem a mesma
solicitude uns com os outros”vi.
A “divisão no corpo“, cujo resultado é que alguns membros são
considerados “mais fracos”, “menos honrosos”, portanto “menos decorosos”, é
ulterior expressão da visão do estado interior do homem depois do pecado
original, isto é, do homem “histórico”. O homem da inocência original,
varão e mulher, de quem lemos no Génesis 2, 25 que “estavam nus… mas não sentiam
vergonha”, não sentia nem sequer aquela “divisão no corpo”. À objetiva harmonia,
de que o Criador dotou o corpo e que Paulo precisa como recíproco cuidado dos
vários membrosvii,
correspondia análoga harmonia no íntimo do homem: a harmonia do “coração”. Esta
harmonia, ou seja, precisamente a “pureza de coração”, consentia ao homem e à
mulher no estado de inocência original experimentarem simplesmente (e num modo
que originalmente os fazia felizes a ambos) a força unitiva dos seus corpos, que
era, por assim dizer, o “insuperável” substrato da sua união pessoal ou
communio personarum.
7. Como se
vê, o Apóstolo na primeira Epístola aos Coríntiosviii
relaciona a sua descrição do corpo humano com o estado do homem “histórico”. Nos
alvores da história deste homem está a experiência da vergonha relacionada com a
“divisão do corpo”, com o sentido de pudor por aquele corpo (e em especial por
aqueles seus membros que somaticamente determinam a masculinidade e a
femininidade). Todavia, na mesma “descrição”, Paulo indica também o caminho que
(precisamente sobre a base do sentido de vergonha) conduz à transformação de tal
estado até à gradual vitória sobre aquela “divisão no corpo“, vitória que
pode e deve ser atuada no coração do homem. Este é precisamente o caminho da
pureza, ou seja, do “possuir o próprio corpo com santidade e honra”. Ao
“respeito”, de que trata a primeira Epístola aos Tessalonicensesix,
refere-se Paulo na primeira Epístola aos Coríntiosx
usando algumas locuções equivalentes, quando fala do “respeito” ou seja da
estima para com os membros “menos honrosos”, “mais fracos” do corpo, e quando
recomenda maior “decência” no que se refere àquilo que no homem é considerado
“menos decoroso”. Estas locuções caracterizam mais de perto aquele “respeito”
sobretudo no âmbito da convivência e dos comportamentos humanos em relação ao
corpo; o que é importante quer em referência ao “próprio” corpo, quer
evidentemente às relações recíprocas (especialmente entre o homem e a mulher,
embora não limitadamente a elas).
Não temos
dúvida alguma que a “descrição” do corpo humano na primeira Epístola aos
Coríntios tem um significado fundamental para o conjunto da doutrina paulina
sobre a pureza.
_____________________________________________________
i1Cor
12, 18.22-25.
ii
Cf. 1Ts 4, 3-5.7-8.
iii1Cor
12, 23.
iv
4, 4.
vGn
1, 31.
vi1Cor
12, 24-25.
vii
Cf. 1Cor 12, 25.
viii
12, 18-25.
ix
4, 3-5.
x
12, 18-25.
56ª.
Catequese
11 de
Fevereiro de 1981
A virtude da pureza realiza
a vida segundo o Espírito
1. Durante
os nossos últimos encontros das quartas-feiras analisamos duas passagens da
primeira Epístola aos Tessalonicensesi
e da primeira Epístola aos Coríntiosii,
a fim de mostrar o que parece ser essencial na doutrina de São Paulo sobre a
pureza, compreendida em sentido moral, ou seja, como virtude. Se no texto citado
da primeira Epístola aos Tessalonicenses se pode constatar que a pureza consiste
na temperança, neste texto, todavia, como ainda na primeira Epístola aos
Coríntios, é também posto em relevo o momento do “respeito”. Mediante tal
respeito devido ao corpo humano (e acrescentamos que, segundo a primeira
Epístola aos Coríntios, o respeito é precisamente visto em relação com a sua
componente de pudor), a pureza, como virtude cristã, revela-se nas Epístolas
paulinas caminho eficaz para afastar daquilo que no coração humano é fruto da
concupiscência da carne. A abstenção “da impureza”, que pressupõe a posse do
corpo “em santidade e honra”, permite deduzir que, segundo a doutrina do
Apóstolo, a pureza é uma “capacidade” integrada na dignidade do corpo,
isto é, na dignidade da pessoa em relação ao próprio corpo, na
femininidade ou masculinidade que neste corpo se manifesta. A pureza, entendida
como “capacidade”, é precisamente expressão e fruto da vida “segundo o Espírito”
no pleno significado da expressão, ou seja, como nova capacidade do ser humano,
no qual frutifica o dom do Espírito Santo. Estas duas dimensões da pureza — a
dimensão moral, ou seja, a virtude, e a dimensão carismática, ou seja, o
dom do Espírito Santo — estão presentes e estreitamente ligadas na
mensagem de Paulo. Isto é posto em particular relevo pelo Apóstolo na primeira
Epístola aos Coríntios, em que ele chama ao corpo “templo (por
conseguinte: morada e santuário) do Espírito Santo“.
2. “Não
sabeis, porventura, que o vosso corpo é templo do Espírito Santo, que habita em
vós, que recebestes de Deus, e que não vos pertenceis a vós mesmos?” — pergunta
Paulo aos Coríntiosiii,
depois de os ter esclarecido com muita severidade sobre as exigências morais da
pureza. “Fugi da imoralidade. Qualquer pecado que o homem comete é exterior ao
seu corpo; mas aquele que pratica a imoralidade peca contra o seu próprio corpo”iv.
O sinal peculiar do pecado que o Apóstolo estigmatiza está no facto de que tal
pecado, diversamente de todos os outros, é “contra o corpo”
(enquanto os outros pecados são “exteriores ao corpo”). Assim, portanto, na
terminologia paulina encontramos a motivação para as expressões: “os pecados do
corpo” ou “os pecados carnais”. Pecados que estão em contraposição precisamente
com aquela virtude, em força da qual o homem deve possuir “o próprio corpo em
santidade e honra”v.
3. Tais
pecados trazem consigo a “profanação” do corpo: privam o corpo da
mulher ou do homem do respeito a ele devido em virtude da dignidade da pessoa.
Todavia, o Apóstolo vai mais além: segundo ele o pecado contra o corpo é também
“profanação do templo“. Da dignidade do corpo humano, segundo Paulo,
decide não só o espírito humano, graças ao qual o homem se constitui como
sujeito pessoal, mas ainda mais a realidade sobrenatural que é a morada e a
contínua presença do Espírito Santo no homem — na sua alma e no seu corpo — como
fruto da redenção realizada por Cristo. Acontece assim que o “corpo” do homem já
não é apenas “seu”. E não só pelo motivo de ser corpo da pessoa, merece aquele
respeito, cuja manifestação no comportamento recíproco dos homens, varões e
mulheres, constitui a virtude da pureza. Quando o Apóstolo escreve: “O vosso
corpo é templo do Espírito que habita em vós, que recebestes de Deus”vi,
pretende indicar ainda uma outra fonte da dignidade do corpo,
precisamente o Espírito Santo, que é também fonte do dever moral que
deriva de tal dignidade.
4. É a
realidade da redenção, que é também “redenção do corpo“, a constituir
esta fonte. Para Paulo, este mistério de fé é uma realidade viva, orientada
diretamente para cada homem. Por meio da redenção, cada homem recebeu de Deus
quase novamente a própria existência e o próprio corpo. Cristo inscreveu no
corpo humano — no corpo de cada homem e de cada mulher — uma nova dignidade,
dado que nele mesmo o corpo humano foi admitido, juntamente com a alma, à união
com a Pessoa do Filho-Verbo. Com esta nova dignidade, mediante a “redenção do
corpo” nasceu ao mesmo tempo também uma nova obrigação, sobre a qual Paulo
escreve de modo conciso, mas muitíssimo comovente: “Fostes comprados por um
grande preço”vii.
O fruto da redenção é de facto o Espírito Santo, que habita no
homem e no seu corpo como num templo. Neste Dom, que santifica cada homem, o
cristão recebe novamente o próprio ser como dom de Deus. E este novo, dúplice
dom, obriga. O Apóstolo faz referência a esta dimensão da obrigação quando
escreve aos crentes, conscientes do Dom, para os convencer que não se deve
cometer a “imoralidade”, não se deve “pecar contra o próprio corpo”viii.
Ele escreve: “O corpo… não é para a imoralidade, mas para o Senhor, e o Senhor
para o corpo”ix.
É difícil exprimir de modo mais conciso o que traz consigo para cada crente o
mistério da Encarnação. O facto de que o corpo humano se torne em Jesus Cristo
corpo de Deus-Homem obtém por tal motivo, em cada homem, uma nova elevação
sobrenatural, que todos os cristãos devem ter em conta no seu comportamento para
com o “próprio” corpo e, evidentemente, para com o corpo alheio: o homem para
com a mulher e a mulher para com o homem. A redenção do corpo comporta a
instauração, em Cristo e por Cristo, de um novo padrão da santidade do corpo.
Precisamente a esta “santidade” exorta Paulo na primeira Epístola aos
Tessalonicensesx,
quando escreve que se deve “possuir o próprio corpo em santidade e honra”.
5. No
capítulo 6 da primeira Epístola aos Coríntios, Paulo precisa pelo contrário a
verdade sobre a santidade do corpo, condenando com palavras até drásticas a
“imoralidade”, isto é, o pecado contra a santidade do corpo, o pecado da
impureza: “Não sabíeis que os vossos corpos são membros de Cristo? Iria eu,
então, tomar os membros de Cristo para os fazer membros de uma prostituta? De
modo algum! Não sabeis que aquele que se junta com a prostituta torna-se um
mesmo corpo com ela? Porque serão dois uma só carne, como diz a Escritura.
Aquele, porém, que se une ao Senhor constitui, com Ele, um só espírito”xi.
Se a pureza é, segundo o ensinamento paulino, um aspecto da “vida segundo o
Espírito”, isto quer dizer que o mistério da redenção do corpo nela
frutifica como parte do mistério de Cristo, iniciado na Encarnação e já através
dela dirigido a cada homem. Este mistério frutifica também na pureza,
entendida como particular empenho fundado na ética. O facto de termos “sido
comprados por um grande preço”xii,
isto é, pelo preço da redenção de Cristo, faz nascer precisamente um compromisso
especial, ou seja, o dever de “possuir o próprio corpo em santidade e honra”. A
consciência da redenção do corpo atua na vontade humana em favor da abstenção da
“impureza”, antes, age a fim de fazer adquirir uma adequada habilidade ou
capacidade, chamada virtude da pureza.
O que
resulta das palavras da primeira Epístola aos Coríntiosxiii
a propósito do ensinamento de Paulo sobre a virtude da pureza como realização da
vida “segundo o Espírito”, é particularmente profundo e tem a força do realismo
sobrenatural da fé. É necessário voltarmos a refletir sobre este tema mais de
uma vez.
_____________________________________________________
i
4, 3-5.
ii
12, 18-25.
iii1Cor
6, 19.
ivIbid.,
6, 18.
v
Cf. 1Ts 4, 3-5.
vi1Cor
6, 19.
viiIbid.,
6, 20.
viiiIbid.,
6, 18.
ixIbid.,
6, 13.
x
4, 3-5.
xi1Cor
6, 15-17.
xii1Cor
6, 20.
xiii
6, 15-17.
57ª.
Catequese
18 de
Março de 1981
Doutrina paulina da pureza
como “vida segundo o Espírito”
1. No
nosso encontro de há semanas, concentramos a atenção sobre a passagem da
primeira Epístola aos Coríntios, em que São Paulo chama ao corpo humano “templo
do Espírito Santo”. Escreve: “Não sabeis, porventura, que o vosso corpo é templo
do Espírito Santo que habita em vós, que recebestes de Deus, e que não vos
pertenceis a vós mesmos? E que fostes comprados por alto preço”i.
“Não sabeis que os vossos corpos são membros de Cristo?”ii.
O Apóstolo indica o mistério da “redenção do corpo”, realizada por Cristo, como
fonte de um particular dever moral, que obriga os cristãos à pureza, aquela que
o mesmo Paulo define noutra passagem como exigência de “possuir o seu corpo em
santidade e honra”iii.
2.
Todavia, não descobriríamos até ao fundo a riqueza do pensamento encerrado nos
textos paulinos, se não notássemos que o mistério da redenção frutifica no homem
também de modo carismático. O Espírito Santo que, segundo as palavras do
Apóstolo, entra no corpo humano como no próprio “templo”, nele habita e opera
unido aos seus dons espirituais. Entre estes dons, conhecidos na história da
espiritualidade como os sete dons do Espírito Santoiv,
o mais congenial à virtude da pureza parece ser o dom da “piedade” (eusebeía,
donum pietatis)1.
Se a pureza dispõe o homem para “manter o próprio corpo com santidade e
respeito”, segundo lemos na primeira Epístola aos Tessalonicensesv,
a piedade, que é dom do Espírito Santo, parece servir de modo particular à
pureza, adaptando o sujeito humano àquela dignidade que é própria do corpo
humano em virtude do mistério da criação e da redenção. Graças ao dom da
piedade, as palavras de Paulo — ”Não sabeis que o vosso corpo é templo do
Espírito Santo que habita em vós… e que não pertenceis a vós mesmos?”vi
— adquirem a eloquência de uma experiência e tornam-se viva e vivida verdade nas
ações. Abrem também o acesso mais pleno à experiência do significado esponsal do
corpo e da liberdade do dom ligado com ele, no qual se desvelam o rosto profundo
da pureza e o seu laço orgânico com o amor.
3. Embora
a conservação do próprio corpo “com santidade e honra” se consiga mediante a
abstenção da “impureza” — e tal caminho é indispensável — , todavia
frutifica sempre na experiência mais profunda daquele amor, que foi inscrito
desde o “princípio”, segundo a imagem e semelhança do próprio Deus, em todo o
ser humano e, portanto, também no seu corpo. Por isso São Paulo termina a sua
argumentação da primeira Epístola aos Coríntios no capítulo sexto com uma
significativa exortação: “Glorificai, pois, a Deus no vosso corpo”vii.
A pureza, como virtude, ou seja, capacidade de “manter o próprio corpo com
santidade e respeito”, aliada com o dom da piedade, como fruto da permanência do
Espírito Santo no “templo” do corpo, realiza nele tal plenitude de dignidade nas
relações interpessoais, que Deus mesmo é nisso glorificado. A pureza é
glória do corpo humano diante de Deus. É a glória de Deus no corpo humano,
através do qual se manifestam a masculinidade e a femininidade. Da pureza brota
aquela singular beleza, que penetra toda a esfera da recíproca convivência dos
homens e consente que se exprimam a simplicidade e a profundidade, a
cordialidade e a autenticidade irrepetível da confiança pessoal. (Talvez se
apresente depois outra ocasião para tratar mais amplamente este tema. O laço da
pureza com o amor, no amor — com aquele dom do Espírito Santo que é a piedade —
constituem a trama pouco conhecida da teologia do corpo, que merece todavia
aprofundamento particular. Isto poderá ser realizado no decurso das análises
quanto à sacramentalidade do matrimónio).
4. Agora,
uma breve referência ao Antigo Testamento. A doutrina paulina acerca da pureza,
entendida como “vida segundo o Espírito”, parece indicar certa continuidade
em relação com os Livros “sapienciais” do Antigo Testamento. Neles,
encontramos, por exemplo, a seguinte oração para obter a pureza nos pensamentos,
palavras e obras: “Senhor, pai e Deus da minha vida… afastai de mim a
intemperança, e não se apodere de mim a paixão da impureza”viii.
A pureza é, de facto, a condição para encontrar a sabedoria e para segui-la,
conforme lemos no mesmo Livro: “Encontrei, em mim mesmo, muita sabedoria, e nela
fiz grandes progressos”ix.
Além disso, poder-se-ia também de algum modo tomar em consideração o texto do
Livro da Sabedoriax
conhecido pela liturgia na versão da Vulgata: “Scivi quoniam aliter non possum
esse continens, nisi Deus det; et hoc ipsum erat sapientiae, scire, cuius esset
hoc donum”2.
Segundo
este contexto, não tanto é a pureza condição da sabedoria quanto a
sabedoria é condição da pureza, como de um dom particular de Deus. Parece
que já nos supercitados textos sapienciais se delineia o duplo significado da
pureza: como virtude e como dom. A virtude está ao serviço da sabedoria, e a
sabedoria predispõe para acolher o dom que provém de Deus. Este dom fortifica a
virtude e consente que se gozem, na sabedoria, os frutos de um proceder e de uma
vida que sejam puros.
5. Como
Cristo na sua bem-aventurança do Sermão da Montanha, a qual se refere aos “puros
de coração”, põe em relevo a “visão de Deus”, fruto da pureza e em
perspectiva escatológica, assim Paulo por sua vez realça a sua irradiação
nas dimensões da temporalidade, quando escreve: “Tudo é puro para os que são
puros; mas, para os homens sem fé nem integridade, nada é puro; até o seu
espírito e a sua consciência estão contaminados. Dizem que conhecem a Deus, mas
negam-n’O com as suas obras…”xi.
Estas palavras podem referir-se também à pureza em sentido tanto geral quanto
específico, como à nota característica de todo o bem moral. Para a concepção
paulina da pureza, no sentido de que falam a primeira Epístola aos
Tessalonicensesxii
e a primeira Epístola aos Coríntiosxiii,
isto é, no sentido da “vida segundo o Espírito”, parece ser fundamental — como
resulta do conjunto destas nossas considerações — a antropologia do
renascimento do Espírito Santoxiv.
Ela ergue-se das raízes lançadas na realidade da redenção do corpo, operada por
Cristo: redenção, cuja expressão última é a ressurreição. Há profundas razões
para relacionar a temática inteira da pureza com as palavras do Evangelho, nas
quais Cristo se refere à ressurreição (e isto constituirá o tema da nova etapa
das nossas considerações). Aqui pusemo-la em relação com o ethos da
redenção do corpo.
6. O modo
de entender e de apresentar a pureza — herdado da tradição do Antigo Testamento
e característico dos Livros “sapienciais” — era certamente uma indireta mas,
apesar disso, real preparação para a doutrina paulina acerca da pureza
entendida como “vida segundo o Espírito”. Sem dúvida aquele modo facilitava
também a muitos ouvintes do Sermão da Montanha a compreensão das palavras de
Cristo, quando, explicando o mandamento “Não cometerás adultério”, se referia ao
“coração” humano. O conjunto das nossas reflexões pôde deste modo demonstrar, ao
menos em certa medida, com que riqueza e com que profundidade se distingue a
doutrina sobre a pureza nas suas mesmas fontes bíblicas e evangélicas.
_____________________________________________________
1
A eusebeía ou pietas no período helenístico-romano referia-se
geralmente à veneração dos deuses (como “devoção”), mas conservava ainda o
sentido primitivo mais lato do respeito para com as estruturas vitais.
A
eusebeía definia o comportamento recíproco dos consanguíneos, as relações
entre os cônjuges, e também a atitude que as legiões deviam a César ou a dos
escravos para com os patrões.
No Novo
Testamento, só os escritos mais tardios aplicam a eusebeía aos cristãos;
nos escritos mais antigos esse termo caracteriza os “bons pagãos” (At 10,
2.7; 17, 23).
E assim a
eusebeía helênica, como também o “donum pietatis”, referindo-se embora,
sem dúvida, à veneração divina, têm larga base para exprimir as relações
inter-humanas (cf. W. Foerster, art. eusebeía, em: “Theological
Dictionary of the New Testament”, ed.
G. Kittel-G. Brominley, vol. VII, Grand Rapids 1971, Eerdmans, concupiscência.
177-182).
2
Essa versão da Vulgata, conservada pela Neovulgata e pela liturgia, citada
várias vezes por Santo Agostinho (De S. Virg., par. 43; Confess.
VI, 11; X, 29; Serm. CLX, 7), muda todavia o sentido do original
grego, que se traduz assim: “Como sabia que não podia obter a sabedoria, se Deus
ma não desse…”.
_____________________________________________________
i1Cor
6, 19-20.
ii1Cor
6, 15.
iii1Ts
4, 4.
iv
Cf. Is 11, 2 segundo os Setente e a Vulgata.
v
4, 3-5.
vi1Cor
6, 19.
vii
V. 20.
viiiEclo
23, 4-6.
ixEclo
51, 20.
x
8, 21.
xiTt
1, 15ss.
xii
4, 3-5.
xiii
6, 13-20.
xiv
Cf. também Jo 3, 5ss.
58ª.
Catequese
1 de Abril
de 1981
A função positiva da pureza de coração
1. Antes
de concluir o ciclo de considerações sobre as palavras pronunciadas por Jesus
Cristo no Sermão da Montanha, é necessário recordar essas palavras uma vez mais
e retomar sumariamente o fio das idéias, de que estas constituíram a base. Eis o
teor das palavras de Jesus: “Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério. Eu,
porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já
cometeu adultério com ela, no seu coração”i.
São palavras sintéticas, que exigem aprofundada reflexão, de modo análogo
às palavras em que Cristo se referiu ao “princípio”. Aos fariseus, que —
apoiando-se na lei de Moisés que admitia o chamado acto de repúdio — lhe tinham
perguntado: “É permitido ao homem repudiar a sua mulher por qualquer motivo?”,
Ele respondeu: “Não lestes que o Criador, desde o princípio, fê-los homem e
mulher? … Por isso, o homem deixará o pai e a mãe, e unir-se-á a sua mulher e
serão os dois uma só carne… Pois bem, o que Deus uniu, não o separe o homem”ii.
Também estas palavras requereram uma reflexão aprofundada, para extrair toda a
riqueza nelas encerrada. Uma reflexão deste género consentiu-nos apresentar a
autêntica teologia do corpo.
2.
Seguindo a referência que fez Cristo ao “princípio”, dedicamos uma série de
reflexões aos relativos textos do Livro do Génesis, que tratam precisamente
daquele “princípio”. Das análises feitas surgiu não só uma imagem da situação do
homem — varão e mulher — no estado de inocência original, mas também a base
teológica da verdade do homem e a sua particular vocação que brota do eterno
mistério da pessoa: imagem de Deus, encarnada no facto visível e corpóreo da
masculinidade ou femininidade da pessoa humana. Esta verdade encontra-se na
base da resposta dada por Cristo em relação com o caráter do matrimónio, e em
particular com a sua indissolubilidade. É verdade sobre o homem, verdade que faz
penetrar as raízes no estado de inocência original, verdade que é necessário,
portanto, entender-se no contexto daquela situação anterior ao pecado, tal como
procuramos fazer no ciclo precedente das nossas reflexões.
3. Ao
mesmo tempo, é preciso todavia considerar, entender e interpretar a mesma
verdade fundamental sobre o homem, o seu ser de varão e de mulher, no prisma de
outra situação: isto é, daquela que se formou mediante a ruptura da primeira
aliança com o Criador, ou seja, mediante o pecado original. Convém ver tal
verdade sobre o homem — varão e mulher — no contexto da sua pecaminosidade
hereditária. E é precisamente aqui que nos encontramos com o enunciado de
Cristo no Sermão da Montanha. É óbvio que na Sagrada Escritura da Antiga e
da Nova Aliança há muitas narrações, frases e palavras, que vêm confirmar a
mesma verdade, isto é, a de trazer o homem “histórico” em si a herança do pecado
original; apesar disto, as palavras de Cristo, pronunciadas no Sermão da
Montanha, parecem ter — com toda a sua concisa enunciação — uma eloquência
particularmente densa. Demonstram-no as análises feitas precedentemente, que
foram desvelando pouco a pouco o que está encerrado naquelas palavras. Para
clarificar as afirmações relativas à concupiscência, é necessário tomar o
significado bíblico da concupiscência mesma — da tríplice concupiscência — e
principalmente da concupiscência da carne. Então, pouco a pouco, chega-se a
compreender porque define Jesus aquela concupiscência (precisamente: o “olhar
desejando”) como “adultério cometido no coração”. Efetuando as análises
respectivas, procuramos ao mesmo tempo compreender que significado tinham as
palavras de Cristo para os seus imediatos ouvintes, educados na tradição
do Antigo Testamento, isto é, na tradição dos textos legislativos, como também
proféticos e “sapienciais”; e, além disso, que significado podem ter as palavras
para o homem de todas as outras épocas, e em particular para o homem
contemporâneo, considerando os seus vários condicionamentos culturais.
Estamos persuadidos, de facto, que estas palavras, no seu conteúdo essencial, se
referem ao homem de todo o lugar e de todos os tempos. Nisto está também o seu
valor sintético: a cada um anunciam elas a verdade que é, para ele, válida e
substancial.
4. Qual é
esta verdade? Indubitavelmente, é uma verdade de caráter ético e,
portanto, afinal, de uma verdade de caráter normativo, assim como normativa é a
verdade contida no mandamento: “Não cometerás adultério”. A interpretação deste
mandamento, dado por Cristo, indica o mal que é necessário evitar e vencer —
precisamente o mal da concupiscência da carne — e ao mesmo tempo indica o bem a
que a vitória sobre os desejos abre caminho. Este bem é a “pureza de coração”,
de que fala Cristo no mesmo contexto do Sermão da Montanha. Do ponto de vista
bíblico, a “pureza de coração” significa a liberdade de todo o género de
pecado ou de culpa e não só dos pecados que dizem respeito à “concupiscência da
carne”. Todavia, aqui ocupamo-nos de modo particular de um dos aspectos daquela
“pureza”, o qual constitui o contrário do adultério “cometido no coração”. Se
aquela “pureza de coração“, de que tratamos, se entende segundo o
pensamento de São Paulo, como “vida segundo o Espírito”, então o contexto
paulino oferece-nos uma imagem completa do conteúdo encerrado nas palavras
pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha. Contêm uma verdade de natureza
ética, põem de sobreaviso contra o mal e indicam o bem moral do comportamento
humano, aliás, levam os ouvintes a evitar o mal da concupiscência e a adquirir a
pureza de coração. Estas palavras têm portanto significado normativo e, também,
indicador. Dirigindo para o bem da “pureza de coração”, indicam ao mesmo tempo,
os valores a que o coração humano pode e deve aspirar.
5. Daqui a
pergunta: que verdade, válida para todo o homem, está contida nas palavras de
Cristo? Devemos responder que está nelas encerrada não só uma verdade ética,
mas também a verdade essencial sobre o homem, a verdade antropológica.
Por isso, exactamente, remontamos a estas palavras ao formular aqui a teologia
do corpo, em estreita relação e, por assim dizer, na perspectiva das palavras
precedentes, em que se referira Cristo ao “princípio”. Pode-se afirmar que, com
a sua expressiva eloquência evangélica, à consciência do homem da concupiscência
é, em certo modo, recordado o homem da inocência original. Mas as palavras de
Cristo são realistas. Não procuram obrigar o coração humano a voltar ao estado
de inocência original, que o homem já deixou atrás de si no momento em que
cometeu o pecado original; pelo contrário, indicam-lhe o caminho para uma
pureza de coração, que lhe é possível e acessível também no estado da
pecaminosidade hereditária. É, esta, a pureza do “homem da concupiscência”, que
todavia está inspirado pela palavra do Evangelho e aberto à “vida segundo o
Espírito” (em conformidade com as palavras de São Paulo), é esta a pureza do
homem da concupiscência, que está envolvido inteiramente pela “redenção do
corpo”, realizada por Cristo. Precisamente por isto encontramos nas palavras do
Sermão da Montanha a referência ao “coração”, isto é, ao homem interior. O homem
interior deve abrir-se à vida segundo o Espírito, para que a pureza evangélica
de coração seja por ele participada: para que ele reencontre e realize o valor
do corpo, libertado dos vínculos da concupiscência mediante a redenção.
O
significado normativo das palavras de Cristo está profundamente radicado no seu
significado antropológico, na dimensão da interioridade humana.
6. Segundo
a doutrina evangélica, desenvolvida de modo tão maravilhoso nas Epístolas
paulinas, a pureza não é só abster-se da impudicíciaiii,
ou seja, temperança, mas, ao mesmo tempo, abre também o caminho para uma
descoberta cada vez mais perfeita da dignidade do corpo humano; o que está
organicamente ligado com a liberdade do dom da pessoa na autenticidade integral
da sua subjetividade pessoal, masculina ou feminina. Deste modo, a pureza, no
sentido de temperança, desenvolve-se no coração do homem que a cultiva e
tende a descobrir e a afirmar o sentido esponsal do corpo na sua verdade
integral. Esta mesma verdade deve ser conhecida interiormente; deve, de certo
modo, ser “sentida com o coração”, para que as relações recíprocas do homem e da
mulher — e mesmo o simples olhar — readquiram aquele conteúdo autenticamente
esponsal dos seus significados. E é precisamente este conteúdo que no Evangelho
é indicado pela “pureza de coração”.
7. Se na
experiência interior do homem (isto é, do homem da concupiscência) a
“temperança” se desenha, por assim dizer, como função negativa, a análise
das palavras de Cristo, pronunciadas no Sermão da Montanha e relacionadas com os
textos de São Paulo, consente-nos deslocar tal significado para a função
positiva da pureza de coração. Na pureza consumada o homem goza dos
frutos da vitória alcançada sobre a concupiscência, vitória a que se refere São
Paulo ao exortar a que “se mantenha o próprio corpo com santidade e respeito”iv.
Mais, exactamente numa pureza assim consumada manifesta-se em parte a eficácia
do dom do Espírito Santo, de que o corpo humano “é templo”v.
Este dom é sobretudo o da piedade (donum pietatis), que restitui à
experiência do corpo — especialmente quando se trata da esfera das relações
recíprocas do homem e da mulher — toda a sua simplicidade, a sua limpidez
e também a sua alegria interior. Este é, como se vê, um clima espiritual,
bem diverso da “paixão e concupiscência”, sobre que escreve Paulo (e que, por
outro lado, conhecemos devido às precedentes análises; basta recordar o
Eclesiástico 26, 13.15-18). Uma coisa é, de facto, a satisfação das paixões,
outra a alegria que o homem encontra em possuir-se mais plenamente a si mesmo,
podendo deste modo tornar-se, ainda mais plenamente, um verdadeiro dom para
outra pessoa.
As
palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha dirigem o coração humano
precisamente para tal alegria. A elas é necessário confiarmo-nos a nós mesmos,
confiarmos os nossos pensamentos e as próprias ações, para encontrar a alegria e
a oferecer aos outros.
_____________________________________________________
iMt
5, 27-28.
iiMt
19, 3-6.
iii
Cf. 1Ts 4, 3.
iv1Ts
4, 4.
v
Cf. 1Cor 6, 19.
59ª.
Catequese
8 de Abril
de 1981
Pedagogia do corpo, ordem moral e manifestações afetivas
1.
Convém-nos agora concluir as reflexões e as análises baseadas nas palavras ditas
por Cristo no Sermão da Montanha, com que se referiu ao coração humano,
exortando-o à pureza: “Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério. Eu,
porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já
cometeu adultério com ela no seu coração”i.
Dissemos repetidamente que estas palavras, escutadas uma vez pelos ouvintes, em
número limitado, daquele Sermão, se referem ao homem de todos os tempos e
lugares, e fazem apelo ao coração humano, em que se inscreve a mais interior
e, em certo sentido, a mais essencial trama da história. É a história do
bem e do mal (cujo início está ligado, no Livro do Génesis, com a misteriosa
árvore do conhecimento do bem e do mal) e, ao mesmo tempo, é a história da
salvação, cuja palavra é o Evangelho e cuja força é o Espírito Santo, dado
àqueles que recebem o Evangelho com o coração sincero.
2. Se o
apelo de Cristo ao “coração” humano e, ainda antes, a sua referência ao
“princípio” nos consentem construir ou pelo menos esboçar uma antropologia, que
podemos chamar “teologia do corpo”, tal teologia é, ao mesmo tempo, pedagogia.
A pedagogia tende a educar o homem, pondo diante dele as exigências,
motivando-as, e indicando os caminhos que levam às realizações delas. Os
enunciados de Cristo têm também este fim: são enunciados “pedagógicos”. Contêm
uma pedadogia do corpo, expressa de modo conciso e, ao mesmo tempo, o mais
possível completo. Quer a resposta dada aos fariseus quanto à indissolubilidade
do matrimónio, quer as palavras do Sermão da Montanha a respeito do domínio da
concupiscência, demonstram — pelo menos indiretamente — ter o Criador
assinalado como característica do homem o corpo, a sua masculinidade e
femininidade; e que na masculinidade e femininidade lhe assinalou em certo
sentido como característica a sua humanidade, a dignidade da pessoa, e também o
sinal transparente da “comunhão” interpessoal, em que o homem mesmo se realiza
através do autêntico dom de si. Pondo diante do homem as inteligências conformes
às características a ele confiadas, o Criador indica simultaneamente ao homem,
varão e mulher, os caminhos que levam a assumi-las e a realizá-las.
3.
Analisando estes textos-chaves da Bíblia, até à raiz mesma dos significados que
encerram, descobrimos precisamente aquela antropologia que pode ser denominada
“teologia do corpo”. E é esta teologia do corpo que funda depois o mais
apropriado método da pedagogia do corpo, isto é, da educação (melhor, da
auto-educação) do homem. O que adquire particular atualidade para o homem
contemporâneo, cuja ciência no campo da biofisiologia e da biomedicina muito
progrediu. Todavia, esta ciência trata o homem sob determinado “aspecto” e,
portanto, é mais parcial que global. Conhecemos bem as funções do corpo como
organismo, as funções ligadas com a masculinidade e a femininidade da pessoa
humana. Mas tal ciência, de per si, não desenvolve ainda a consciência do
corpo como sinal da pessoa, como manifestação de espírito. Todo o
desenvolvimento da ciência contemporânea, relativo ao corpo como organismo, tem
sobretudo o caráter do conhecimento biológico, porque é baseado na separação, no
interior do homem, entre aquilo que é nele corpóreo e aquilo que é espiritual.
Quem se serve de um conhecimento tão unilateral das funções do corpo como
organismo, não é difícil que chegue a tratar o corpo, de modo mais ou menos
sistemático, como objeto de manipulações; em tal caso o homem cessa, por
assim dizer, de identificar-se subjetivamente com o próprio corpo, porque
privado do significado e da dignidade derivantes de este corpo ser próprio da
pessoa. Encontramo-nos aqui no limite de problemas, que muitas vezes exigem
soluções fundamentais, impossíveis sem uma visão integral do homem.
4.
Precisamente aqui vê-se claro que a teologia do corpo, como a deduzimos desses
textos-chaves das palavras de Cristo, se torna o método fundamental da
pedagogia, ou seja, da educação do homem do ponto de vista do corpo, na plena
consideração da sua masculinidade e femininidade. Aquela pedagogia pode ser
entendida sob o aspecto de uma própria “espiritualidade do corpo“; o
corpo, de facto, na sua masculinidade ou femininidade, é dado como encargo ao
espírito humano (o que de maneira estupenda foi expresso por São Paulo na
linguagem que lhe é própria) e por meio de uma adequada maturidade do espírito
torna-se, também ele, sinal da pessoa, de que a pessoa está consciente, e
autêntica “matéria” na comunhão das pessoas. Por outras palavras: o homem,
através da sua maturidade espiritual, descobre o significado esponsal, próprio
do corpo. As palavras de Cristo no Sermão da Montanha indicam que a
concupiscência, de per si, não desvela ao homem aquele significado, antes pelo
contrário, o ofusca e obscurece. O conhecimento puramente “biológico” das
funções do corpo como organismo, relacionadas com a masculinidade e femininidade
da pessoa humana, só é capaz de ajudar a descobrir o autêntico significado
esponsal do corpo se caminha a par e passo com uma adequada maturidade
espiritual da pessoa humana. Sem isto, tal conhecimento pode ter efeitos
absolutamente opostos; isto é confirmado por múltiplas experiências do nosso
tempo.
5. Deste
ponto de vista, é necessário considerar com perspicácia as enunciações da Igreja
contemporânea. Uma adequada compreensão e interpretação delas, como também a sua
aplicação prática (isto é, precisamente, a pedagogia), requer aquela aprofundada
teologia do corpo que, afinal, deduzimos sobretudo das palavras-chaves de
Cristo. Quanto às enunciações contemporâneas da Igreja, é necessário tomar
conhecimento do capítulo entitulado “Dignidade do Matrimónio e da Família e sua
valorização”, da Constituição pastoral do Concílio Vaticano II (Gaudium et
spes, parte II, c. I) e, em seguida, da Encíclica Humanae vitae de
Paulo VI. Sem qualquer dúvida, as palavras de Cristo, a cuja análise dedicamos
muito espaço, tinham como fim, apenas, a valorização da dignidade do
matrimónio e da família; daí a fundamental convergência entre elas e o
conteúdo de ambas as enunciações mencionadas, da Igreja contemporânea. Cristo
falava ao homem de todos os tempos e lugares; as enunciações da Igreja tendem a
atualizar as palavras de Cristo, e por isso devem ser relidas segundo os
princípios daquela teologia e daquela pedagogia que nas palavras de Cristo
encontram raiz e apoio.
É difícil
realizar aqui uma análise global das citadas enunciações do magistério supremo
da Igreja. Limitar-nos-emos a referir algumas passagens. Eis de que modo o
Vaticano II — pondo entre os mais urgentes problemas da Igreja no mundo
contemporâneo “a valorização da dignidade do matrimónio e da família” —
caracteriza a situação existente neste campo: “A dignidade desta instituição
(isto é, do matrimónio e da família) não resplandece em toda a parte com igual
brilho. Encontra-se obscurecida pela poligamia, pela epidemia do divórcio, pelo
chamado amor livre e por outras deformações. Além disso, o amor conjugal é
muitas vezes profanado pelo egoísmo, pelo amor do prazer e pelas práticas
ilícitas contra a geração”ii.
Paulo VI, expondo na Encíclica Humanae vitae este último problema,
escreve entre outras coisas: “Pode-se ainda temer que o homem, habituando-se ao
uso das práticas anticoncepcionais, acabe por perder o respeito da mulher e (…)
chegue a considerá-la como simples instrumento de gozo egoísta e não já como sua
companheira respeitada e amada”iii.
Não nos
encontramos, porventura, aqui na órbita da mesma solicitude, que uma vez
ditara as palavras de Cristo sobre a unidade e a indissolubilidade do
matrimónio, como também as do Sermão da Montanha, relativas à pureza do coração
e ao domínio da concupiscência da carne, palavras desenvolvidas mais tarde com
tanta perspicácia pelo Apóstolo Paulo?
6. No
mesmo espírito, o Autor da Encíclica Humanae vitae, falando das
exigências próprias da moral cristã, apresenta, ao mesmo tempo, a
possibilidade de cumpri-las, quando escreve: “O domínio do instinto,
mediante a razão e a vontade livre, impõe indubitavelmente uma ascese — Paulo VI
usa este termo — para que as manifestações afetivas da vida conjugal sejam
segundo a reta ordem e em particular para que se observe a continência
periódica. Mas esta disciplina, própria da pureza dos esposos, bem longe de
prejudicar o amor conjugal, confere-lhe, pelo contrário, mais alto valor humano.
Exige contínuo esforço (precisamente esse esforço foi chamado acima
“ascese”), mas graças ao seu benéfico influxo os cônjuges desenvolvem
integralmente a sua personalidade enriquecendo-se de valores espirituais. Ela…
favorece a atenção para com o outro cônjuge, ajuda os esposos a banir o egoísmo,
inimigo do verdadeiro amor, e aprofunda o seu sentido de responsabilidade…”iv.
7.
Contentemo-nos com estas poucas passagens. Elas — particularmente a última —
demonstram de maneira clara quanto é indispensável, para uma adequada
compreensão do magistério da Igreja contemporânea, aquela teologia do corpo,
cuja base procuramos sobretudo nas palavras do próprio Cristo. É exactamente
esta — como já dissemos — que se torna o método fundamental de toda a pedagogia
cristã do corpo. Fazendo referência às palavras citadas, pode-se afirmar que o
fim da pedagogia do corpo está precisamente em fazer que “as
manifestações afetivas” — sobretudo as “próprias da vida conjugal” —
sejam conformes à ordem moral, numa palavra, à dignidade das pessoas. Nestas
palavras volta o problema da recíproca relação entre o eros e o ethos,
de que já tratamos. A teologia, entendida como método da pedagogia, prepara-nos
também para as novas reflexões sobre a sacramentalidade da vida humana e, em
particular, da vida matrimonial.
O
Evangelho da pureza do coração, ontem e hoje: concluindo nós com esta frase o
presente ciclo das nossas considerações — antes de passar ao ciclo sucessivo, em
que a base das análises serão as palavras de Cristo sobre a ressurreição do
corpo — , desejamos ainda dedicar um pouco de atenção à “necessidade de criar
clima favorável para a educação da castidade”, de que trata a Encíclica de Paulo
VIv,
e queremos centrar estas observações sobre o problema do ethos do corpo
nas obras da cultura artística, com particular referência às situações que
encontramos na vida contemporânea.
_____________________________________________________
iMt
5, 27-28.
iiGaudium
et spes,
47.
iiiHumanae
vitae,
17.
ivHumanae
vitae,
21.
v
Cf. Humanae vitae, 22.
60ª.
Catequese
15 de
Abril de 1981
O corpo humano “tema” das obras de arte
1. Nas
nossas precedentes reflexões — quer relativamente às palavras de Cristo, em que
Ele faz referência ao “princípio”, quer relativamente ao Sermão da Montanha,
isto é, quando Ele se refere ao “coração” humano — procuramos, de modo
sistemático, levar a que se veja como a dimensão da subjetividade pessoal do
homem é elemento indispensável presente na hermenêutica teológica, que devemos
descobrir e pressupor nas bases do problema do corpo humano. Portanto, não só a
realidade objetiva do corpo, mas ainda muito mais, segundo parece, a consciência
subjetiva e também a “experiência” subjetiva do corpo entram, a cada passo, na
estrutura dos textos bíblicos, e por isso requerem ser tomados em consideração e
encontrarem reflexo na teologia. Por conseguinte, a hermenêutica teológica deve
ter sempre em conta estes dois aspectos. Não podemos considerar o corpo como
realidade objetiva fora da subjetividade pessoal do homem, dos seres humanos:
homens e mulheres. Quase todos os problemas do “ethos do corpo” estão ligados
ao mesmo tempo à sua identificação ontológica como corpo da pessoa, e ao
conteúdo e qualidade da experiência subjetiva, isto é, ao mesmo tempo, do
“viver” quer do próprio corpo quer nas relações inter-humanas, e
em particular nesta perene relação “homem-mulher”. Também as palavras da
primeira Epístola aos Tessalonicenses, em que o Autor exorta a “manter o próprio
corpo com santidade e respeito” (isto é, todo o problema da “pureza de coração”)
indicam, sem qualquer dúvida, estas duas dimensões.
2. São
dimensões que dizem respeito diretamente aos homens concretos, vivos, às suas
atitudes e aos seus comportamentos. As obras da cultura, especialmente da
arte, fazem que aquelas dimensões, de “ser corpo” e de “experimentar o corpo”,
se escondam, em certo sentido, para fora destes homens vivos. O homem
encontra-se com a “realidade do corpo” e “experimenta o corpo” também quando
este se torna tema da atividade criativa, obra de arte e conteúdo da
cultura. Em princípio, é necessário reconhecer que este contato se dá no plano
da experiência estética, em que se trata de contemplar a obra de arte (em grego
aisthánomai: olho, observo). E é necessário reconhecer, portanto, no caso
determinado, que se trata do corpo objetivado, fora da sua identidade
ontológica, de modo diverso e segundo os critérios próprios da atividade
artística. Todavia, o homem, que é admitido a ter esta visão, está a priori
demasiado profundamente ligado ao significado do protótipo, ou modelo, que neste
caso é ele próprio — o homem vivo e o vivo corpo humano. Está demasiado
profundamente ligado para poder arrancar e separar completamente aquele acto,
substancialmente estético, da obra em si e da sua contemplação, arrancando-a e
separando-a daqueles dinamismos ou reações de comportamento e das valorizações,
que dirigem aquela primeira experiência e aquele modo de viver. Este olhar,
por sua natureza, “estético“, não pode, na consciência subjetiva do
homem, ser totalmente isolado daquele “olhar” de que fala Cristo
no Sermão da Montanha: pondo em guarda contra a concupiscência.
3. Assim,
pois, a esfera inteira das experiências estéticas encontra-se, ao mesmo tempo,
no âmbito do ethos do corpo. Justamente, portanto, é necessário pensar
também aqui nas necessidades de criar clima favorável à pureza; este clima pode,
de facto, ser ameaçado não só no modo mesmo em que decorrem as relações e
convivência dos homens vivos, mas também no âmbito das objetivações próprias das
obras de cultura, no âmbito das comunicações sociais: quando se trata da palavra
viva ou escrita; no âmbito da imagem, isto é, da representação e da visão, quer
no significado tradicional deste termo quer no contemporâneo. Deste modo,
atingimos os diversos campos e produtos da cultura artística, plástica, de
espetáculo, também a que se baseia nas técnicas audiovisuais contemporâneas.
Neste campo, vasto e bem diferenciado, é necessário que nos ponhamos uma
pergunta à luz do ethos do corpo, delineado nas análises até agora
realizadas, sobre o corpo humano como objeto da cultura.
4. Antes
de tudo, observa-se que o corpo humano é perene objeto de cultura, no mais
vasto significado do termo, pela simples razão de o homem mesmo ser sujeito
de cultura e, na sua atividade cultural e criativa, empenhar a sua humanidade,
incluindo por isso nesta atividade também o seu corpo. Nas presentes reflexões,
devemos, porém, restringir o conceito de “objeto de cultura”, limitando-nos ao
conceito entendido como “tema” das obras de cultura e em particular das obras de
arte. Trata-se, numa palavra, da tematização, ou da “objetivação”, do corpo em
tais obras. Todavia, é necessário fazer aqui desde já algumas distinções, mesmo
que seja à maneira de exemplo. Uma coisa é o corpo vivo humano: do homem e da
mulher, que de per si cria o objeto de arte e a obra de arte (como, por exemplo,
no teatro, no bailado e, até certo ponto, também durante um concerto), e outra
coisa é o corpo como modelo da obra de arte, como nas artes plásticas,
escultura ou pintura. É possível colocar ao mesmo nível também o filme ou a arte
fotográfica em sentido lato? Parece que sim, embora do ponto de vista do corpo,
qual objeto-tema, se verifique nesse caso uma diferença bastante essencial. Na
pintura ou escultura, o homem-corpo continua sempre a ser modelo, submetido à
específica elaboração por parte do artista. No filme, e ainda mais na arte
fotográfica, não é o modelo que é transfigurado, mas é reproduzido o homem vivo:
e em tal caso o homem, o corpo humano, não é modelo da obra de arte, mas
objeto de uma reprodução obtida mediante técnicas apropriadas.
5. É
necessário notar, desde já, que a mencionada distinção é importante do ponto de
vista do ethos do corpo, nas obras de cultura. E acrescenta-se
imediatamente que a reprodução artística, quando se torna conteúdo da
representação e da transmissão (televisiva ou cinematográfica), perde, em certo
sentido, o seu contato fundamental com o homem-corpo, de que é reprodução, e
muitas vezes torna-se objeto “anónimo”, assim como é, por exemplo, um
anónimoacto fotografado, publicado nas revistas ilustradas, ou uma imagem
difundida nos alvos de todo o mundo. Tal anonimato é o efeito da “propagação”
da imagem-reprodução do corpo humano, objetivizado primeiro com a ajuda das
técnicas de reprodução, que — como foi acima recordado — parece diferenciar-se
essencialmente da transfiguração do modelo típico da obra de arte, sobretudo nas
artes plásticas. Ora, tal anonimato (que, por outro lado, é modo de “velar” ou
“esconder” a identidade da pessoa reproduzida), constitui também um problema
específico do ponto de vista do ethos do corpo humano nas obras de
cultura e particularmente nas obras contemporâneas da chamada cultura de massa.
Limitemo-nos, hoje, a estas considerações preliminares, que têm significado
fundamental para o ethos do corpo humano nas obras da cultura artística.
Em seguida, estas considerações tornar-nos-ão conscientes de quanto elas estão
intimamente ligadas às palavras, que pronunciou Cristo no Sermão da
Montanha, comparando o “olhar desejando” com o “adultério cometido no coração”.
A extensão destas palavras ao âmbito da cultura artística é de particular
importância, pois se trata de “criar um clima favorável à castidade” de
que fala Paulo VI na Encíclica Humanae vitae. Procuremos compreender este
assunto de modo muito apropriado e essencial.
61ª.
Catequese
22 de
Abril de 1981
A obra de arte deve sempre observar
a normatividade do dom
e do recíproco dar-se
1.
Reflitamos agora — em relação com as palavras de Cristo pronunciadas no Sermão
da Montanha — sobre o problema do ethos do corpo humano nas obras da
cultura artística. Este problema tem raízes muito profundas. Convém aqui
recordar a série de análises operadas em relação com o apelo de Cristo para o
“princípio”, e sucessivamente para o apelo por Ele feito ao “coração” humano, no
Sermão da Montanha. O corpo humano — o nu corpo humano em toda a verdade da sua
masculinidade e femininidade — tem um significado de dom da pessoa à
pessoa. O ethos do corpo, isto é, a regularidade ética da sua
nudez, está por motivo da dignidade do sujeito pessoal, intimamente ligado
àquele sistema de referência, entendido como sistema esponsal. Neste, o
dar de uma parte encontra-se com a apropriada e adequada resposta da outra ao
dom. Esta resposta decide da reciprocidade do dom. A objetivação artística do
corpo humano na sua nudez masculina e feminina, com o fim de fazer dele,
primeiro, o modelo e, depois, tema da obra de arte, é sempre certa transferência
para fora desta configuração original e para ele específica da doação
interpessoal. Isto constitui, em certo sentido, um desenraizar do corpo
humano para fora desta configuração e um transferi-lo para a medida da
objetivação artística; dimensão específica da obra de arte ou da reprodução
típica das técnicas cinematográficas e fotográficas do nosso tempo.
Em cada
uma destas dimensões — e em cada uma de modo diverso — o corpo humano perde
aquele significado profundamente subjetivo do dom, e torna-se objeto destinado a
um múltiplo conhecimento, mediante o qual os que olham para ele, assimilam ou
mesmo, em certo sentido, se assenhoreiam do que evidentemente existe — mais,
deve existir essencialmente a nível de dom, feito de pessoa a pessoa — não já na
imagem mas no homem vivo. Para dizer a verdade, aquele “assenhorear-se”
realiza-se já a outro nível — isto é, ao nível do objeto da transfiguração ou
reprodução artística. Todavia, é impossível não reparar em que, do ponto de
vista do ethos do corpo, profundamente entendido, surge aqui um
problema. Problema muito delicado, que tem os seus níveis de intensidade
conforme os vários motivos e circunstâncias, quer por parte da atividade
artística, quer por parte do conhecimento da obra de arte ou da sua reprodução.
De que se ponha este problema não resulta, de facto, que o corpo humano, na sua
nudez, não possa tornar-se tema da obra de arte, mas só que este problema não é
puramente estético nem moralmente indiferente.
2. Nas
nossas precedentes análises (sobretudo em relação com apelar Cristo para o
“princípio”), dedicamos muito espaço ao significado da vergonha, esforçando-nos
por compreender a diferença entre a situação — e o estado — da inocência
original, em que “estavam ambos nus… mas não sentiam vergonha”i
e, sucessivamente, entre a situação — e o estado — da pecaminosidade em que
entre o homem e a mulher nasceu, juntamente com a vergonha, a específica
necessidade da intimidade para com o próprio corpo. No coração do homem
sujeito à concupiscência, serve esta necessidade, também indiretamente, para
assegurar o dom e a possibilidade do dar-se recíproco. Tal necessidade forma
também o modo de operar do homem como “objeto da cultura”, no mais amplo
significado do termo. Se a cultura mostra tendência explícita para cobrir a
nudez do corpo humano, certamente fá-lo não só por motivos climáticos, mas
também em relação com o processo de crescimento da sensibilidade pessoal do
homem. A anónima nudez do homem-objeto contrasta com o progresso da cultura
autenticamente humana dos costumes. Provavelmente é possível confirmar isto,
mesmo na vida das populações chamadas primitivas. O processo de aperfeiçoar a
pessoal sensibilidade humana é certamente factor e fruto da cultura.
Por trás
da necessidade da vergonha, isto é, da intimidade do próprio corpo (sobre o qual
informam com tanta precisão as fontes bíblicas em Gn 3), esconde-se uma
norma mais profunda: a do dom, orientada para as profundidades mesmas do sujeito
pessoal e para a outra pessoa — especialmente na relação homem-mulher segundo a
perene regularidade do dar-se recíproco. De tal modo, nos processos da cultura
humana, entendida em sentido lato, verificamos — mesmo no estado da
pecaminosidade hereditária do homem — uma continuidade bastante explícita
do significado esponsal do corpo na sua masculinidade e femininidade.
Aquela vergonha original, conhecida já pelos primeiros capítulos da Bíblia, é
elemento permanente da cultura e dos costumes. Pertence à gênese do ethos
do corpo humano.
3. O homem
de sensibilidade desenvolvida ultrapassa, com dificuldade e resistência
interior, o limite daquela vergonha. O que se evidencia mesmo nas situações, que
por outro lado são justificadas pela necessidade de despir o corpo, como, por
exemplo, no caso dos exames ou das intervenções médicas. Em particular, é
necessário também recordar outras circunstâncias, como por exemplo as dos campos
de concentração ou dos locais de extermínio, onde a violação do pudor corpóreo é
método conscientemente usado para destruir a sensibilidade pessoal e o
sentimento da dignidade humana. Em toda a parte — embora de maneiras diversas —
reconfirma-se a mesma linha de regularidade. Seguindo a sensibilidade pessoal, o
homem não quer tornar-se objeto para os outros por meio da própria nudez
anónima, nem quer que o outro se torne para ele objeto de maneira
semelhante. Evidentemente, tanto “não quer” quanto se deixa guiar pelo
sentimento da dignidade do corpo humano. Vários, de facto, são os motivos que
podem induzir, incitar e mesmo constranger o homem a proceder contrariamente
àquilo que exige a dignidade do corpo humano, ligada com a sensibilidade
pessoal. Não se pode esquecer que a fundamental “situação” interior do homem
“histórico” é o estado da tríplice concupiscênciaii.
Este estado — e em particular a concupiscência da carne — faz-se sentir em
diversos modos, quer nos impulsos interiores do coração humano quer em todo o
clima das relações inter-humanas e nos costumes sociais.
4. Não
podemos esquecer isto, nem sequer quando se trata da ampla esfera da cultura
artística, sobretudo a de caráter visual e espetacular, como também quando se
trata da cultura de “massa”, tão significativa para os nossos tempos e
ligada com o uso das técnicas divulgativas da comunicação audiovisual.
Apresenta-se uma pergunta: quando e em que caso esta esfera de atividade do
homem — do ponto de vista do ethos do corpo — é posta sob a acusação de “pornovisão“,
assim como a atividade literária, que era e é muitas vezes, acusada de “pornografia”
(este segundo termo é mais antigo)? Uma e outra coisa verificam-se quando é
ultrapassado o limite da vergonha, ou seja, da sensibilidade pessoal a respeito
do que se liga com o corpo humano, com a sua nudez, quando, na obra artística ou
mediante as técnicas de reprodução audiovisual, é violado o direito à
intimidade do corpo na sua masculinidade ou femininidade — e em última
análise — quando é violada aquela profunda regularidade do dom e do recíproco
dar-se, que está inscrito nesta femininidade e masculinidade através da
inteira estrutura de ser homem. Esta profunda inscrição — mesmo incisão — decide
do significado esponsal do corpo humano, isto é, da fundamental chamada que ele
recebe para formar a “comunhão das pessoas” e para nela participar.
Interrompendo neste ponto a nossa consideração, que desejamos continuar na
quarta-feira próxima, convém verificar que a observância ou a não-observância
destas regularidades, tão profundamente ligadas com a sensibilidade pessoal do
homem, não pode ser indiferente para o problema de “criar clima favorável à
castidade” na vida e na educação social.
_____________________________________________________
iGn
2, 25.
ii
Cf. 1Jo 2, 16.
62ª.
Catequese
29 de
Abril de 1981
Os limites éticos nas obras de arte e na produção audiovisual
1. Já
dedicamos uma série de reflexões ao significado das palavras pronunciadas por
Cristo no Sermão da Montanha, em que exorta à pureza de coração, fazendo notar o
“olhar concupiscente”. Não podemos esquecer estas palavras de Cristo, mesmo
quando se trata da vasta esfera da cultura artística, sobretudo a de caráter
visual e espetacular, como também quando se trata da esfera da cultura de
“massa” — tão significativa para os nossos tempos — , ligada com o uso das
técnicas divulgativas da comunicação audiovisual. Dissemos ultimamente que a
referida esfera da atividade do homem é às vezes acusada de “pornovisão”, assim
como no referente à literatura é apresentada a acusação de “pornografia”. Um e
outro facto realizam-se quando se ultrapassa o limite da vergonha, ou seja, da
sensibilidade pessoal a respeito do que se liga com o corpo humano, com a sua
nudez, quando na obra artística, mediante as técnicas de produção audiovisual,
é violado o direito à intimidade do corpo na sua masculinidade ou
femininidade, e — em última análise — quando é violado aquele íntimo e
constante destino para o dom e o recíproco dar-se, que está inscrito
naquela femininidade e masculinidade através da inteira estrutura de “ser
homem”. Aquela profunda inscrição, melhor, incisão, decide do significado
esponsal do corpo, isto é, da fundamental chamada que ele recebe para formar uma
“comunhão de pessoas” e a participar nela.
2. É óbvio
que nas obras de arte, ou nos produtos da reprodução artística audiovisual, o
sobredito destino constante para o dom, isto é, aquela profunda inscrição do
significado do corpo humano, pode ser violada só na ordem intencional da
reprodução e da representação; trata-se, de facto — como já precedentemente foi
dito — do corpo humano como modelo ou tema. Todavia, se o sentimento da vergonha
e a sensibilidade pessoal são em tais casos ofendidos, isto acontece por causa
da transferência delas para o campo da “comunicação social”, portanto por
causa de se tornar, por assim dizer, pública propriedade aquilo que, no
justo sentir do homem, pertence e deve pertencer estritamente à relação
interpessoal, aquilo que está ligado — como já antes se notou — à “comunhão
mesma das pessoas“, e no seu âmbito correspondente à verdade interior do
homem, portanto também à verdade integral sobre o homem.
Neste
ponto não é possível concordar com os representantes do chamado naturalismo, que
alegam o direito a “tudo aquilo que é humano”, nas obras de arte e nos produtos
da reprodução artística, afirmando operarem de tal modo em nome da verdade
realista acerca do homem. É mesmo esta verdade sobre o homem — a verdade
inteira sobre o homem — que exige tomar-se em consideração que o sentimento
da intimidade do corpo quer a coerência do dom conexo com a masculinidade e
femininidade do corpo mesmo, no qual se reflete o mistério do homem, próprio da
estrutura interior da pessoa. Tal verdade sobre o homem deve ser tomada em
consideração também na ordem artística, se queremos falar de um pleno realismo.
3. Neste
caso, constata-se, portanto, que a regularidade, própria da “comunhão das
pessoas”, concorda profundamente com a área vasta e diferenciada da
“comunicação”. O corpo humano na sua nudez — como afirmamos nas precedentes
análises (em que nos referimos a Gn 2, 25) — entendido como manifestação
da pessoa e como o seu dom, ou seja, sinal de confiança e de doação à outra
pessoa, consciente do dom, escolhida e decidida a responder a ele de modo
igualmente pessoal, torna-se fonte de particular “comunicação” interpessoal.
Como já foi dito, esta é uma particular comunicação na humanidade mesma. Essa
comunicação interpessoal penetra profundamente no sistema da comunhão (communio
personarum), ao mesmo tempo cresce a partir dele e desenvolve-se
corretamente no seu âmbito. Precisamente por causa do grande valor do corpo
em tal sistema de “comunhão” interpessoal, fazer do corpo na sua
nudez — que exprime exactamente “o elemento” do dom — o objeto-tema da obra de
arte ou da reprodução audiovisual, é problema não só de natureza estética, mas,
ao mesmo tempo, também de natureza ética. De facto, aquele “elemento do dom” é,
por assim dizer, suspenso na dimensão de uma recepção desconhecida e de uma
resposta imprevista, e com isto está de algum modo intencionalmente “ameaçado”,
no sentido de que pode tornar-se objeto anónimo de “apropriação”, objeto de
abuso. Exactamente por isso, a verdade integral sobre o homem constitui, neste
caso, a base da norma segundo a qual se modela o bem ou o mal das ações
determinadas, dos comportamentos, dos costumes e das situações. A verdade sobre
o homem, sobre aquilo que nele — precisamente por motivo do seu corpo e do seu
sexo (femininidade-masculinidade) — é particularmente pessoal e interior, cria
aqui limites precisos que não é lícito ultrapassar.
4. Estes
limites devem ser reconhecidos e observados pelo artista que faz do corpo humano
objeto, modelo ou tema da obra de arte ou da reprodução audiovisual. Nem ele nem
outros responsáveis neste campo têm o direito de exigir, propor ou fazer que
outros homens — convidados, exortados ou admitidos a ver, a contemplar a imagem
— violem aqueles limites juntamente com eles, ou por causa deles. Trata-se da
imagem, na qual o que em si mesmo forma o conteúdo e o valor profundamente
pessoal, o que pertence à ordem do dom e do mútuo dar-se de pessoa a pessoa, é,
como tema, desenraizado pelo próprio substrato autêntico, para se tornar, por
meio da “comunicação social”, objeto, e para mais, em certo sentido, objeto
anónimo.
5. Todo o
problema da “pornovisão” e da “pornografia”, como resulta do que está dito
acima, não é efeito de mentalidade puritana nem de um moralismo
apertado, como também não é produto de um pensamento carregado de
maniqueísmo. Trata-se nele de uma importantíssima, fundamental, esfera
de valores, diante dos quais o homem não pode ficar indiferente por motivo
da dignidade da humanidade, do caráter pessoal e da eloquência do corpo humano.
Todos aqueles conteúdos e valores, através das obras de arte e da atividade dos
meios audiovisuais, podem ser modelados e aprofundados, mas também ser
deformados e destruídos “no coração” do homem. Como se vê, encontramo-nos
continuamente na órbita das palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da
Montanha. Também os problemas, que estamos aqui a tratar, devem examinar-se à
luz daquelas palavras, que tomam o “olhar”, vindo da concupiscência, como um
“adultério cometido no coração”.
E por isso
dir-se-ia que a reflexão sobre estes problemas, importantes para “criar um clima
favorável à educação da castidade”, constitui um anexo indispensável a todas as
precedentes análises, como as que, no curso dos numerosos encontros das
quartas-feiras, dedicamos a este tema.
63ª.
Catequese
6 de Maio
de 1981
Responsabilidade ética do artista
ao tratar o tema do corpo humano
1. No
Sermão da Montanha pronunciou Cristo as palavras, a que dedicamos uma série de
reflexões durante quase um ano. Explicando aos Seus ouvintes o
significado próprio do mandamento “Não cometerás adultério”, Cristo assim se
exprime: “Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher,
desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração”i.
Parece que as citadas palavras se referem também aos vastos campos da cultura
humana, sobretudo aos da atividade artística, de que se tratou já ultimamente,
no decorrer de alguns encontros das quartas-feiras. Hoje, convém-nos dedicar a
parte final destas reflexões ao problema da relação entre o ethos da
imagem — ou da descrição — e o ethos da visão e da auscultação, da
leitura ou de outras formas de recepção cognoscitiva, com que se encontra o
conteúdo da obra de arte ou da audiovisão entendida em sentido lato.
2. E aqui
voltamos uma vez mais ao problema já anteriormente assinalado: se e em que
medida o corpo humano, em toda a visível verdade da sua masculinidade e
femininidade, pode ser tema da obra de arte e, por isso mesmo, tema dessa
específica “comunicação” social, a que está destinada tal obra. Esta pergunta
refere-se ainda mais à cultura contemporânea de “massa”, relacionada com as
técnicas audiovisuais. Pode o corpo humano ser um tal modelo-tema, dado que nós
sabemos estar ligada com isto aquela objetividade “sem opção” que primeiro
chamamos anonimato, e parece trazer consigo uma grave e potencial ameaça da
esfera inteira dos significados, própria do corpo do homem e da mulher, por
motivo do caráter pessoal do sujeito humano e do caráter da “comunhão” das
relações interpessoais?
Pode-se
acrescentar neste ponto que as expressões “pornografia” ou “pornovisão” — apesar
da sua antiga etimologia — apareceram na linguagem, relativamente tarde. A
tradicional terminologia latina servia-se do vocáculo ob-scaena,
indicando de tal modo tudo o que não deve encontrar-se diante dos olhos dos
espectadores, aquilo que há-de ser circundado por conveniente descrição, aquilo
que não pode ser apresentado ao olhar humano sem alguma opção.
3. Fazendo
a precedente pergunta, damo-nos conta de que, de facto, no curso de
épocas inteiras da cultura humana e da atividade artística, o corpo humano
foi e é um tal modelo-tema das obras de arte visíveis, assim como toda a
esfera do amor entre o homem e a mulher. Ligado com ele, também o “dar-se
recíproco” da masculinidade e da femininidade, nas suas expressões corpóreas,
foi, é e será, tema da narrativa literária. Tal narração encontrou o seu lugar
também na Bíblia, sobretudo no texto do “Cântico dos Cânticos”, que nos convirá
retomar noutra circunstância. Mas, é necessário reconhecer que na história da
literatura ou da arte, na história da cultura humana, este tema se mostra
particularmente frequente e é particularmente importante. De facto,
refere-se a um problema que em si mesmo é grande e importante.
Manifestamo-lo desde o princípio das nossas reflexões, seguindo os vestígios dos
textos bíblicos, que nos revelam a justa dimensão deste problema: isto é, a
dignidade do homem na sua corporeidade masculina e feminina, e o significado
esponsal da femininidade e masculinidade, inscrito em toda a estrutura interior
— e ao mesmo tempo visível — da pessoa humana.
4. As
nossas precedentes reflexões não pretendiam pôr em dúvida o direito a este tema.
Querem só demonstrar que tratá-lo anda ligado com uma particular
responsabilidade de natureza não só artística, mas também ética. O artista,
que se lança a este tema em qualquer esfera da arte ou mediante as técnicas
audiovisuais, deve estar consciente da plena verdade do objeto, de toda a
escala de valores ligados com ele; deve não só ter conta deles in
abstracto, mas também vivê-los ele mesmo corretamente. Isto corresponde de
igual modo àquele princípio da “pureza de coração”, que em determinados casos é
preciso transferir da esfera existencial das atitudes e comportamentos para a
esfera intencional da criação ou reprodução artística.
Parece que
o processo de tal criação tende não só à objetivação (e, em certo sentido, a uma
nova “materialização”) do modelo, mas, ao mesmo tempo, a exprimir em tal
objetivação o que pode chamar-se a idéia criativa do artista, na qual
precisamente se manifesta o seu mundo interior dos valores, portanto
também o viver a verdade no seu objeto. Neste processo, realiza-se uma
característica transfiguração do modelo ou da matéria e, em particular, daquilo
que é o homem, o corpo humano em toda a verdade da sua masculinidade ou
femininidade. (Deste ponto de vista, como já mencionamos, há uma bem importante
diferença, por exemplo, entre o quadro ou a escultura e a fotografia ou o
filme). O espectador, convidado pelo artista a olhar para a sua obra, comunica
não só com a objetivação, e, portanto, em certo sentido, com uma nova
“materialização” do modelo ou da matéria, mas ao mesmo tempo comunica com a
verdade do objeto que o autor, na sua “materialização” artística, conseguiu
exprimir com os meios a ele próprios.
5. No
decurso das várias épocas, começando da antiguidade — e sobretudo no grande
período da arte clássica grega — há obras de arte, cujo tema é o corpo humano na
sua nudez, e cuja contemplação consente concentrarmo-nos, em certo sentido, na
verdade inteira do homem, na dignidade e na beleza — também a “supra-sensual” —
da sua masculinidade e femininidade. Estas obras trazem em si, quase oculto,
um elemento de sublimação, que leva o espectador, através do corpo, ao
inteiro mistério pessoal do homem. Em contato com tais obras, em que não nos
sentimos determinados pelo seu conteúdo para “olhar desejando”, de que fala o
Sermão da Montanha, aprendemos em certo sentido aquele significado esponsal do
corpo, que é o correspondente e a medida da “pureza de coração”. Mas, há também
obras de arte, e porventura ainda mais vezes reproduções, que provocam objeção
na esfera da sensibilidade pessoal do homem — não por motivo do seu objeto, pois
o corpo humano em si mesmo tem sempre uma sua inalienável dignidade — mas por
motivo da qualidade ou do modo da sua reprodução, figuração e representação
artística. Sobre aquele modo e aquela qualidade podem decidir os vários
coeficientes da obra ou da reprodução, como também múltiplas circunstâncias,
muitas vezes de natureza mais técnica do que artística.
É sabido
que através de todos estes elementos se torna, em certo sentido, acessível ao
espectador, como ao ouvinte ou ao leitor, a mesma intencionalidade
fundamental da obra de arte ou do produto de relativas técnicas. Se a nossa
sensibilidade pessoal reage com objeção e desaprovação, fá-lo porque naquela
fundamental intencionalidade, juntamente com a objetivação do homem e do seu
corpo, descobrimos tornar-se indispensável, para a obra de arte ou para a
reprodução dela, a sua contemporânea redução à categoria de objeto, de objeto
de “gozo”, destinado à satisfação da concupiscência mesma. Isto apresenta-se
contra a dignidade do homem também na ordem intencional da arte e da reprodução.
Por analogia, é necessário dizer o mesmo, no que se refere aos vários campos da
atividade artística — segundo a respectiva especificidade — como também às
várias técnicas audiovisuais.
6. A
Encíclica Humanae vitae de Paulo VIii
sublinha a necessidade de criar um “clima favorável à educação da castidade”; e
com isto pretende afirmar que viver o corpo humano em toda a verdade da sua
masculinidade e femininidade deve corresponder à dignidade deste corpo e ao seu
significado em construir a comunhão das pessoas. Pode-se dizer que esta é uma
das dimensões fundamentais da cultura humana, entendida como afirmação que
nobilita tudo o que é humano. Por isso, dedicamos este breve esboço ao
problema que, em síntese, poderia chamar-se do ethos da imagem. Trata-se
da imagem que serve para uma singular “visibilização” do homem, e que é
necessário compreender em sentido mais ou menos direto. A imagem esculpida ou
pintada “exprime visualmente” o homem; doutro modo o “exprime visualmente” a
representação teatral ou o espetáculo de bailado, e doutro modo o filme; também
a obra literária, à sua maneira tende a desfrutar imagens interiores,
servindo-se das riquezas da fantasia ou da memória humana. Portanto, o que aqui
denominamos “ethos da imagem” não pode ser considerado abstraindo da
componente correlativa, que seria necessário chamar “ethos do ver”. Entre
uma e outra componente está encerrado todo o processo de comunicação,
independentemente da vastidão dos círculos que descreve esta comunicação, neste
caso sempre “social”.
7. A
criação do clima favorável à educação da castidade encerra estas duas
componentes; refere-se, por assim dizer, a um circuito recíproco que
se estabelece entre a imagem e o ver, entre o ethos da imagem e o
ethos do ver. Como a criação da imagem, no sentido lato e diferenciado do
termo, impõe ao autor, artista ou reprodutor, obrigações de natureza não só
estética mas também ética, de maneira que o “olhar”, entendido segundo a mesma
vasta analogia, impõe obrigações àquele que é receptor da obra.
A
autêntica e responsável atividade do artista tende a ultrapassar o anonimato do
corpo humano como objeto “sem opção”, procurando (como já foi dito
precedentemente), através do esforço criativo, tal expressão artística da
verdade sobre o homem na sua corporeidade feminina e masculina, que seja por
assim dizer assinalada como tarefa ao espectador e, num raio mais vasto, a
cada receptor da obra. Dele, por sua vez, depende se vai decidir-se a
realizar o próprio esforço para aproximar-se de tal verdade, ou se vai ficar
sendo apenas um “consumidor” superficial das impressões, isto é, alguém que
desfruta do encontro com o anónimo tema-corpo, só a nível da sensualidade, que
reage de per si ao seu objeto precisamente “sem opção”.
Aqui
terminamos este importante capítulo das nossas reflexões sobre a teologia do
corpo, cujo ponto de partida foram as palavras pronunciadas por Cristo no Sermão
da Montanha: palavras com valor para o homem de todos os tempos, para o homem
“histórico”, e com valor para cada um de nós.
As
reflexões sobre a teologia do corpo não seriam todavia completas, se não
considerássemos outras palavras de Cristo, quer dizer, aquelas em que Ele apela
para a futura ressurreição. A elas, portanto, nos propomos dedicar o próximo
ciclo das nossas considerações.
_____________________________________________________
iMt
5, 28.
ii
N. 22.
|
Capítulo III: "Cristo
apela à Ressurreição"
|
64ª.
Catequese
11 de
Novembro de 1981
Palavras essenciais
para a teologia do corpo
1.
Retomamos hoje, depois de uma pausa um tanto longa, as meditações feitas há
tempos, que definimos como reflexões sobre a teologia do corpo.
Ao
continuar, convém, desta vez, referirmo-nos às palavras do Evangelho, quando
Cristo fala sobre a ressurreição: palavras que têm importância fundamental para
entender o matrimónio no sentido cristão e também “a renúncia” à vida conjugal
pelo “reino dos céus”.
A complexa
casuística do Antigo Testamento no campo matrimonial não somente levou os
fariseus a dirigirem-se a Cristo para lhe expor o problema da indissolubilidade
do matrimónioi,
mas também, outra vez, os saduceus para O interrogar sobre a lei do chamado
levirato1.
Este colóquio é reproduzido concordemente pelos sinópticosii.
Ainda que todas as três redações sejam quase idênticas, notam-se todavia entre
elas algumas diferenças leves, mas, ao mesmo tempo, significativas. Porque o
colóquio é referido em três versões — as de Mateus, Marcos e Lucas — requer-se
análise mais aprofundada, pois ele compreende conteúdos que têm um significado
essencial para a teologia do corpo.
Ao lado
dos dois outros importantes colóquios — isto é, aquele em que faz referência
Cristo ao “princípio”iii,
e o outro em que tem em vista a intimidade do homem (o “coração”), indicando o
desejo e a concupiscência da carne como fonte do pecadoiv
— o colóquio que nos propomos agora submeter a análise, constitui, diria, a
terceira componente do tríptico das enunciações do próprio Cristo: tríptico
de palavras essenciais e constitutivas para a teologia do corpo. Neste colóquio
Jesus refere-se à ressurreição, desvelando assim uma dimensão completamente nova
do mistério do homem.
2. A
revelação desta dimensão do corpo, estupenda no seu conteúdo — mas ligada com o
Evangelho relido no seu conjunto e até ao fundo — manifesta-se no colóquio com
os saduceus, “os quais afirmam que não há ressurreição”v2;
vieram ter com Cristo para Lhe expor um assunto que — segundo julgavam —
confirma o bom fundamento da posição por eles tomada. Este argumento devia
contradizer “a hipótese da ressurreição”. O raciocínio dos saduceus é o
seguinte: “Mestre, Moisés prescreveu-nos que, se morresse o irmão de alguém,
deixando a mulher e não deixando filhos, seu irmão teria de casar com a viúva
para proporcionar descendência ao irmão”vi.
Os saduceus repetem aqui a chamada lei do leviratovii
e, atendo-se à prescrição desta antiga lei, apresentam o seguinte “caso”.
“Eram sete irmãos, e o primeiro casou e morreu sem deixar filhos. O segundo
casou com a viúva e morreu também sem deixar filhos, e o mesmo aconteceu ao
terceiro; e todos os sete morreram sem deixar descendência. Finalmente, morreu a
mulher. Na ressurreição, de qual deles será ela mulher? Porque os sete a tiveram
por mulher”viii3.
3. A
resposta de Cristo é uma das respostas-chaves do Evangelho, em que é revelada —
exactamente a partir dos raciocínios puramente humanos e em contraste com eles —
outra dimensão da questão, isto é, a que responde à sabedoria e à potência do
próprio Deus. De maneira análoga, por exemplo, se tinha apresentado o caso da
moeda do tributo com a imagem de César e da relação correta entre o que, no
âmbito do poder, é divino e o que é humano (“de César”)ix.
Desta vez, Jesus responde assim: “Não andareis enganados por
desconhecerdes as Escrituras e o poder de Deus? Quando ressuscitarem dentre os
mortos, nem casarão, nem se darão em casamento, mas serão como anjos nos céus”x.
Esta é a resposta basilar do “caso”, isto é, do problema que nele está incluído.
Cristo, conhecendo as idéias dos saduceus, e intuindo as suas autênticas
intenções, retoma, em seguida, o problema da possibilidade da ressurreição,
negada pelos saduceus mesmos: “E, acerca da ressurreição dos mortos, não lestes
no livro de Moisés, no episódio da sarça, como Deus lhe falou, dizendo: Eu sou o
Deus de Abraão, o Deus de Isaac e o Deus de Jacob? Não é Deus de mortos, mas de
vivos”xi.
Como se vê, Cristo cita o próprio Moisés, a quem os saduceus fizeram referência,
e termina afirmando: “Andais muito enganados”xii.
4. Esta
afirmação conclusiva, Cristo repete-a ainda uma segunda vez. De facto, a
primeira vez pronunciou-a no princípio da exposição. Disse nesta altura: “Estais
enganados, porque desconheceis as Escrituras e o poder de Deus”: assim lemos em
Mateusxiii.
E em Marcos: “Não andareis enganados por desconhecerdes as Escrituras e o poder
de Deus?”xiv.
Contudo, a mesma resposta de Cristo, na versão de Lucasxv,
é destituída de tom polémico, daquele “estais em grande erro”. Por outro lado,
ele proclama a mesma coisa pois introduz na resposta alguns elementos que não se
encontram em Mateus nem em Marcos. Eis o texto: “Jesus respondeu-lhes: Os filhos
deste mundo casam e são dados em casamento, mas aqueles que foram julgados
dignos de participar do outro mundo e da ressurreição dos mortos, nem se casam,
nem são dados em casamento, porque já não podem morrer; são semelhantes aos
anjos e, sendo filhos da ressurreição, são filhos de Deus”xvi.
Quanto à possibilidade mesma da ressurreição, Lucas — como os dois outros
sinópticos — refere-se a Moisés, ou seja, à passagem do Livro do Êxodo
3, 2-6, em que de facto se narra que o grande legislador da Antiga Aliança
tinha ouvido da sarça que “ardia no fogo e não se consumia”, as seguintes
palavras: “Eu sou o Deus do teu pai, o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacob”xvii.
Na mesma passagem, quando Moisés perguntou o nome de Deus ouviu a resposta: “Eu
sou Aquele que sou”xviii.
Assim,
pois, falando da futura ressurreição dos corpos, Cristo recorre ao poder mesmo
de Deus vivo. Em seguida, teremos de considerar, de modo mais particularizado,
este assunto.
_____________________________________________________
1
Esta lei, encerrada no Deuteronómio 25, 7-10, diz respeito aos irmãos que
havitavam sob o mesmo teto. Se um deles morria sem deixar filhos, o irmão do
defunto devia tomar como esposa a viúva do irmão falecido. A criança nascida
deste matrimónio era reconhecida como filha do defunto, para que não ficasse
extinta a sua estirpe e fosse conservada na família a herança (cf. 3, 9-14, 12).
2
No tempo de Cristo, os Saduceus formavam, dentro do judaísmo, uma seita ligada
ao círculo da aristocracia sacerdotal. À tradição oral e à teologia elaborada
pelos Fariseus, contrapunham eles a interpretação literal do Pentateuco, que
julgavam fonte principal da religião javista. Dado que nos livros bíblicos mais
antigos não havia menção da vida de além campa, os Saduceus rejeitavam a
escatologia proclamada pelos Fariseus, afirmando que “as almas morrem juntamente
com o corpo” (cf. Joseph, Antiquitates Judaicae, XVII 1.4, 16).
As
concepções dos Saduceus não nos são, todavia, diretamente conhecidas, porque
todos os seus escritos se perderam depois da destruição de Jerusalém no ano de
70, quando a seita mesma desapareceu. Escassas são as informações a respeito dos
Saduceus; tomamo-las dos escritos dos seus adversários ideológicos.
3
Os Saduceus, dirigindo-se a Jesus para um “caso” puramente teórico, atacam ao
mesmo tempo a primitiva concepção dos Fariseus sobre a vida depois da
ressurreição dos corpos; insinuam na verdade que a fé na ressurreição dos corpos
leva a admitir a poliandria, contrastante com a lei de Deus.
_____________________________________________________
i
Cf. Mt 19, 3-9; Mc 10, 2-12.
ii
Cf. Mt 22, 24-30; Mc 12, 18-27; Lc 20, 27-40.
iii
Cf. Mt 19, 3-9; Mc 10, 2-12.
iv
Cf. Mt 5, 27-32.
vMt
22, 23.
viMc
12, 19.
vii
Cf. Dt 25, 5-10.
viiiMc
12, 20-23.
ix
Cf. Mt 22, 15-22.
xMt
12, 24-25.
xiMc
12, 26-27.
xiiMc
12, 27.
xiii
22, 29.
xivMc
12, 24.
xv
20, 27-36.
xviLc
20, 34-36.
xviiÊx
3, 6.
xviiiÊx
3 ,14.
65ª.
Catequese
18 de
Novembro de 1981
A aliança do Deus Vivo com os homens
renova continuamente a realidade da vida
1. “Estais
enganados, porque desconheceis as Escrituras e o poder de Deus”i,
assim disse Cristo aos saduceus, que — recusando a fé na futura ressurreição dos
corpos — Lhe tinham exposto o caso seguinte: “Ora, entre nós, havia sete irmãos.
O primeiro casou e morreu sem descendência, deixando a mulher a seu irmão”
(segundo a lei mosaica do “levirato”); “sucedeu o mesmo ao segundo, depois ao
terceiro, e assim até ao sétimo. Depois de todos eles, morreu a mulher. Na
ressurreição, de qual dos sete será a mulher?”ii.
Cristo
replica aos saduceus afirmando, no princípio e no fim da sua resposta, que eles
estão em grande erro, não conhecendo nem as Escrituras nem o poder de Deusiii.
Sendo o colóquio com os saduceus referido pelos Evangelhos sinópticos todos
três, confrontemos brevemente os textos que nos interessam.
2. A
versão de Mateusiv,
embora não faça referência à sarça, concorda quase inteiramente com a de Marcosv.
Ambas as versões contêm dois elementos essenciais: 1) a enunciação sobre a
futura ressurreição dos corpos; 2) a enunciação sobre o estado dos corpos dos
homens ressurgidos1.
Estes dois elementos encontram-se também em Lucasvi2.
O primeiro elemento, relativo à futura ressurreição dos corpos, anda junto,
especialmente em Mateus e em Marcos, com as palavras dirigidas aos saduceus,
segundo as quais eles não conhecem “nem as Escrituras nem o poder de Deus”. Tal
afirmação merece ser considerada em particular, pois exactamente nela especifica
Cristo as bases mesmas da fé na ressurreição, a que fizera referência ao
responder à questão apresentada pelos saduceus com o exemplo concreto da lei
mosaica do levirato.
3. Sem
dúvida, os saduceus tratam o assunto da ressurreição como um tipo de teoria ou
de hipótese, susceptível de ser ultrapassado3.
Jesus demonstra-lhes primeiro um erro de método: não conhecem as Escrituras;
e depois um erro de mérito: não aceitam o que é revelado pelas Escrituras —
não conhecem o poder de Deus — , não crêem n’Aquele que se revelou a Moisés
na sarça ardente. É resposta muito significativa e muito precisa. Cristo
encontra-se aqui com homens, que se julgam experimentados e competentes
intérpretes das Escrituras. A estes homens — isto é, aos saduceus — Jesus
responde que só o conhecimento literal da Escritura não é suficiente. A
Escritura, de facto, é sobretudo meio para conhecer o poder do Deus vivo, que
nela se revela, assim como se revelou a Moisés na sarça. Nesta revelação Ele
chamou a Si mesmo “o Deus de Abraão, o Deus de Isaac e o Deus de Jacob”4
— daqueles, portanto, que tinham sido os progenitores de Moisés na fé, que brota
da revelação do Deus vivo. Todos os quais estão já mortos há muito tempo;
contudo, Cristo completa a referência a eles com a afirmação de que Deus “não é
Deus dos mortos, mas dos vivos”. Esta afirmação-chave, em que interpreta Cristo
as palavras dirigidas a Moisés pela sarça ardente, pode ser compreendida só
admitindo a realidade de uma vida, a que a morte não põe fim. Os pais de
Moisés na fé, Abraão, Isaac e Jacob são para Deus pessoas vivasvii,
embora, segundo os critérios humanos, devam ser contados entre os mortos. Reler
corretamente a Escritura, e em particular as sobreditas palavras de Deus, quer
dizer conhecer e acolher com a fé o poder do Doador da vida, que não está
vinculado pela lei da morte, dominadora na história terrena do homem.
4. Parece
que se deve interpretar deste modo a resposta de Cristo sobre a possibilidade da
ressurreição5,
dada aos saduceus, segundo a versão de todos os três sinópticos. Virá o momento
em que a resposta, nesta matéria, será dada por Cristo com a própria
ressurreição; por ora, todavia, Ele apela para o testemunho do Antigo
Testamento, demonstrando como descobrir nele a verdade sobre a imortalidade e
sobre a ressurreição. É necessário fazê-lo não nos detendo unicamente no som das
palavras, mas subindo também ao poder de Deus, que por aquelas palavras é
revelado. Citar Abraão, Isaac e Jacob naquela teofania concedida a Moisés, da
qual nos fala o livro do Êxodoviii,
constitui testemunho que o Deus vivo dá àqueles que vivem “para Ele”: àqueles
que, graças ao seu poder, têm a vida, ainda que, cingindo-nos às dimensões da
história, seria necessário há muito tempo contá-los entre os mortos.
5. O
significado pleno deste testemunho, a que Jesus se refere no seu colóquio com os
saduceus, poder-se-ia (sempre unicamente à luz do Antigo Testamento) apreender
do modo seguinte: Aquele que é — Aquele que vive e que é a Vida — constitui a
inexaurível fonte da existência e da vida, assim como se revelou no “princípio”
no Génesisix.
Embora, por causa do pecado, a morte corporal se tenha tornado a sorte do homemx6,
e embora o acesso à arvore da Vida (grande símbolo do Livro do Génesis) lhe
tenha sido proibidoxi,
todavia o Deus vivo, contraindo a sua Aliança com os homens (Abraão —
Patriarcas, Moisés, Israel), renova continuamente, nesta aliança, a
realidade mesma da Vida, descobre-lhe de novo a perspectiva e em certo
sentido abre novamente o acesso à árvore da Vida. Juntamente com a Aliança, esta
vida, cuja fonte é do próprio Deus, é participada àqueles mesmos homens que, em
consequência da ruptura da primeira Aliança, tinham perdido o acesso à árvore da
Vida, e nas dimensões da sua história terrena tinham sido sujeitos à morte.
6. Cristo
é a última palavra de Deus sobre este assunto; de facto, a Aliança, que com Ele
e por Ele é estabelecida entre Deus e a humanidade, abre uma infinita
perspectiva de Vida: e o acesso à árvore da Vida — segundo o plano original do
Deus da Aliança — é revelado a cada homem na sua definitiva plenitude. Será este
o significado da morte e da ressurreição de Cristo, será este o testemunho do
mistério pascal. Todavia, o colóquio com os saduceus decorre na fase
pré-pascal da missão messiânica de Cristo. A narração do colóquio segundo
Mateusxii,
Marcosxiii
e Lucasxiv
manifesta que Jesus Cristo — o qual várias vezes, em particular nos colóquios
com os discípulos, tinha falado da futura ressurreição do Filho do homemxv
— no colóquio com os saduceus, pelo contrário, não usa este argumento. As razões
são óbvias e claras. O colóquio é com os saduceus, “os quais afirmam que não há
ressurreição” (como insiste o evangelista), isto é, põem em dúvida a
possibilidade mesma dela e entretanto consideram-se experimentados na Escritura
do Antigo Testamento e seus intérpretes qualificados. É por isso que Jesus se
refere ao Antigo Testamento e, com base nele, demonstra-lhes que “não conhecem o
poder de Deus”7.
7. A
respeito da possibilidade da ressurreição, Cristo recorre precisamente àquele
poder, que a par e passo acompanha o testemunho do Deus vivo, que é o Deus de
Abraão, de Isaac e de Jacob — e o Deus de Moisés. O Deus, que os saduceus
“privam” deste poder, já não é o Deus verdadeiro dos seus Pais, mas o Deus das
suas hipóteses e interpretações. Cristo, pelo contrário, veio dar testemunho do
Deus da Vida em toda a verdade do Seu poder, que se aplica na vida do homem.
_____________________________________________________
1
Embora o Novo Testamento não conheça a expressão “a ressurreição dos corpos”
(que aparecerá a primeira vez em São Clemente: 2Clem 9, 1, e em Justino:
Diál. 80, 5) e use a expressão “ressurreição dos mortos”, entendendo com
ela o homem na sua integridade, é todavia possível encontrar em muitos textos do
Novo Testamento a fé na imortalidade da alma e a existência também fora do corpo
(cf. por ex.: Lc 23, 43; Fl 1, 23-24; 2Cor 5, 6-8).
2
O texto de Lucas contém alguns elementos novos a respeito dos quais se trava a
discussão dos exegetas.
3
Como é sabido, no judaísmo daquele período não foi claramente formulada uma
doutrina acerca da ressurreição; existiam só as diversas teorias lançadas pelas
várias escolas.
Os
Fariseus,
que se davam à especulação teológica, desenvolveram energicamente a doutrina
sobre a ressurreição, vendo alusões a ela em todos os livros do Antigo
Testamento. Entendiam, todavia, a futura ressurreição de modo terrestre e
primitivo, prenunciando por exemplo enorme crescimento da colheita e da
fertilidade na vida depois da ressurreição.
Os
Saduceus, pelo contrário, polemizavam com tal conceito, partindo da premissa de
que o Pentateuco não fala da escatologia. É necessário também ter presente que,
no século I, o cânone dos livros do Antigo Testamento não tinha sido ainda
estabelecido.
O caso
apresentado pelos Saduceus ataca diretamente a concepção farisaica da
ressurreição. De facto, os Saduceus julgavam que a seguia também Cristo.
A resposta
de Cristo corrige igualmente quer as concepções dos Fariseus, quer as dos
Saduceus.
4
Esta expressão não significa “Deus que era honrado por Abraão,
Isaac e Jacob”, mas “Deus que tomava cuidado dos patriarcas e os
libertava”.
Esta
fórmula volta no livro do Êxodo: 3, 6; 3, 15.16; 4, 5, sempre no contexto da
promessa de libertação de Israel: o nome do Deus de Abraão, de Isaac e de Jacob
é penhor e garantia desta libertação.
“Deus de X
é sinônimo de socorro, de sustentáculo e de abrigo para Israel”. Encontra-se
sentido semelhante no Génesis 49, 24; “Deus de Jacob — Pastor e Pedra de Israel,
Deus de teus Pais que te ajudará” (cf. Gn 49, 24-25; cf. também: Gn
24, 27; 26, 24; 28, 13; 32, 10; 46, 3).
Cf. F.
Dreyfus, O.P., L’argument scripturaire de Jésus en faveur de la réssurrection
des morts (MC XII, 26-27), Revue Biblique 66 (1959) 218.
A fórmula
“Deus de Abraão, Isaac e Jacob”, em que são citados todos os três nomes dos
Patriarcas, indicava na exegese judaica, contemporânea de Jesus, a relação de
Deus com o Povo da Aliança como comunidade.
Cf. E. Ellis, Jesus, The Sadducees and Qumram, New Testament Studies 10
(1963-64) 275.
5
No nosso modo contemporâneo para tornar compreensível este texto evangélico, o
raciocínio de Jesus diz respeito só à imortalidade; se, de facto, os patriarcas
vivem — depois de terem morrido — já agora, antes da ressurreição escatológica
do corpo, então a verificação de Jesus diz respeito à imortalidade da alma e não
fala da ressurreição do corpo.
Mas o
raciocínio de Jesus foi dirigido aos Saduceus que não conheciam o dualismo do
corpo e da alma, aceitando apenas a bíblica unidade psicofísica do homem que é
“o corpo e a respiração de vida”. Por isso, segundo eles, a alma morre
juntamente com o corpo. A afirmação de Jesus, segundo a qual os patriarcas
vivem, podia significar para os Saduceus unicamente a ressurreição com o corpo.
6
Não nos detemos aqui sobre a concepção da morte no sentido puramente
veterotestamentário, mas tomamos em consideração a antropologia teológica no seu
conjunto.
7
Este é o argumento determinante que prova a autenticidade da discussão com os
Saduceus.
Se a
perícope constituísse “acrescento pós-pascal da comunidade cristã” (como
julgava, por exemplo. R. Bultmann), a fé na ressurreição dos corpos apoiar-se-ia
no facto da ressurreição de Cristo, que se impunha como força irresistível, como
o faz compreender, por exemplo, São Paulo (cf. 1Cor 15, 12).
Cf. J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, I Teil, Gutersloh 1971
(Mohn); cf., além disso, I. H. Marshall, The Gospel of Luke, Exeter 1978,
The Paternoster Press, p. 738.
A
referência ao Pentateuco — havendo no Antigo Testamento textos que tratavam
diretamente da ressurreição (como por ex. Is 26, 19 ou Dan 12, 2)
testemunha ter decorrido a conversa realmente com os Saduceus, que julgavam o
Pentateuco única autoridade decisiva.
A estrutra
da controvérsia demonstra que esta era uma discussão rabínica, segundo os
clássicos modelos em uso nas academias de então.
Cf. J. Le
Moyne, OSB, Les Sadducéens, Paris 1972 (Gabalda), p. 124s.; E. Lohmeyer,
Das Evangelium des Markus, Göttingen 1959, p. 257; D. Daube, New
Testament and Rabbinic Judaism, London 1956, pp. 158-163; J. Rademakers, SJ,
La bonne nouvelle de Jésus selon St. Marc, Bruxelles 1975, Institut d’Etudes
Théologiques, p. 313.
_____________________________________________________
iMt
22, 29.
iiMt
22, 25-28.
iii
Cf. Mc 12, 24; Mt 22, 29.
iv
22, 24-30.
v
12, 18-25.
vi
20, 27-36.
vii
Cf. Lc 20, 38: “pois para Ele, todos estão vivos”
viii
3, 2-6.
ix
Cf. Gn 1-3.
x
Cf. Gn 3, 19.
xi
Cf. Gn 3, 22.
xii
22, 24-30.
xiii
12, 18-27.
xiv
20, 27-36.
xv
Cf. por exemplo, Mt 17, 9.23; 20, 19 e paral.
66ª.
Catequese
2 de
Dezembro de 1981
O ensinamento sobre a ressurreição e
a formação da antropologia teológica
1. “Quando
ressuscitarem dentre os mortos, nem casarão nem se darão em casamento”i.
Cristo pronuncia estas palavras, que têm significado-chave para a teologia do
corpo, depois de afirmar, no colóquio com os saduceus, que a ressurreição é
conforme ao poder do Deus vivo. Todos os três Evangelhos sinópticos trazem o
mesmo enunciado, mas a versão de Lucas diferencia-se nalguns particulares da de
Mateus e de Marcos. Essencial é para todos a verificação de que, na futura
ressurreição, os homens, depois de readquirirem os corpos na plenitude da
perfeição própria da imagem e semelhança de Deus — depois de os readquirirem na
sua masculinidade e femininidade — “não tomarão mulher nem marido”. Lucas, no
capítulo 20, 34-35, exprime a mesma idéia com as palavras seguintes: “Os filhos
deste mundo casam e são dados em casamento; mas aqueles que forem julgados
dignos de participar do outro mundo e da ressurreição dos mortos, nem se casam,
nem são dados em casamento”.
2. Como
resulta destas palavras, o matrimónio, aquela união em que, como diz o
Livro do Génesis, “o homem… se unirá a sua mulher e os dois serão uma só carne”ii
— união própria do homem desde o “princípio” — pertence exclusivamente “a
este mundo”. O matrimónio e a procriação não constituem, pelo contrário, o
futuro escatológico do homem. Na ressurreição perdem, por assim dizer, a sua
razão de ser. Aquele “outro mundo”, de que fala Lucasiii,
significa o remate definitivo do género humano, o encerramento quantitativo
daquele círculo de seres, que foram criados à imagem e semelhança de Deus, para
que, multiplicando-se através da conjugal “unidade do corpo” de homens e
mulheres, sujeitassem a si a terra. Aquele “outro mundo” não é o mundo da terra,
mas o mundo de Deus que, conforme sabemos pela primeira Epístola de Paulo aos
Coríntios, o encherá inteiramente, tornando-se “tudo em todos”iv.
3.
Contemporaneamente, aquele “outro mundo”, que segundo a revelação é “o reino de
Deus”, é também a definitiva e eterna “pátria” do homemv,
é a “casa do Pai”vi.
Aquele “outro mundo”, como nova pátria do homem, surge definitivamente do
mundo atual, que é temporal — submetido à morte, ou seja, à destruição do corpovii
— através da ressurreição. A ressurreição, segundo as palavras de Cristo
referidas pelos sinópticos, significa não só a recuperação da corporeidade e o
restabelecimento da vida humana na sua integridade, mediante a união do corpo
com a alma, mas também um estado completamente novo da vida humana mesma.
Encontramos a confirmação deste novo estado do corpo na ressurreição de Cristoviii.
As palavras transmitidas pelos sinópticosix
de novo soarão nessa altura (isto é, depois da ressurreição de Cristo) àqueles
que as tinham ouvido, diria quase com nova força probante, e ao mesmo tempo
adquirirão o caráter de uma promessa convincente. Todavia, por ora detemo-nos
nestas palavras na sua fase “pré-pascal”, baseando-nos só na situação em que
foram pronunciadas. Não há qualquer dúvida de que já na resposta dada aos
saduceus, Cristo desvela a nova condição do corpo humano na ressurreição, e
fá-lo propondo exactamente uma referência e um confronto com a condição de que o
homem tinha sido participante desde o “princípio”.
4. As
palavras “Nem casarão nem se darão em casamento” parecem ao mesmo tempo afirmar
que os corpos humanos, recuperados e também renovados na ressurreição, manterão
a sua peculiaridade masculina ou feminina e que o sentido de ser, no corpo,
varão e mulher será no “outro mundo” constituído e entendido de modo
diverso daquilo que foi “desde o princípio” e depois em toda a dimensão da
existência terrena. As palavras do Génesis, “o homem deixará o pai e a mãe para
se unir à sua mulher; e os dois serão uma só carne”x,
constituíram, desde o princípio, aquela condição relativamente à masculinidade
ou femininidade, estendendo-se também ao corpo, que justamente é necessário
definir “conjugal” e ao mesmo tempo “procriativa” e “generativa”; ela, de facto,
está ligada com a bênção da fecundidade, pronunciada por Deus (Elohim) na
criação do homem “varão e mulher”xi.
As palavras pronunciadas por Cristo sobre a ressurreição consentem-nos deduzir
que a dimensão da masculinidade e femininidade — isto é, o ser, no corpo, de
varão e de mulher — será de novo constituída juntamente com a ressurreição do
corpo no “outro mundo”.
5. É
possível dizer alguma coisa ainda mais pormenorizada sobre este tema? Sem
dúvida, as palavras de Cristo referidas pelos sinópticos (especialmente na
versão de Lc 20, 27-40) autorizam-nos a isto. Lemos nelas, com efeito,
que “aqueles que forem julgados dignos de participar do outro mundo e da
ressurreição dos mortos… já não podem morrer; são semelhantes aos anjos e, sendo
filhos da ressurreição, são filhos de Deus” (Mateus e Marcos referem só que
“serão como anjos nos céus”). Esse enunciado consente sobretudo deduzir uma
espiritualização do homem segundo uma dimensão diversa daquela da vida terrena
(e até diversa da do mesmo “princípio”). É óbvio que não se trata aqui de
transformação da natureza do homem na angélica, isto é, puramente espiritual. O
contexto indica claramente que o homem conservará no “outro mundo” a própria
natureza humana psicossomática. Se fosse diversamente, não teria sentido falar
de ressurreição.
Ressurreição significa restituição à verdadeira vida da corporeidade humana, que
foi sujeita à morte na sua fase temporal. Na expressão de Lucasxii
por nós citada há instantesxiii
trata-se certamente da natureza humana, isto é, psicossomática. A comparação com
os seres celestiais, usada no contexto, não constitui novidade alguma na Bíblia.
Além do mais, já o Salmo, exaltando o homem como obra do Criador, diz: “Contudo,
criaste-lo pouco inferior aos anjos”xiv.
É necessário supor que na ressurreição esta semelhança se tornará maior: não
através de uma desencarnação do homem, mas mediante outro género (poder-se-ia
mesmo dizer: outro grau) de espiritualização da sua natureza somática — isto é,
mediante outro “sistema de forças” no interior do homem. A ressurreição
significa nova submissão do corpo ao espírito.
6. Antes
de nos aplicarmos a desenvolver esse argumento, convém recordar que a verdade
sobre a ressurreição teve significado-chave para a formação de toda a
antropologia teológica, que poderia ser considerada simplesmente como “antropologia
da ressurreição“. Refletir sobre a ressurreição fez que Tomás de Aquino
pusesse de parte na sua antropologia metafísica (e ao mesmo tempo teológica) a
concepção filosófica platónica sobre a relação entre a alma e o corpo e se
aproximasse da concepção de Aristóteles1.
A ressurreição, de facto, assegura, pelo menos indiretamente, que o corpo, no
conjunto do composto humano, não está só temporalmente unido à alma (como sua
“prisão” terrena, como julgava Platão)2,
mas que juntamente com a alma constitui a unidade e integridade do ser humano.
Assim, de modo preciso ensinava Aristótelesxv,
diversamente de Platão. Se São Tomás, na sua antropologia, aceitou a concepção
de Aristóteles, fê-lo atendendo à verdade sobre a ressurreição. A verdade sobre
a ressurreição afirma, com efeito, com clareza que a perfeição escatológica e a
felicidade do homem não podem entender-se com um estado da alma sozinha,
separada (segundo Platão: liberta) do corpo, mas é preciso entendê-la como o
estado do homem definitiva e perfeitamente “integrado” através de uma união
tal da alma com o corpo, que qualifica e assegura definitivamente a referida
integridade perfeita.
Neste
ponto, interrompemos a nossa reflexão a respeito das palavras pronunciadas por
Cristo sobre a ressurreição. A grande riqueza dos conteúdos encerrados nestas
palavras leva-nos a retomá-las nas futuras considerações.
_____________________________________________________
1
Cf. por exemplo: “Habet autem anima alium modum essendi cum unitur corpori, et
cum fuerit a corpore separata, manente tamen eadem animae natura; non ita
quod uniri corpori sit ei accidentale, sed per rationem suae naturae corpori
unitur…” (S. Tomás, Sum. Theol. 1a, q. 89, a. 1).
“Si autem
hoc non est ex natura animae, sed per accidens hoc convenit ei ex eo quod
corpori alligatur, sicut Platonici posuerunt… remoto impedimento corporis,
rediret anima ad suam naturam… Sed, secundum hoc, non esset anima corpori
unita propter melius animae…; sed hoc esset solum propter melius corporis: quod
est irrationabile, cum materia sit propter formam, et non e converso…” (Ibidem).
“Secundum
se convenit animae corpori uniri… Anima humanamanet in suo esse cum fuerit a
corpore separata, habent aptitudinem et inclinationem naturalem ad corporis
unionem” (Ibidem, 1a, q. 76, a. 1 ad 6).
2
Tò mèn sômá estin hemîn sêma (Platão, Gorgia 493 A; cf. também Fédon 66
B; Cratilo 400 C).
_____________________________________________________
iMc
12, 25.
ii
2, 25.
iii
20, 35.
iv1Cor
15, 28.
v
Cf. Fl 3, 20.
viJo
14, 2.
vii
Cf. Gn 3, 19: “em pó te hás-de tornar”
viii
Cf. Rm 6, 5-11.
ixMt
22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 34-35.
x
2, 24.
xiGn
1, 27.
xii
20, 36.
xiii
E na de Mt 22, 30 e de Mc 12, 25.
xivSl
8, 6.
xv
A. De anima, II, 412a, 19-22; Cf. também Metaph. 1029 b 11-1030 b
14.
67ª.
Catequese
9 de
Dezembro de 1981
A perfeita realização
da pessoa na ressurreição
1. “Na
ressurreição nem os homens terão mulheres, nem as mulheres maridos, mas serão
como anjos de Deus no céu”i.
“São semelhantes aos anjos, e, sendo filhos da ressurreição, são filhos de Deus”ii.
Procuremos
compreender estas palavras de Cristo relativas à futura ressurreição, para delas
tirarmos conclusões sobre a espiritualização do homem, diferente da
espiritualização da vida terrena. Poder-se-ia aqui falar também de um perfeito
sistema de forças nas relações recíprocas entre o que no homem é espiritual e o
que é corpóreo. O homem “histórico”, em seguida ao pecado original, experimenta
uma múltipla imperfeição deste sistema de forças, que se manifesta nas bem
conhecidas palavras de São Paulo: “Outra lei vejo nos meus membros, a lutar
contra a lei da minha razão”iii.
O homem
“escatológico” estará livre dessa “oposição”. Na ressurreição o corpo voltará à
perfeita unidade e harmonia com o espírito: o homem já não experimentará a
oposição entre o que nele é espiritual e o que é corpóreo. A “espiritualização”
significa não só que o espírito dominará o corpo, mas, diria, que ele
penetrará inteiramente no corpo, e que as forças do espírito penetrarão
nas energias do corpo.
2. Na vida
terrena, o domínio do espírito sobre o corpo — e a simultânea subordinação do
corpo ao espírito — pode, como fruto de um perseverante trabalho sobre nós
mesmos, exprimir uma personalidade espiritualmente amadurecida; todavia, o facto
de as energias do espírito conseguirem dominar as forças do corpo não tira a
possibilidade mesma da recíproca oposição entre elas. Mas a “espiritualização”,
a que aludem os Evangelhos sinópticosiv
nos textos aqui analisados, encontra-se já fora de tal possibilidade. É,
portanto, uma espiritualização perfeita, em que é completamente eliminada a
possibilidade de “outra lei lutar contra a lei da… razão”v.
Este estado que — como é evidente — se diferencia essencialmente (e não só
quanto ao grau) daquilo que experimentamos na vida terrena, não significa,
todavia, alguma “desencarnação” do corpo nem, por conseguinte, uma
“desumanização” do homem. Antes, ao contrário, significa a sua perfeita
“realização”. De facto, no ser composto, psicossomático, que é o homem, a
perfeição não pode consistir numa recíproca oposição do espírito e do corpo, mas
numa profunda harmonia entre eles, na salvaguarda do primado do espírito.
No “outro mundo”, tal primado será realizado e manifestar-se-á numa perfeita
espontaneidade, privada de qualquer oposição por parte do corpo. Todavia, isto
não se entende como definitiva “vitória” do espírito sobre o corpo. A
ressurreição consistirá na perfeita participação de tudo o que no homem é
corpóreo naquilo que nele é espiritual. Ao mesmo tempo, consistirá na perfeita
realização do que no homem é pessoal.
3. As
palavras dos sinópticos asseguram que o estado do homem no “outro mundo” será
não só estado de perfeita espiritualização, mas também de fundamental
“divinização” da sua humanidade. Os “filhos da ressurreição” — como lemos em
Lucas 20, 36 — não só “são iguais aos anjos”, mas também “são filhos de Deus”.
Pode-se tirar daí a conclusão de o grau de espiritualização, próprio do homem
“escatológico”, ter a sua fonte no grau da sua “divinização”, incomparavelmente
superior àquela que se pode conseguir na vida terrena. É necessário acrescentar
que se trata não só de um grau diverso, mas em certo sentido doutro género de
“divinização”. A participação na natureza divina, a participação na vida
interior de Deus mesmo, penetração e permeação daquilo que é essencialmente
humano por parte do que é essencialmente divino, atingirá, então, o seu auge,
pelo qual a vida do espírito humano chegará a tal plenitude que antes lhe era
absolutamente inacessível. Esta nova espiritualização será, portanto, fruto
da graça, isto é, de Deus se comunicar, na sua mesma divindade, não
só à alma, mas a toda a subjetividade psicossomática do homem. Falamos
aqui da “subjetividade” (e não só da “natureza”), porque aquela divinização deve
entender-se não só como um “estado interior” do homem (isto é: do sujeito),
capaz de ver Deus “face a face”, mas também como nova formação de toda a
subjetividade pessoal do homem à medida da união com Deus no Seu mistério
trinitário e da intimidade com Ele na perfeita comunhão das pessoas. Esta
intimidade — com toda a sua intensidade subjetiva — não absorverá a
subjetividade pessoal do homem, antes, pelo contrário, fá-la-á ressaltar numa
medida incomparavelmente maior e mais plena.
4. A
“divinização” no “outro mundo”, indicada pelas palavras de Cristo, trará ao
espírito humano tal “gama de experiência” da verdade e do amor, que o homem
nunca poderia atingir na vida terrena. Quando Cristo fala da ressurreição,
demonstra ao mesmo tempo que nesta experiência escatológica da verdade e do
amor, unida à visão de Deus “face a face”, participará também, a seu modo, o
corpo humano. Quando Cristo diz que os que participarem na futura ressurreição
não tomarão mulher nem maridovi,
as Suas palavras — como já antes foi observado — afirmam não só o fim da
história terrena ligada ao matrimónio e à procriação, mas parecem também
desvelar o novo significado do corpo. É, porventura, possível, neste caso,
pensar — a nível de escatologia bíblica — no descobrimento do
significado “esponsal” do corpo, sobretudo como significado “virginal”
de ser, quanto ao corpo, homem ou mulher? Para responder a esta pergunta, que
deriva das palavras referidas pelos sinópticos, convém penetrar mais a fundo na
essência mesma do que será a visão beatífica do Ser Divino, visão de Deus “face
a face” na vida futura. É necessário também deixarmo-nos guiar por aquela “gama
de experiência” da verdade e do amor, que ultrapassa os limites das
possibilidades cognoscitivas e espirituais do homem na temporalidade, e de que
ele se tornará participante no “outro mundo”.
5. Esta
“experiência escatológica” do Deus Vivo concentrará em si não só todas as
energias espirituais do homem, mas, ao mesmo tempo, desvelar-lhe-á, de modo vivo
e experimental, “o comunicar-se” de Deus a tudo o que é criado e, em
particular, ao homem; o que é mais pessoal “dar-se”, na sua mesma divindade,
ao homem: àquele ser, que desde o princípio traz em si a imagem e semelhança
d’Ele. Assim, portanto, no “outro mundo” o objeto da “visão” será aquele
mistério oculto da eternidade no Pai, mistério que no tempo foi revelado em
Cristo, para completar-se incessantemente por obra do Espírito Santo; aquele
mistério tornar-se-á, se assim nos podemos exprimir, o conteúdo da experiência
escatológica e a “forma” da inteira existência humana na dimensão do “outro
mundo”. A vida eterna deve entender-se em sentido escatológico, isto é, como
plena e perfeita experiência daquela graça (charis) de Deus, da qual o
homem se torna participante por meio da fé durante a vida terrena, e que, pelo
contrário, deverá não só revelar-se àqueles que participarão do “outro mundo” em
toda a sua penetrante profundidade, mas ser também experimentada na sua
realidade beatificante.
Aqui
suspendemos a nossa reflexão centrada sobre as palavras de Cristo relativas à
futura ressurreição dos corpos. Nesta “espiritualização” e “divinização”, em que
o homem participará na ressurreição, descobrimos — numa dimensão escatológica —
as mesmas características que qualificavam o significado “esponsal” do corpo;
descobrimo-lo no encontro com o mistério de Deus Vivo, que se desvela mediante a
visão d’Ele “face a face”.
_____________________________________________________
iMt
22, 30; analogamente Mc 12, 25.
iiLc
20, 36.
iiiRm
7, 23.
ivMt
22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 34-35.
v
Cf. Rm 7, 23.
vi
Cf. Mc 12, 25.
68ª.
Catequese
16 de
Dezembro de 1981
As palavras de Cristo sobre a ressurreição
completam a revelação do corpo
1. “Na
ressurreição… nem os homens terão mulheres, nem as mulheres maridos, mas serão
como anjos de Deus”i.
“… São semelhantes aos anjos e, sendo filhos da ressurreição, são filhos de
Deus”ii.
A comunhão
(communio) escatológica do homem com Deus, constituída graças ao amor de
uma perfeita união, será alimentada pela visão, “face a face” da contemplação
daquela comunhão mais perfeita, porque puramente divina, que é a comunhão
trinitária das Pessoas divinas na unidade da mesma divindade.
2. As
palavras de Cristo, referidas pelos Evangelhos sinópticos, consentem-nos deduzir
que os possuidores do “outro mundo” conservarão — nesta união com o Deus vivo,
que brota da visão beatífica da Sua unidade e comunhão trinitária — não só a sua
autêntica subjetividade, mas a adquirirão em medida muito mais perfeita, que na
vida terrena. Nisto será, além disso, confirmada a lei da ordem integral da
pessoa, segundo a qual a perfeição da comunhão não só é condicionada pela
perfeição ou maturidade espiritual do sujeito, mas também, por sua vez, a
determina. Aqueles que participarem no “mundo futuro”, isto é, na perfeita
comunhão com o Deus vivo, gozarão de uma subjetividade perfeitamente madura. Se
nesta perfeita subjetividade, conservando embora no seu corpo ressuscitado, isto
é, glorioso, a masculinidade e a femininidade, “não tomarão mulher nem marido”,
isto explica-se não só com o fim da história, mas também — e sobretudo —
com a “autenticidade escatológica” da resposta àquele
“comunicar-se” do Sujeito Divino, que formará a beatificante experiência do dom
de Si mesmo por parte de Deus, absolutamente superior a toda a experiência
própria da vida terrena.
3. O
recíproco dom de si mesmo a Deus — dom, em que o homem concentrará e exprimirá
todas as energias da própria subjetividade pessoal e, ao mesmo tempo,
psicossomática — será a resposta ao dom de Si mesmo por parte de Deus ao homem1.
Neste recíproco dom de si por parte do homem, dom que se tornará, até ao fundo e
definitivamente, beatificante, como resposta digna de um sujeito pessoal ao dom
de si por parte de Deus, a “virgindade” ou melhor, o estado virginal do corpo
manifestar-se-á plenamente como simples complemento escatológico do significado
“esponsal” do corpo, como o sinal específico e a expressão autêntica de toda a
subjetividade pessoal. Assim, portanto, aquela situação escatológica, em que
“não tomarão mulher nem marido”, tem o seu sólido fundamento no estado futuro do
sujeito pessoal, quando, em seguida à visão de Deus “face a face”, nascer nele
um amor de tal profundidade e força de concentração sobre Deus mesmo, que
absorverá completamente a sua inteira subjetividade psicossomática.
4. Esta
concentração do conhecimento (“visão”) e do amor sobre Deus mesmo — concentração
que só pode ser a plena participação na vida interior de Deus, isto é, na mesma
Realidade Trinitária — será, ao mesmo tempo, a descoberta, em Deus, de todo o
“mundo” das relações, constitutivas da sua perene ordem (“cosmos”). Tal
concentração será, sobretudo, a redescoberta de si por parte do homem, não só na
profundidade da própria pessoa, mas também naquela união que é própria do mundo
das pessoas na constituição psicossomática delas. Certamente, é uma união de
comunhão. A concentração da consciência e do amor sobre Deus mesmo, na comunhão
trinitária das pessoas, pode encontrar uma resposta beatificante naqueles que se
tornarem participantes do “outro mundo”, só através do realizar-se da
comunhão recíproca comensurada às pessoas criadas. E, por isso, professamos
a fé na “comunhão dos Santos” (communio sancturum) e professamo-la em
relação orgânica com a fé na “ressurreição dos mortos”. As palavras com que
afirma Cristo que no “outro mundo… não tomarão mulher nem marido”, estão na base
destes conteúdos da nossa fé, e, ao mesmo tempo, requerem uma adequada
interpretação precisamente à sua luz. Devemos pensar na realidade do “outro
mundo”, nas categorias da redescoberta de uma nova e perfeita subjetividade de
cada um, e, ao mesmo tempo, da redescoberta de uma nova, perfeita
intersubjetividade de todos. De tal modo, esta realidade significa o
verdadeiro e definitivo complemento da subjetividade humana, e, nesta base, o
definitivo complemento do significado “esponsal” do corpo. A total concentração
da subjetividade criada, remida e glorificada, sobre Deus mesmo não afastará o
homem deste complemento, antes — pelo contrário — nos introduzirá e nos
consolidará nela. Pode-se dizer, por fim, que deste modo a realidade
escatológica se tornará fonte da perfeita atuação da “ordem trinitária” no mundo
criado das pessoas.
5. As
palavras com que apela Cristo para a futura ressurreição — palavras confirmadas
de modo singular pela Sua ressurreição — completam o que nas presentes reflexões
costumamos chamar “revelação do corpo”. Tal revelação penetra em certo sentido
no coração mesmo da realidade que experimentamos, e esta realidade é sobretudo o
homem, o seu corpo, o corpo do homem “histórico”. Em igual tempo, esta revelação
consente-nos ultrapassar a esfera desta experiência em duas direções. Primeiro
que tudo, na direção daquele “princípio”, ao qual Cristo faz referência no Seu
colóquio com os fariseus a respeito da indissolubilidade do matrimónioiii;
em segundo lugar, na direção do “outro mundo”, para o qual o Mestre chama a
atenção dos seus ouvintes em presença dos saduceus, que “afirmam que não há
ressurreição”iv.
Estes dois “ampliamentos da esfera” da experiência do corpo (se assim se pode
dizer) não são completamente inacessíveis para a nossa compreensão (obviamente
teológica) do corpo. O que o corpo humano é no âmbito da experiência
histórica do homem não é de todo interrompido por aquelas duas dimensões da sua
existência, reveladas mediante a palavra de Cristo.
6. É claro
que se trata aqui não tanto do “corpo” em abstrato, mas do homem que é
espiritual e corpóreo juntamente. Prosseguindo nas duas direções, indicadas pela
palavra de Cristo, e ligando-nos de novo à experiência do corpo na dimensão da
nossa existência terrena (portanto, na dimensão histórica), podemos fazer certa
reconstrução teológica do que poderia ser a experiência do corpo em base ao
“princípio” revelado do homem e também daquilo que ele será na dimensão do
“outro mundo”. A possibilidade de tal reconstrução, que amplia a nossa
experiência do homem-corpo, indica, pelo menos indiretamente, a coerência da
imagem teológica do homem nestas três dimensões, que juntamente concorrem
para a constituição da teologia do corpo.
Ao
interromper, por hoje, as reflexões sobre este tema, convido-vos a dirigir os
vossos pensamentos para os dias santos do Advento que estamos a viver.
1
“Na concepção bíblica (…) trata-se de uma imortalidade ‘dialógica’
(ressurreição!), quer dizer que a imortalidade não deriva simplesmente da óbvia
verdade de o indivisível não poder morrer, mas do acto salvador daquele que ama,
que tem poder de o fazer; por isso, o homem não pode desaparecer totalmente,
porque é conhecido e amado por Deus. Se todo o amor postula a eternidade, o amor
de Deus não só a quer, mas exercita-a e é-a.
… Dado que
a imortalidade apresentada pela Bíblia não deriva da força própria de quanto de
per si é indestrutível, mas de ser acolhido no diálogo com o Criador, por este
facto deve-se chamar ressurreição…” (J. Ratzinger, Risurrezione della carne —
aspetto teologico, em: Sacramentum Mundi, vol. 7, Bréscia 1977,
Morcelliana, concupiscência. 160-161).
_____________________________________________________
iMt
22, 30, analogamente Mc 12, 25.
iiLc
20, 36.
iii
Cf. Mt 19, 3-9.
ivMt
22, 23.
69ª.
Catequese
13 de
Janeiro de 1982
As palavras de Cristo sobre o matrimónio, novo limiar da verdade integral
sobre o homem
1. “Quando
ressuscitarem… nem casarão, nem se darão em casamento, mas serão como anjos de
Deus”i.
“… São semelhantes aos anjos e, sendo filhos da ressurreição, são filhos de
Deus”ii.
As
palavras com que se refere Cristo à futura ressurreição — palavras confirmadas
de maneira singular pela Sua ressurreição — completam o que nas presentes
reflexões nos habituamos a chamar “revelação do corpo”. Tal revelação penetra,
por assim dizer, no coração mesmo da realidade que experimentamos, e esta
realidade é sobretudo o homem, o seu corpo, o corpo do homem “histórico”. Ao
mesmo tempo, tal revelação consente-nos ultrapassar a esfera desta experiência
em duas direções. Primeiro, na direção daquele “princípio”, ao qual faz
referência Cristo na sua conversa com os fariseus a respeito da
indissolubilidade do matrimónioiii;
depois, na direção do “mundo futuro”, para o qual o Mestre dirige os espíritos e
os seus ouvintes em presença dos saduceus, que “afirmam que não há ressurreição”iv.
2. Nem a
verdade, sobre aquele “princípio” de que fala Cristo, nem a verdade
escatológica, podem ser atingidas pelo homem só com os métodos empíricos e
racionalistas. Todavia, não é acaso possível afirmar que o homem traz, em certo
sentido, estas duas dimensões no fundo da experiência do próprio ser, ou antes
que ele de algum modo está encaminhado para elas como para dimensões que
justificam plenamente o significado mesmo do seu ser corpo, isto é, do seu ser
homem “carnal”? Enquanto, depois, à dimensão escatológica, não é acaso verdade
que a morte mesma e a destruição do corpo podem conferir ao homem um eloquente
significado a respeito da experiência em que se realiza o sentido pessoal da
existência? Quando Cristo fala da futura ressurreição, as Suas palavras não caem
no vácuo. A experiência da humanidade, especialmente a experiência do corpo,
permitem ao ouvinte unir àquelas palavras a imagem da sua nova existência no
“mundo futuro”, a que a experiência terrena fornece o substrato e a base? Uma
correspondente reconstrução teológica é possível.
3. Para a
construção desta imagem — que, quanto ao conteúdo, corresponde ao artigo da
nossa profissão de fé: “creio na ressurreição dos mortos — concorre em grande
medida o conhecimento de que existe uma relação entre a experiência terrena e
toda a dimensão do “princípio” bíblico do homem no mundo. Se no princípio Deus
“os criou varão e mulher”v,
se nesta dualidade relativa ao corpo previu também tal unidade que “serão uma só
carne”vi,
se ligou esta unidade à bênção da fecundidade, ou seja, da procriaçãovii,
e se agora, falando da futura ressurreição diante dos saduceus, Cristo explica
que “no outro mundo” “nem casarão nem se darão em casamento” — então é claro que
se trata aqui de um desenvolvimento da verdade sobre o homem mesmo.
Cristo indica a Sua identidade, embora esta identidade se realize na
experiência escatológica de modo diverso a respeito da experiência do
“princípio” mesmo, e de toda a história. Todavia, o homem será sempre o mesmo,
tal como saiu das mãos do seu Criador e Pai. Cristo diz: “Nem casarão, nem se
darão em casamento”, mas não afirma que este homem do “mundo futuro” já não será
varão e mulher como o foi “desde o princípio”. É, portanto, evidente que o
significado de ser, quanto ao corpo, varão ou mulher no “mundo futuro” deve
procurar-se fora do matrimónio e da procriação, mas não há qualquer motivo para
o procurar fora daquilo que (independentemente da bênção da procriação) deriva
do mistério mesmo da criação e que em seguida forma também a mais profunda
estrutura da história do homem sobre a terra, dado que esta história foi
profundamente compenetrada pelo mistério da redenção.
4. Na sua
situação original, o homem, portanto, está só e ao mesmo tempo
torna-se varão e mulher: unidade dos dois. Na sua solidão “revela-se” a si
como pessoa, para “revelar”, ao mesmo tempo, na unidade dos dois a comunhão das
pessoas. Num ou noutro estado, o ser humano constitui-se como imagem e
semelhança de Deus. Desde o princípio o homem é também corpo entre os
corpos e na unidade dos dois torna-se varão e mulher, descobrindo o
significado “esponsal” do seu corpo à medida de sujeito pessoal. Em seguida, o
sentido de ser corpo e, em particular, de ser corpo varão e mulher, está ligado
com o matrimónio e a procriação (quer dizer, com a paternidade e a maternidade).
Todavia, o significado original e fundamental de ser corpo, como
também de ser, enquanto corpo, varão e mulher — isto é precisamente aquele
significado “esponsal” — está unido ao homem ser criado como pessoa e chamado
à vida “in communione personarum”. O matrimónio e a procriação em si mesma
não determinam definitivamente o significado original e fundamental do ser corpo
nem do ser, enquanto corpo, varão e mulher. O matrimónio e a procriação dão só
realidade concreta àquele significado nas dimensões da história. A ressurreição
indica o encerramento da dimensão histórica. E eis que as palavras “quando
ressuscitarem os mortos… nem casarão nem se darão em casamento”viii
exprimem univocamente não só qual significado não terá o corpo humano no “mundo
futuro”, mas consentem-nos também deduzir que o significado “esponsal” do corpo,
na ressurreição para a vida futura, corresponderá de modo perfeito quer ao
homem, como varão-mulher, ser pessoa criada à “imagem e semelhança de Deus”,
quer a esta imagem se realizar na comunhão das pessoas. Aquele significado
“esponsal” de ser corpo realizar-se-á, portanto, como significado
perfeitamente pessoal e comunitário, ao mesmo tempo.
5. Falando
do corpo glorificado através da ressurreição para a vida futura, temos no
espírito o homem, varão-mulher, em toda a verdade da sua humanidade: o homem
que, juntamente com a experiência escatológica do Deus vivo (com a visão
“face a face”), experimentará precisamente tal significado do próprio corpo.
Será esta uma experiência completamente nova, e ao mesmo tempo não será de
nenhum modo alheada por aquilo em que o homem “desde o princípio” teve parte e
também não por aquilo que, na dimensão histórica da sua existência, constituiu
nele a fonte da tensão entre o espírito e o corpo, relativa sobretudo
precisamente ao significado procriativo do corpo e do sexo. O homem do “mundo
futuro” encontrará, nessa nova experiência do próprio corpo, exactamente a
realização daquilo que trazia em si, perene e historicamente, em certo
sentido, como herança e mais ainda como encargo e objetivo, como conteúdo do
ethos.
6. A
glorificação do corpo, como fruto escatológico da sua espiritualidade
divinizante, revelará o valor definitivo daquilo que desde o princípio devia ser
sinal distintivo da pessoa criada no mundo visível, como também meio do
recíproco comunicar-se entre as pessoas e uma autêntica expressão da verdade e
do amor, pela qual se constrói a communio personarum. Aquele perene
significado do corpo humano — a que a existência de cada homem, gravado pela
hereditariedade da concupiscência, trouxe necessariamente uma série de
limitações, lutas e sofrimentos — então se desvelará de novo, e se desvelará em
tal simplicidade e esplendor juntamente, de maneira que todo o
participante do “outro mundo” encontrará, no seu corpo glorificado, a fonte da
liberdade do dom. A perfeita “liberdade dos filhos de Deus”ix
alimentará, com aquele dom, também cada uma das comunhões que formarão a grande
comunidade da comunhão dos santos.
7. É
demasiado evidente que — sobre a base das experiências e conhecimentos do homem
na temporalidade, isto é, “neste mundo” — é difícil construir uma imagem
plenamente adequada do “mundo futuro”. Todavia, não há, ao mesmo tempo,
dúvida de que, com a ajuda das palavras de Cristo, é possível e alcançável certa
aproximação, pelo menos desta imagem. Servimo-nos desta aproximação teológica,
professando a nossa fé na “ressurreição dos mortos” e na “vida eterna”, como
também a fé na “comunhão dos santos”, que pertence à realidade do “mundo
futuro”.
8. Ao
concluirmos esta parte das nossas reflexões, convém verificar uma vez mais que
as palavras de Cristo referidas pelos Evangelhos sinópticosx
têm significado determinante não só pelo que respeita às palavras do
Livro do Génesis (às quais Cristo se refere noutra circunstância), mas também
naquilo que se relaciona com toda a Bíblia. Estas palavras consentem-nos, em
certo sentido, ler novamente — isto é, até ao fundo — todo o significado
revelado do corpo, o significado de ser homem, isto é, pessoa “encarnada”, de
ser, enquanto corpo, varão-mulher. Estas palavras permitem-nos compreender o que
pode significar, na dimensão escatológica do “outro mundo”, aquela unidade na
humanidade, que foi constituída “no princípio” e que as palavras de Génesis 2,
24 (“O homem… unir-se-á a sua mulher e os dois serão uma só carne”),
pronunciadas no acto da criação do homem como varão e mulher, pareciam
orientar-se — se não completamente, pelo menos sobretudo — para “este mundo”.
Dado que as palavras do Livro do Génesis eram quase o limiar de toda a teologia
do corpo — limiar sobre que se baseou Cristo no seu ensinamento sobre o
matrimónio e sobre a indissolubilidade dele — então é necessário admitir que as
Suas palavras, referidas pelos sinópticos, são como um novo limiar desta
verdade integral sobre o homem, que encontramos na Palavra revelada de
Deus. É indispensável que nos detenhamos neste limiar, se queremos que a nossa
teologia do corpo — e também a nossa “espiritualidade do corpo” cristã — possam
servir-se dela como de uma imagem completa.
_____________________________________________________
iMt
22, 30, analogamente Mc 12, 25.
iiLc
20, 36.
iii
Cf. Mt 19, 3-9.
ivMt
22, 23.
vGn
1, 27.
viGn
2, 24.
vii
Cf. Gn 1, 29.
viiiMc
12, 25.
ix
Cf. Rm 8, 14.
xMt
22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 34-35.
70ª.
Catequese
27 de
Janeiro de 1982
A interpretação paulina da ressurreição
1. Durante
as precedentes Audiências, refletimos sobre as palavras de Cristo acerca do
“outro mundo”, que surgirá juntamente com a ressurreição dos corpos.
Essas
palavras tiveram ressonância especialmente intensa no ensinamento de São Paulo.
Entre a resposta dada aos saduceus, transmitida pelos Evangelhos sinópticosi,
e o apostolado de Paulo, realizou-se antes de tudo o facto da ressurreição do
mesmo Cristo e depois uma série de encontros com o Ressuscitado, entre os quais
se deve mencionar, como último anel, o acontecimento ocorrido perto de Damasco.
Saulo ou Paulo de Tarso que, uma vez convertido, se tornou o “apóstolo dos
gentios”, teve também a sua experiência pós-pascal, análoga à dos outros
Apóstolos. Na base da sua fé na ressurreição, que ele exprime sobretudo na
primeira Epístola aos Coríntios (Capítulo 15), está certamente aquele encontro
com o Ressuscitado, que se tornou início e fundamento do seu apostolado.
2. É
difícil aqui resumir e comentar adequadamente a estupenda e vasta argumentação
do 15º capítulo da primeira Epístola aos Coríntios em todos os seus
particulares. É significativo que, respondendo Cristo — com as palavras
referidas pelos Evangelhos sinópticos — aos saduceus que “negam haver
ressurreição”ii,
Paulo, por seu lado, responde ou antes polemiza (em conformidade com o seu
temperamento) com aqueles que o atacam1.
Cristo, na sua resposta (pré-pascal) não fazia referência à própria
ressurreição, mas apelava para a fundamental realidade da Aliança vétero-testamentária,
para a realidade do Deus vivo, que está na base da convicção acerca da
possibilidade da ressurreição: o Deus vivo “não é um Deus dos mortos mas dos
vivos”iii.
Paulo na sua argumentação pós-pascal sobre a futura ressurreição apela sobretudo
para a realidade e para a verdade da ressurreição de Cristo. Mais, defende tal
verdade mesmo como fundamento da fé na sua integridade: “… Se Cristo não
ressuscitou, é vã a nossa pregação e vã também a vossa fé… Mas não! Cristo
ressuscitou dos mortos”iv.
3. Aqui,
nos encontramos na mesma linha da revelação: a ressurreição de Cristo é a
última e a mais plena palavra da auto-revelação do Deus vivo como “Deus
não dos mortos, mas dos vivos“v.
É a última e mais plena confirmação da verdade sobre Deus, que desde o princípio
se exprime por meio desta revelação. A ressurreição, além disso, é a resposta do
Deus da vida à inevitabilidade histórica da morte, a que o homem foi submetido
desde o momento da ruptura da primeira Aliança, morte que, juntamente com o
pecado, entrou na sua história. Tal resposta acerca da vitória ganha sobre a
morte, é explicada pela primeira Epístola aos Coríntios (capítulo 15) com
singular perspicácia, apresentando a ressurreição de Cristo como o início
daquela realização escatológica, em que por Ele e n’Ele tudo voltará ao Pai,
tudo Lhe será submetido, isto é, entregue definitivamente, para que “Deus seja
tudo em todos”vi.
E então — nesta definitiva vitória sobre o pecado, sobre o que contrapunha a
criatura ao Criador — será também vencida a morte: “O último inimigo a ser
destruído será a morte”vii.
4. Em tal
contexto, estão inseridas as palavras que podem ser consideradas síntese da
antropologia paulina relativas à ressurreição. E é sobre estas
palavras que será conveniente determo-nos aqui mais longamente. Lemos, de facto,
na primeira Epístola aos Coríntios 15, 42-46, acerca da ressurreição dos
mortos: “Semeia-se na corrupção e ressuscita-se na incorrupção. Semeia-se na
ignomínia e ressuscita-se na glória. Semeia-se na fraqueza, ressuscita-se na
força. Semeia-se corpo natural, e ressuscita-se corpo espiritual. Se há corpo
natural, também o há espiritual. Por isso, está escrito: ‘O primeiro homem,
Adão, foi feito alma vivente; o último Adão é espírito vivificante’. Mas não é o
espiritual que vem primeiro, é sim o natural; o espiritual vem depois”.
5. Entre
esta antropologia paulina da ressurreição e a que deriva do texto dos Evangelhos
sinópticosviii,
existe coerência essencial, só que o texto da primeira Epístola aos Coríntios
está mais desenvolvido. Paulo aprofunda o que tinha anunciado Cristo,
penetrando, ao mesmo tempo, nos vários aspectos daquela verdade que nas palavras
escritas pelos sinópticos tinha sido expressa de modo conciso e substancial. É,
além disso, significativo para o texto paulino que a perspectiva escatológica
do homem, baseada sobre a fé “na ressurreição dos mortos”, está unida com a
referência ao “princípio” como também com a profunda consciência da
situação “histórica” do homem. O homem, a quem Paulo se dirige na primeira
Epístola aos Coríntios e que se opõe (como os saduceus) à possibilidade da
ressurreição, tem ainda a sua (“histórica”) experiência do corpo, e desta
experiência resulta, com toda a clareza, que o corpo é “corruptível”, “débil”,
“animal” e “ignóbil”.
6. Tal
homem, destinatário do seu escrito — seja na Comunidade de Corinto, seja também,
diria, em todos os tempos — Paulo confronta-o com Cristo ressuscitado, “o último
Adão”. Fazendo assim, convida-o, em certo sentido, a seguir os rastos da própria
experiência pós-pascal. Ao mesmo tempo, recorda-lhe “o primeiro Adão”, isto é,
leva-o a dirigir-se ao “princípio”, àquela primeira verdade acerca do homem e do
mundo, que está na base da revelação do mistério do Deus vivo. Assim, portanto,
Paulo reproduz na sua síntese tudo o que anunciara Cristo,
quando apelou, em três momentos diversos, para o “princípio” no colóquio com os
fariseusix;
para o “coração” humano, como lugar de luta com as concupiscências no interior
do homem, durante o Sermão da Montanhax;
e para a ressurreição como realidade do “outro mundo”, no colóquio com os
saduceusxi.
7. Ao
estilo da síntese de Paulo pertence, portanto, o facto de ela lançar as suas
raízes no conjunto do mistério revelado da criação e da redenção, do qual ela
parte e, em cuja luz unicamente, ela encontra a sua explicação. A criação do
homem, segundo a narrativa bíblica, é uma vivificação da matéria mediante o
espírito, graças à qual “o primeiro homem, Adão… foi feito alma vivente”xii.
O texto paulino repete aqui as palavras do Livro do Génesis 2, 7, isto é, da
segunda narrativa da criação do homem (chamada: narrativa javista). É sabido
pela mesma fonte que esta originária “animação do corpo” sofreu uma corrupção
por causa do pecado. Embora, neste ponto da primeira Epístola aos Coríntios, o
Autor não fale diretamente do pecado original, todavia a série de definições que
atribui ao corpo do homem histórico, escrevendo que é “corruptível… débil…
animal… ignóbil…”, indica suficientemente o que, segundo a revelação, é
consequência do pecado, aquilo que o mesmo Paulo chamará noutra passagem
“servidão da corrupção”xiii.
A esta “servidão da corrupção” está submetida indiretamente
toda a criação por causa do pecado do homem, o qual foi posto pelo Criador
no meio do mundo visível para que “dominasse”xiv.
Assim, o pecado do homem tem dimensão não só interior, mas também “cósmica”. E
segundo tal dimensão, o corpo — que Paulo (em conformidade com a sua
experiência) caracteriza como “corruptível… débil… animal… ignóbil…” — exprime
em si o estado da criação depois do pecado. Esta criação, de facto, “tem gemido
e sofrido as dores do parto até hoje”xv.
Todavia, como as dores do parto estão unidas ao desejo do nascimento, à
esperança de um homem novo, assim também toda a criação espera “com impaciência
a revelação dos filhos de Deus… e alimenta esperança de ser, também ela, liberta
da escravidão da corrupção, para entrar na liberdade da glória dos filhos de
Deus”xvi.
8. Através
de tal contexto “cósmico” da afirmação contida na Epístola aos Romanos — em
certo sentido, através do “corpo de todas as criaturas” — procuramos compreender
até ao fundo a interpretação paulina da ressurreição. Se esta imagem do corpo do
homem histórico, tão profundamente realista e adequada à experiência universal
dos homens, esconde em si, segundo Paulo, Não só a “escravidão da
corrupção”, mas também a esperança, semelhante àquela que acompanha “as
dores do parto”, isto acontece porque o Apóstolo encerra nesta imagem também
a presença do mistério da redenção. A consciência daquele mistério
desprende-se exactamente de todas as experiências do homem que se podem definir
como “escravidão da criação”; e desprender-se, porque a redenção opera na alma
do homem mediante os dons do Espírito: “… Também nós próprios, que
possuímos as premissas do Espírito, gememos igualmente em nós mesmos, aguardando
a filiação adotiva, a libertação do nosso corpo”xvii.
A redenção é o caminho para a ressurreição. A ressurreição constitui o termo
definitivo da redenção do corpo.
Retomaremos a análise do texto paulino da primeira Epístola aos Coríntios nas
nossas seguintes reflexões.
_____________________________________________________
1
Os Coríntios eram provavelmente afligidos por correntes de pensamento derivadas
do dualismo platónico e do neopitagorismo de inspiração religiosa, do estoicismo
e do epicurismo; todas as filosofias gregas, aliás, negavam a ressurreição do
corpo. Paulo tinha já experimentado em Atenas a reação dos Gregos contra a
doutrina da ressurreição, durante o seu discurso no Areópago (cf. At 17,
32).
_____________________________________________________
i
Cf. Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 35-36
iiLc
20, 27.
iiiMc
12, 27.
iv1Cor
15, 14.20.
vMc
12, 27.
vi1Cor
15, 28.
vii1Cor
15, 26.
viiiMt
22,30; Mc 12, 25; Lc 20, 35-36.
ix
Cf. Mt 19, 3-8; Mc 10, 2-9.
x
Cf. Mt 5, 27.
xi
Cf. Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 35-36.
xii1Cor
15, 45.
xiiiRm
8, 21.
xiv
Cf. Gn 1, 28.
xvRm
8, 22.
xviRm
8, 19-21.
xviiRm
8, 23.
71ª. Catequese
3 de Fevereiro de 1982
Somos portadores da imagem
de Cristo ressuscitado
1. Das palavras de Cristo sobre a futura
ressurreição dos mortos, referidas por todos os três Evangelhos sinópticos
(Mateus, Marcos e Lucas), passamos para a antropologia paulina da ressurreição.
Analisamos a primeira Epístola aos Coríntios no capítulo 15, versículos 42-49.
Na ressurreição, o corpo humano manifesta-se —
segundo as palavras do Apóstolo — “incorruptível, glorioso, cheio de força e
espiritual”. A ressurreição não é, portanto, só uma manifestação da vida que
vence a morte — uma espécie de regresso final à árvore da Vida, da qual o homem
se afastou no momento do pecado original — mas é também revelação dos últimos
destinos do homem em toda a plenitude da sua natureza psicossomática e da sua
subjetividade pessoal. Paulo de Tarso — que, seguindo as pegadas dos outros
Apóstolos, experimentou no encontro com Cristo ressuscitado o estado do Seu
corpo glorioso — baseando-se nesta experiência, anuncia na Epístola aos Romanos
“a redenção do corpo“i
e na Epístola aos Coríntiosii
o consumar-se desta redenção na futura ressurreição.
2. O método literário, aplicado aqui por Paulo,
corresponde perfeitamente ao seu estilo. Este serve-se de antíteses, que ao
mesmo tempo aproximam aquilo que contrapõem e, desse modo, são úteis para nos
fazerem compreender o pensamento paulino acerca da ressurreição: seja na sua
dimensão “cósmica”, seja no que diz respeito à característica da mesma estrutura
interna do homem, “terrestre” e “celestial”. O Apóstolo, de facto, ao contrapor
Adão e Cristo (ressuscitado) — ou seja, o primeiro Adão e o último Adão —
mostra, em certo sentido, os dois pólos, entre os quais, no mistério da criação
e da redenção, foi situado o homem no cosmos; poder-se-ia também dizer
que o homem foi “colocado em tensão” entre estes dois pólos na perspectiva
dos eternos destinos, relativos, do princípio até ao fim, à sua mesma
natureza humana. Quando Paulo escreve “O primeiro homem, tirado da terra, é
terreno, o segundo veio do céu”iii,
tem no espírito não só Adão-homem mas também Cristo como homem. Entre estes dois
pólos — entre o primeiro e o último Adão — desenvolve-se o processo que ele
exprime nas seguintes palavras: “Assim como reproduzimos em nós a imagem do
terreno, procuremos reproduzir também a imagem do celestial”iv.
3. Este “homem celestial” — o homem da
ressurreição, cujo protótipo é Cristo ressuscitado — não é tanto antítese e
negação do “homem na terra” (cujo protótipo é o “primeiro Adão”), mas sobretudo
é a sua consumação e a sua confirmação. É a consumação e a confirmação do que
corresponde à constituição psicossomática da humanidade, no âmbito dos destinos
eternos, isto é, no pensamento e no plano d’Aquele que desde o princípio criou o
homem à Sua imagem e semelhança. A humanidade do “primeiro Adão”, “homem de
terra”, leva em si, diria, uma particular potencialidade (que é
capacidade e prontidão) para acolher tudo o que se tornou o “segundo
Adão”, o Homem celestial, ou seja, Cristo: o que Ele se tornou na sua
ressurreição. Aquela humanidade de que são participantes todos os homens, filhos
do primeiro Adão e, que, juntamente com a herança do pecado — sendo carnal — ao
mesmo tempo é “corruptível”, e leva em si a potencialidade da
“incorruptibilidade”.
Aquela humanidade, que em toda a sua constituição
psicossomática se manifesta “ignóbil”, leva em si o interior desejo da glória,
isto é, a tendência e a capacidade para se tornar “gloriosa”, à imagem de Cristo
ressuscitado. Por fim, a mesma humanidade, que o Apóstolo — conformemente à
experiência de todos os homens — diz que é “débil” e tem “corpo animal”, leva em
si a aspiração a tornar-se “cheia de força” e “espiritual”.
4. Falamos aqui da natureza humana na sua
integridade, isto é, da humanidade na sua constituição psicossomática. Paulo,
pelo contrário, fala do “corpo”. Todavia, podemos admitir, com base no contexto
imediato e no remoto, que não se trata, para ele, só do corpo, mas do homem
inteiro na sua corporeidade, portanto também da sua complexidade ontológica. De
facto, não há qualquer dúvida de que, se precisamente em todo o mundo visível
(cosmos), aquele único corpo que é o corpo humano, leva em si a
“potencialidade da ressurreição”, isto é, a aspiração e a capacidade de se
tornar definitivamente “incorruptível, glorioso, cheio de força e espiritual”,
isto acontece porque, persistindo desde o princípio na unidade psicossomática do
ser pessoal, ele pode colher e reproduzir nesta “terrena” imagem e semelhança
de Deus, também a imagem “celeste” do último Adão, Cristo. A
antropologia paulina da ressurreição é cósmica e universal ao mesmo tempo: cada
homem leva em si a imagem de Adão e cada um é também chamado a levar em si a
imagem de Cristo, a imagem do Ressurgido. Esta imagem é a realidade do “outro
mundo”, a realidade escatológica (São Paulo escreve: “levaremos”); mas,
entretanto, ela é já de certo modo uma realidade deste mundo, dado que foi
revelada nele mediante a ressurreição de Cristo. É uma realidade enxertada no
homem “deste mundo”, realidade que nele se está desenvolvendo até à consumação
final.
5. Todas as antíteses que se seguem no texto de
Paulo ajudam a construir um válido esboço da antropologia da ressurreição. Este
esboço é, ao mesmo tempo, mais pormenorizado do que o resultante do texto dos
Evangelhos sinópticosv,
mas, por outro lado, é, em certo sentido, mais unilateral. As palavras de
Cristo, referidas pelos sinópticos, abrem diante de nós a perspectiva da
perfeição escatológica do corpo, submetido plenamente à profundidade divinizante
da visão de Deus “face a face”, em que encontrarão a sua inexaurível fonte tanto
a perene “virgindade” (unida ao significado esponsal do corpo) quanto a perene
“intersubjetividade” de todos os homens, que se tornarão (como varões e
mulheres) participantes da ressurreição. O esboço paulino da perfeição
escatológica do corpo glorificado parece ficar antes no âmbito da mesma
estrutura interior do homem-pessoa. A sua interpretação da futura
ressurreição pareceria ligar-se ao “dualismo” corpo-espírito que gera a fonte do
interior “sistema de forças” no homem.
6. Este “sistema de forças” sofrerá na
ressurreição mudança radical. As palavras de Paulo, que o sugerem de modo
explícito, não podem, todavia, entender-se e interpretar-se no espírito da
antropologia dualista1,
como procuraremos mostrar no seguimento da nossa análise. De facto, convir-nos-á
dedicar ainda uma reflexão à antropologia da ressurreição, vista à luz da
primeira Epístola aos Coríntios.
_____________________________________________________
1 “Paul ne tient absolument pas compte de la dichotomic grecque âme et corps…
L’Apótre recourt à une sorte de trichotomic où la totalité de l’homme est corps,
âme et esprit… Tous ces termes sont mouvants et la division elle-même n’a pas de
frontière fixe. Il y a insistance sur le fait que le corps et l’âme sont
capables d’être ‘pneumatiques’, spirituels” (B. Rigaux, Dieu l’a ressuscité.
Exégèse et théologie biblique, Gembloux 1973, Duculet, pp. 406-408).
_____________________________________________________
iRm
8, 23.
ii1Cor
15, 42-49.
iii1Cor
15, 47.
iv1Cor
15, 49.
vMt
22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 34-35.
72ª. Catequese
10 de Fevereiro de 1982
A espiritualização do corpo
fonte da sua incorruptibilidade
1. Das palavras de Cristo sobre a futura
ressurreição dos corpos, referidas por todos os três Evangelhos sinópticos
(Mateus, Marcos e Lucas), passamos nas nossas reflexões àquilo que sobre o tema
escreve Paulo na primeira Epístola aos Coríntios (capítulo 15). A nossa
análise centra-se, sobretudo, no que se poderia denominar “antropologia da
ressurreição” segundo São Paulo. O autor da Epístola contrapõe o estado do homem
“de terra” (isto é, histórico) ao estado do homem ressuscitado, caracterizando,
de modo lapidar e penetrante ao mesmo tempo, o interior “sistema de forças”
próprio de cada um destes estados.
2. Que este sistema interior de forças deva
passar, na ressurreição, por radical mudança, parece indicado, primeiro que
tudo, pela contraposição entre corpo “fraco” e corpo “cheio de força”. Paulo
escreve: “Semeia-se na corrupção e ressuscita-se na incorrupção. Semeia-se na
ignomínia e ressuscita-se na glória. Semeia-se na fraqueza, ressuscita-se na
força”i.
“Fraco” é, portanto, o corpo que — usando a linguagem metafísica — surge do solo
temporal da humanidade. A metáfora paulina corresponde igualmente à terminologia
científica, que define o princípio do homem enquanto corpo com o mesmo termo (semen).
Se, aos olhos do Apóstolo, o corpo humano, que surge da semente terrestre,
resulta “fraco”, isto significa não só que ele é “corruptível”, submetido à
morte e a tudo o que a ela conduz, mas também que é “corpo animal”1.
Todavia, o corpo “cheio de força”, que o homem herdará do último Adão — Cristo —
, enquanto participante da futura ressurreição, será um corpo “espiritual”. Será
incorruptível, já não ameaçado pela morte. Assim, portanto, a antinomia
“fraco-cheio de força” refere-se explicitamente não tanto ao corpo considerado à
parte, quanto a toda a constituição do homem, considerado na sua corporeidade.
Só no quadro de tal constituição pode o corpo tornar-se “espiritual”; e tal
espiritualização do corpo será a fonte da sua força e incorruptibilidade (ou
imortalidade).
3. Este tema tem as suas origens já nos primeiros
capítulos do Livro do Génesis. Pode-se dizer que São Paulo vê a realidade da
futura ressurreição como certa restitutio in integrum, isto é, como a
reintegração e, ao mesmo tempo, a consecução da plenitude da humanidade. Não é
só restituição, porque em tal caso a ressurreição seria, em certo sentido, volta
àquele estado, em que participava a alma antes do pecado, fora do conhecimento
do bem e do malii.
Mas essa volta não corresponde à lógica interna de toda a economia salvadora, no
mais profundo significado do mistério da redenção. A restitutio in integrum,
ligada com a ressurreição e a realidade do “outro mundo”, pode ser só
introdução a uma nova plenitude. Esta será uma plenitude que pressupõe toda
a história do mundo, formada pelo drama da árvore do conhecimento do bem e do
maliii
e, ao mesmo tempo, penetrada pelo mistério da redenção.
4. Segundo as palavras da primeira Epístola aos
Coríntios, o homem em que a concupiscência prevalece sobre a espiritualidade —
isto é, “o corpo animal”iv
— é condenado à morte; deve, porém, ressurgir um “corpo espiritual”, o homem em
que o espírito obterá uma justa supremacia sobre o corpo, a espiritualidade
sobre a sensualidade. É fácil entender que Paulo tem aqui no espírito a
sensualidade, como soma dos factores que formam a limitação da espiritualidade
humana, isto é, como força que “liga” o espírito (não necessariamente no sentido
platónico) mediante a restrição da sua própria faculdade de conhecer (ver) a
verdade e também da faculdade de querer livremente e de amar na verdade. Não
pode, contudo, tratar-se aqui daquela função fundamental dos sentidos, que serve
para libertar a espiritualidade, isto é, a simples faculdade de conhecer e
querer, própria do compositum psicossomático do sujeito humano. Como se
fala da ressurreição do corpo, isto é, do homem na sua autêntica coporeidade,
por consequência o “corpo espiritual” deveria significar exactamente a
perfeita sensibilidade de sentidos, a sua perfeita harmonização com a atividade
do espírito humano na verdade e na liberdade. O “corpo animal”, que é a
antítese terrena do “corpo espiritual”, indica, pelo contrário, a sensualidade
como força que muitas vezes prejudica o homem, enquanto ele, vivendo “no
conhecimento do bem e do mal”, é solicitado e quase impelido para o mal.
5. Não se pode esquecer que está aqui em questão
não tanto o dualismo antropológico, quanto uma antinomia de fundo. Dela faz
parte não só o corpo (como hyle aristotélica) mas, também, a alma: ou
seja, o homem como “ser vivo”v.
Os seus constitutivos, porém, são: – por um lado, todo o homem, o conjunto da
sua subjetividade psicossomática, enquanto permanece sob o influxo do Espírito
vivificante de Cristo, – por outro lado, o mesmo homem, enquanto resiste e se
contrapõe a este Espírito. No segundo caso, o homem é “corpo animal” (e as suas
obras são “obras da carne”). Se, pelo contrário, permanece sob o
influxo do Espírito Santo, o homem é “espiritual” (e produz o “fruto
do Espírito”vi).
6. Por conseguinte, pode-se dizer que, não só em
1Cor 15, encontramos a antropologia da ressurreição, mas que toda a
antropologia (e a ética) de São Paulo são penetradas pelo mistério da
ressurreição, mediante o qual recebemos definitivamente o Espírito Santo. O
capítulo 15 da primeira Epístola aos Coríntios constitui a interpretação paulina
do “outro mundo” e do estado do homem naquele mundo, no qual cada um, juntamente
com a ressurreição do corpo, participará plenamente no dom do Espírito
vivificante, isto é, no fruto da ressurreição de Cristo.
7. Concluindo a análise da “antropologia da
ressurreição” segundo a primeira Epístola de Paulo aos Coríntios, convém-nos uma
vez mais dirigir o espírito para aquelas palavras de Cristo sobre a
ressurreição e sobre o “outro mundo”, que são referidas pelos evangelistas
Mateus, Marcos e Lucas. Recordemo-nos que, respondendo aos saduceus, Cristo
juntou a fé na ressurreição com toda a revelação do Deus de Abraão, de Isaac, de
Jacob e de Moisés, o qual “não é Deus dos mortos, mas dos vivos”vii.
E, ao mesmo tempo, recusando a dificuldade apresentada pelos interlocutores,
pronunciou estas significativas palavras: “Quando ressuscitarem dentre os
mortos… nem casarão nem se darão em casamento”viii.
Precisamente àquelas palavras — no seu imediato contexto — dedicamos as nossas
precedentes considerações, passando depois à análise da primeira Epístola de São
Paulo aos Coríntiosix.
Estas reflexões têm significado fundamental para
toda a teologia do corpo: para compreender tanto o matrimónio como o celibato
“para o reino dos céus”. A este último assunto serão dedicadas as nossas
próximas análises.
_____________________________________________________
1 O original grego usa aqui o termo psychikón. Em São Paulo, ele
aparece só na primeira Epístola aos Coríntios (2, 14; 15, 44; 15, 46) e não
noutra passagem, provavelmente por causa das tendências pré-gnósticas dos
Coríntios, e tem um significado pejorativo; no conteúdo, corresponde ao
termo “carnale” (cf. 2Cor 1, 12; 10, 4).
Todavia, nas outras epístolas paulinas a “psyche”
e os seus derivados significam a existência terrena do homem nas suas
manifestações, o modo de viver do indivíduo e até a própria pessoa humana em
sentido positivo (p. ex., para indicar o ideal de vida de comunidade
eclesial: miâ-i-psychê-i = “num só espírito”: Fl 1, 27;
sympsychoi = “com a união dos vossos espíritos”: Fl 2, 2;
isópsychon = “de ânimo igual”: Fl 2, 20 (cf. R. Jewett, Paul’s
Anthropological Terms. A Study of Their Use in Conflict
Settings, Leiden 1971, Brill, pp. 2, 448-449.
_____________________________________________________
i1Cor
15, 42-43.
ii Cf.
Gn 1-2.
iii
Cf. Gn 3.
iv1Cor
15, 44.
v Cf.
Gn 2, 7.
viGl
5, 22.
viiMt
12, 25.
viiiMt
12, 25.
ix1Cor
15.
73ª. Catequese
10 de Março de 1982
O valor escatológico
da virgindade e do celibato
1. Começamos hoje a refletir sobre a virgindade ou
celibato “para o reino dos céus”.
A questão da chamada a uma exclusiva doação de si
a Deus na virgindade e no celibato mergulha profundamente as raízes no solo
evangélico da teologia do corpo. Para acentuar as dimensões que lhe são
próprias, é necessário ter presentes as palavras com que se referiu Cristo ao
“princípio”, e também aquelas com que Ele apelou para a ressurreição dos corpos.
A verificação “quando ressuscitarem dentro os mortos…, não tomarão mulher nem
marido”i
indica que há uma condição de vida isenta de matrimónio, em que o homem, varão e
mulher, encontra, ao mesmo tempo, a plenitude da doação pessoal e da
intersubjetiva comunhão das pessoas, graças à glorificação de todo o seu ser
psicossomático na união perene com Deus. Quando a chamada à continência “para o
reino dos céus” encontra eco na alma humana, nas condições da temporalidade,
isto é, nas condições em que as pessoas ordinariamente “tomam mulher e tomam
marido”ii,
não é difícil captar nisso uma particular sensibilidade do espírito humano,
que já nas condições da temporalidade parece antecipar aquilo de que o
homem se tornará participante na ressurreição futura.
2. Todavia, deste problema, desta particular
vocação, não falou Cristo no contexto imediato da Sua conversa com os saduceusiii,
depois de se referir à ressurreição dos corpos. Mas tinha falado dele (já antes)
no contexto da conversa com os fariseus sobre o matrimónio e sobre as bases da
sua indissolubilidade, quase como prolongamento daquela conversaiv.
As Suas palavras de conclusão dizem respeito à chamada epístola de repúdio,
consentida por Moisés nalguns casos. Cristo diz: “Por causa da dureza do vosso
coração, Moisés permitiu que repudiásseis as vossas mulheres; mas ao princípio
não foi assim. Ora, Eu digo-vos: Se alguém repudiar sua mulher — excepto em caso
de adultério — e casar com outra, comete adultério”v.
Então, os discípulos que — segundo se pode deduzir do contexto — estavam atentos
a ouvir aquela conversa e em particular as últimas palavras pronunciadas por
Jesus, dizem-lhe assim: “Se essa é a situação do homem perante a mulher, não é
conveniente casar-se”vi.
Cristo dá-lhes a seguinte resposta: “Nem todos compreendem esta linguagem, mas
apenas aqueles a quem isso é dado. Há eunucos que nasceram assim do seio
materno, há os que se tornaram eunucos pela interferência dos homens, e há
aqueles que se fizeram eunucos a si mesmos por amor do reino dos céus.
Quem puder compreender, compreenda”vii.
3. Em relação com esta conversa, referida por
Mateus, pode-se fazer a pergunta: Que pensavam os discípulos quando, depois de
ouvirem a resposta dada por Jesus aos fariseus sobre o matrimónio e a sua
indissolubilidade, exprimiram a própria observação: “Se essa é a situação do
homem perante a mulher, não é conveniente casar-se”? Em qualquer caso, Cristo
julga a circunstância oportuna para lhes falar da continência voluntária para o
Reino dos Céus. Dizendo isto, não toma diretamente posição a respeito do
enunciado dos discípulos, nem fica na linha do arrazoado delesviii.
Por isso, não responde: “é conveniente casar-se” ou “não é conveniente
casar-se”. A questão da continência para o Reino dos Céus não é contraposta ao
matrimónio, nem se baseia num juízo negativo a respeito da sua importância.
Cristo, aliás, falando precedentemente da indissolubilidade do matrimónio,
tinha-se referido ao “princípio”, isto é, ao mistério da criação, indicando
assim a primeira e fundamental fonte do seu valor. Por conseguinte, para
responder à pergunta dos discípulos, ou antes, para esclarecer o problema por
eles referido, Cristo recorre a outro princípio. Não pelo facto de “não
ser conveniente casar-se”, ou seja, pela razão de um suposto valor negativo do
matrimónio, é observada a continência por aqueles que na vida fazem tal opção
“para o Reino dos Céus”, mas em vista do particular valor que está ligado com
tal escolha e é necessário pessoalmente descobrir e adotar como própria vocação.
E por isso diz Cristo: “Quem puder compreender, compreenda”ix.
Pelo contrário, imediatamente antes diz: “Nem todos compreendem esta linguagem,
mas apenas aqueles a quem isso é dado”x.
4. Como se vê, Cristo, na Sua resposta ao problema
que Lhe foi apresentado pelos discípulos, indica claramente uma regra para
compreender as Suas palavras. Na doutrina da Igreja vigora a convicção de
estas palavras não exprimirem um mandamento que obriga a todos, mas um conselho
que diz respeito só a algumas pessoas1:
aquelas precisamente que são capazes “de compreendê-lo”. E são capazes “de
compreendê-lo” aqueles “a quem isso é dado”. As palavras citadas indicam com
clareza o momento da opção pessoal e simultaneamente o momento da graça
particular, isto é, do dom que o homem recebe para fazer tal opção. Pode-se
dizer que a opção da continência pelo Reino dos Céus é orientação carismática
para aquele estado escatológico, em que não se tomará “mulher nem marido”:
todavia, entre aquele estado do homem na ressurreição dos corpos e a voluntária
opção da continência para o Reino dos Céus na vida terrena e no estado histórico
do homem caído e remido, existe uma diferença essencial. Aquele “não
desposar-se” escatológico será um “estado”, isto é, o modo próprio e
fundamental da existência dos seres humanos, varões e mulheres, nos seus corpos
glorificados. A continência para o Reino dos Céus, como fruto de uma
opção, é uma exceção a respeito do outro estado, isto é, daquele de que o
homem “desde o princípio” se tornou e se mantém participante no curso de toda a
existência terrena.
5. É muito significativo não ligar Cristo
diretamente as Suas palavras sobre a continência para o Reino dos Céus com o
anúncio do “outro mundo”, em que “não tomarão mulher nem marido”xi.
As Suas palavras, pelo contrário, encontram-se — como já dissemos — no
prolongamento da conversa com os fariseus, em que Jesus apelou “para o
princípio”, indicando a instituição do matrimónio por parte do Criador e
recordando o caráter indissolúvel que, no desígnio de Deus, corresponde à
unidade conjugal do homem e da mulher.
O conselho e, portanto, a escolha carismática da
continência para o Reino dos Céus ligam-se, nas palavras de Cristo, com o máximo
reconhecimento da ordem “histórica” da existência humana, reconhecida à alma e
ao corpo. Com base no imediato contexto das palavras sobre a continência para o
Reino dos Céus na vida terrena do homem, é necessário ver na vocação para tal
continência um tipo de exceção ao que é de preferência a regra comum desta
vida. Cristo põe em relevo sobretudo isto. Que depois tal exceção encerre em
si a antecipação da vida escatológica privada de matrimónio e própria do “outro
mundo”, (isto é, do período final do “Reino dos Céus”), Cristo não fala disso
aqui diretamente. Trata-se, na verdade, não da continência no Reino dos
Céus, mas da continência “para o Reino dos Céus”. A idéia da virgindade
ou do celibato, como antecipação e sinal escatológicoxii,
deriva da associação das palavras aqui pronunciadas com as que Jesus proferirá
noutra circunstância, ou seja, na conversa com os saduceus, quando proclamar a
futura ressurreição dos corpos.
Retomaremos este tema no decurso das próximas
reflexões das quartas-feiras.
_____________________________________________________
1 “A santidade da Igreja é também especialmente favorecida pelos múltiplos
conselhos que o Senhor propõe no Evangelho aos Seus discípulos. Entre eles
sobressai o precioso dom da graça divina, dado pelo Pai a alguns (cf. Mt
19, 11; 1Cor 7, 7), para se consagrarem só a Deus, na virgindade ou no
celibato” (Lumen gentium, 42).
_____________________________________________________
iMc
12, 25.
iiLc
20, 34.
iii
Cf. Mt 22, 23-30; Mc 12, 18-25; Lc 20, 27-36.
iv Cf.
Mt 19, 3-9.
vMt
19, 8-9.
viMt
19, 10.
viiMt
19, 11-12.
viii Sobre os problemas mais pormenorizados da
exegese deste trecho, ver por exemplo L. Sabourin, Il vangelo di Matteo.
Teologia e Esegesi,
vol. II, Roma 1977 (Ed. Paoline), pp. 834-836.; The positive Values of
Consecrated Celibacy, em “The Way”, Supplement 10, Summer 1970, p. 51; J.
Blinzier, Eisin eunuchoi. Zur Auslegung von Mt 19, 12, “Zeitschrift fur
die Neutestamentliche Wissenschaft” 48 (1957) 268ss.
ixMt
19, 12.
xMt
19, 11.
xiMc
12, 25.
xii Cf. por exemplo, Lumem gentium, 44;
Perfectae caritatis, 12.
74ª. Catequese
17 de Março de 1982
A vocação à castidade
na realidade da vida terrena
1. Continuemos a reflexão sobre a virgindade ou
celibato para o Reino dos Céus: tema importante também para uma completa
teologia do corpo.
No imediato contexto das palavras sobre a
continência para o Reino dos Céus, Cristo faz um confronto muito significativo;
o que nos confirma melhor ainda na convicção de que Ele queria radicar
profundamente a vocação para tal continência na realidade da vida terrena,
entrando assim na mentalidade dos seus ouvintes. Enumera, de facto, três
categorias de eunucos.
Este termo diz respeito aos defeitos físicos que
tornam impossível a procriação no matrimónio. Precisamente tais defeitos
explicam as duas primeiras categorias, quando Jesus fala quer dos defeitos
congênitos: “eunucos que nasceram assim do seio materno”i,
quer dos defeitos adquiridos, causados por intervenção humana: “há os que se
tornaram eunucos pela interferência dos homens”ii.
Em ambos os casos, trata-se, portanto, de um estado de coação, por isso
não voluntário. Se Cristo, no seu confronto, fala depois daqueles “que se
fizeram eunucos por amor do Reino dos Céus”iii,
como de uma terceira categoria, certamente faz esta distinção para acentuar
ainda mais o caráter voluntário e sobrenatural dela. Voluntário, porque
os pertencentes a esta categoria “fizeram-se eunucos”; sobrenatural, por
outro lado, porque o fizeram “para o Reino dos Céus”.
2. A distinção é muito clara e muito enérgica.
Apesar disso, forte e eloquente é também o confronto. Cristo fala a homens, a
quem a traição da Antiga Aliança não tinha transmitido o ideal do celibato ou da
virgindade. O matrimónio era tão comum que só uma impotência física podia
constituir para ele uma exceção. A resposta dada aos discípulos em Mateusiv
é a um tempo dirigida, em certo sentido, para toda a tradição do Antigo
Testamento. Confirme-o um só exemplo, tirado do Livro dos Juízes, exemplo a
que nos referimos aqui não tanto por causa do desenvolvimento do facto, quanto
por motivo das palavras significativas, que o acompanham: “Seja-me concedido…
chorar a minha virgindade”v,
diz a filha de Jefté ao pai, depois de ter sabido por ele que tinha sido
destinada à imolação por um voto feito ao Senhor. (No texto bíblico encontramos
a explicação de como se chegou a tanto). “Vai — lemos em seguida — ; e deu-lhe
dois meses de liberdade… Ela foi com as companheiras e chorou nos montes a sua
virgindade. Passado este prazo, voltou para a casa do pai e Jefté cumpriu o voto
que tinha feito. Ela não tinha conhecido varão”vi.
3. Na tradição do Antigo Testamento, quanto se
deduz, não há lugar para o significado do corpo que, neste momento, Cristo,
falando da continência para o Reino de Deus, quer ter em vista e revelar aos
próprios discípulos. Entre as personagens a nós conhecidas, como guias
espirituais do povo da Antiga Aliança, não há nenhuma que proclamasse tal
continência com palavras ou comportamento1.
O matrimónio, então, não era só um estado comum, mas, além disso, naquela
tradição tinha adquirido um significado consagrado pela promessa feita a
Abraão pelo Senhor: “A aliança que faço contigo é esta: e serás pai de
inúmeros povos… Tornar-te-ei extremamente fecundo; farei que de ti nasçam povos
e terás reis por descendentes. Estabeleço uma aliança contigo e com a tua
posteridade, de geração em geração; será uma aliança eterna, em virtude da qual
Eu serei o teu Deus e da tua descendência”vii.
Por isso, na tradição do Antigo Testamento, o matrimónio, como fonte de
fecundidade e de procriação relativamente à descendência, era um estado
religiosamente privilegiado: e privilegiado pela revelação mesma. Sobre o
fundo desta tradição, segundo a qual o Messias devia ser “filho de Davi”viii,
era difícil entender o ideal da continência. Tudo perorava em favor do
matrimónio: não só as razões de natureza humana, mas também as do Reino de Deus2.
4. As palavras de Cristo determinam em tal âmbito
uma viragem decisiva. Quando Ele fala aos Seus filhos, pela primeira vez, sobre
a continência para o Reino dos Céus, dá-se claramente conta de que eles, como
filhos da tradição da Antiga Lei devem associar o celibato e a virgindade à
situação dos indivíduos, em particular de sexo masculino, que por causa dos
defeitos de natureza física não podem desposar-se (“os eunucos”), e por isso
refere-se diretamente a eles. Esta referência tem um fundo múltiplo: tanto
histórico como psicológico, tanto ético como religioso. Com tal referência
Jesus toca — em certo sentido — todos estes fundos, como se quisesse dizer:
Sei que tudo o que agora vos direi despertará grande dificuldade na vossa
consciência, no vosso modo de entender o significado do corpo; falar-vos-ei, de
facto, da continência, e isto associar-se-á sem dúvida em vós ao estado de
deficiência física, seja inata seja adquirida por causa humana. Eu, pela minha
parte, quero dizer-vos que a continência pode também ser voluntária e escolhida
pelo homem “para o Reino dos Céus”.
5. Mateus, no capítulo 19, não anota qualquer
imediata reação dos discípulos a estas palavras. Encontramo-la, mais tarde, só
nos escritos dos Apóstolos, sobretudo em Pauloix.
Isto confirma que tais palavras se tinham imprimido na consciência da primeira
geração dos discípulos de Cristo, e depois frutificaram repetidamente e em modo
múltiplo nas gerações dos seus confessores na Igreja (e talvez também fora
dela). Portanto, do ponto de vista da teologia — isto é, da revelação do
significado do corpo, totalmente novo a respeito da tradição do Antigo
Testamento — , estas são palavras de mudança. A análise delas demonstra
quanto são precisas e substanciais, apesar da concisão que têm.
(Verificá-lo-emos ainda melhor quando fizermos a análise do texto paulino da
Primeira Epístola aos Coríntios, capítulo 7). Cristo fala da continência “para”
o Reino dos Céus. Em tal modo, Ele quer sublinhar que este estado, escolhido
conscientemente pelo homem na vida temporal, em que de ordinário os homens “se
casam e se dão em casamento”, tem uma singular finalidade sobrenatural. A
continência, mesmo se escolhida de modo consciente e também se decidida
pessoalmente, mas sem aquela finalidade, não entra no conteúdo do sobredito
enunciado de Cristo. Falando daqueles que escolheram conscientemente o celibato
ou a virgindade para o Reino dos Céus (isto é, “se fizeram eunucos”), Cristo
nota — pelo menos de modo indireto — que tal escolha, na vida terrena, anda
unida à renúncia e também a um determinado esforço espiritual.
6. A mesma finalidade sobrenatural — ”para
o Reino dos Céus — “admite uma série de interpretações mais pormenorizadas, que
não enumera Cristo em tal passagem. Pode-se, porém, afirmar que, através da
fórmula lapidar de que Ele se serve, indica indiretamente tudo aquilo que foi
dito sobre aquele tema na Revelação, na Bíblia e na Tradição; tudo isto que se
tornou riqueza espiritual da experiência da Igreja, em que o celibato e a
virgindade para o Reino dos Céus frutificaram de modo múltiplo nas várias
gerações dos discípulos seguidores do Senhor.
_____________________________________________________
1 É verdade que Jeremias devia, por explícita ordem do Senhor, observar o
celibato (cf. Jr 16, 1-2); mas isto foi um “sinal profético”, que
simbolizava o futuro abandono e a destruição do país e do povo.
2 É verdade, como nos consta das fontes extrabíblicas, que no período
intertestamentário o celibato era mantido no âmbito do judaísmo por alguns
membros da seita dos Essênios (cf. José Flávio, Bell. Jud. II, 8, 2:
120-121; Al. Filão, Hypothet, 11, 14); mas isto acontecia à margem do
judaísmo oficial e provavelmente não persistiu além do princípio do século I.
Na comunidade de Qumram o celibato não obrigava a
todos, mas alguns dos membros mantinham-no até à morte, transferindo para o
terreno da pacífica convivência a prescrição do Deuteronómio (23, 10-14) na
pureza ritual que obrigava durante a guerra santa. Segundo as crenças dos
Qumranianos, tal guerra durava sempre “entre os filhos da luz e os filhos das
trevas”; o celibato foi, portanto, para eles a expressão de estarem prontos para
a batalha (cf. 1Qm 7, 5-7).
_____________________________________________________
iMt
19, 12.
iiMt
19, 12.
iiiMt
19, 12.
iv 19,
10-12.
vJz
11, 37.
viJz
11, 38-39.
viiGn
17, 4.6-7.
viiiMt
20, 30.
ix Cf.
1Cor 7, 25-40; Ap 14, 4.
75ª. Catequese
24 de Março de 1982
O valor da continência
“por amor do Reino dos Céus”
1. Continuamos as nossas reflexões sobre o
celibato e sobre a virgindade “por amor do Reino dos Céus”.
A continência por amor do Reino dos Céus
está certamente relacionada com a revelação de que no Reino dos Céus “não
se toma nem mulher nem marido”i.
É um sinal carismático. O ser homem vivo, varão e mulher, que na situação
terrena onde, segundo o costume, “tomam mulher e tomam marido”ii,
escolhe com livre vontade a continência “por amor do Reino dos Céus”, indica que
naquele reino que é o “outro mundo” da ressurreição, “não tomarão mulher nem
marido”iii,
porque Deus será “tudo em todos”iv.
Tal “ser homem”, varão e mulher, indica, portanto, a “virgindade” escatológica
do homem ressuscitado, e que se revelará, diria, o absoluto e eterno significado
esponsal do corpo glorificado na união com o próprio Deus, mediante a visão
d’Ele “face a face”; e glorificado, também, mediante a união de uma perfeita
intersubjetividade, que unirá todos os “participantes do outro mundo”, homens e
mulheres, no mistério da comunhão dos santos. A continência terrena “por amor do
Reino dos Céus” é indubitavelmente um sinal que indica esta verdade e
esta realidade. E sinal de o corpo, cujo fim não é a morte, tender para a
glorificação e ser já por isso mesmo, diria, entre os homens um testemunho que
antecipa a futura ressurreição. Todavia, este sinal carismático do “outro
mundo” exprime a força e a dinâmica mais autêntica do mistério “da
redenção do corpo”: mistério, que por Cristo foi inscrito na história terrena do
homem e nesta história foi por Ele profundamente radicado. Assim, portanto, a
continência “por amor do Reino dos Céus” leva sobretudo a marca da semelhança
com Cristo, que, na obra da redenção, fez Ele mesmo esta escolha “por amor
do Reino dos Céus”.
2. Pelo contrário, toda a vida de Cristo, desde o
princípio, foi uma discreta mas clara separação daquilo que no Antigo Testamento
tão profundamente determinou o significado do corpo. Cristo — quase contra as
expectativas de toda a tradição vétero-testamentária — nasceu de Maria, que no
momento da Anunciação diz claramente de si mesma: “Como será isso, se eu não
conheço homem?”v,
e professa, quer dizer, a sua virgindade. E embora Ele nasça de Maria como todo
o homem, do mesmo modo que qualquer filho nasce da sua mãe, embora esta vinda ao
mundo seja acompanhada também pela presença de um homem que é esposo de Maria e,
diante da lei e dos homens, seu marido, todavia a maternidade de Maria é
virginal; e a esta virginal maternidade de Maria corresponde o mistério virginal
de José que, seguindo a voz do alto, não hesita em “receber Maria… pois o que
ela concebeu é obra do Espírito Santo”vi.
Embora, portanto, a concepção virginal e o nascimento de Jesus Cristo para o
mundo estivessem ocultos aos homens, embora diante dos olhos dos seus
conterrâneos de Nazaré Ele fosse considerado “filho do carpinteiro”vii
(ut putabutur filius Josephviii),
todavia a mesma realidade e verdade essencial da sua concepção e do nascimento
aparta-se em si mesma daquilo que, na tradição do Antigo Testamento, esteve
exclusivamente em favor do matrimónio, e tornava a continência incompreensível e
socialmente desfavorecida. Por isso, como podia ser compreendida “a continência
por amor do Reino dos Céus”, se o Messias esperado devia ser “descendente de
Davi”, quer dizer, como se julgava, devia ser filho da estirpe real “segundo a
carne”? Só Maria e José, que viveram o mistério da Sua concepção e do Seu
nascimento, se tornaram as primeiras testemunhas de uma fecundidade diversa da
carnal, isto é, da fecundidade do espírito: “O que ela concebeu é obra do
Espírito Santo”ix.
3. A história do nascimento de Jesus encontra-se
certamente em linha com a revelação daquela “continência por amor do Reino dos
Céus”, de que falará Cristo, um dia, aos Seus discípulos. Este acontecimento
fica, porém, escondido aos homens de outrora e também aos discípulos. Só
gradualmente ele se desvelará diante dos olhos da Igreja com base nos
testemunhos e nos textos dos Evangelhos de Mateus e de Lucas. O matrimónio de
Maria com José (em que a Igreja honra José como esposo de Maria e Maria como
esposa dele), encerra em si, ao mesmo tempo, o mistério da
perfeita comunhão das pessoas, do Homem e da Mulher no pacto conjugal, e ao
mesmo tempo o mistério daquela singular “continência por amor do Reino dos
Céus”: continência que servia, na história da salvação, para a mais perfeita
“fecundidade do Espírito Santo“. Mais, ela era, em certo sentido, a
absoluta plenitude daquela fecundidade espiritual, uma vez que precisamente nas
condições nazaretanas do pacto de Maria e José no Matrimónio e na continência,
se realizou o dom da encarnação do Verbo Eterno: o Filho de Deus, consubstancial
ao Pai foi concebido e nasceu como Homem da Virgem Maria. A graça da união
hipostática está ligada precisamente com esta, diria, absoluta plenitude da
fecundidade sobrenatural, fecundidade no Espírito Santo, participada de uma
criatura humana, Maria, na ordem da “continência por amor do Reino dos Céus”. A
divina maternidade de Maria é também, em certo sentido, uma superabundante
revelação daquela fecundidade do Espírito Santo, a que o homem submete o seu
espírito, quando livremente escolhe a continência “no corpo”: precisamente, a
continência “por amor do Reino dos Céus”.
4. Tal imagem devia gradualmente manifestar-se
diante da consciência da Igreja nas gerações sempre novas dos confessores de
Cristo, quando — juntamente com o Evangelho da infância — se consolidava neles a
certeza acerca da divina maternidade da Virgem, a qual tinha concebido por obra
do Espírito Santo. Ainda que de modo só indireto — todavia de modo essencial e
fundamental — tal certeza devia ajudar a compreender, por um lado, a
santidade do matrimónio e, por outro, o desinteresse “por amor do Reino dos
Céus”, de que falara Cristo aos Seus discípulos. Todavia, quando Ele lhes falou
disso pela primeira vez (como atesta o evangelista Mateus no capítulo 19,
10-12), aquele grande mistério da Sua concepção e do Seu nascimento
completamente desconhecido ficou-lhes oculto como o foi a todos os ouvintes e
interlocutores de Jesus de Nazaré. Quando Cristo falava daqueles que “se fizeram
eunucos por amor do Reino dos Céus”x,
os discípulos eram capazes de compreendê-lo só baseados no Seu exemplo
pessoal. Tal continência houve de imprimir-se na consciência deles como traço
particular de semelhança com Cristo, que tinha ficado Ele próprio celibatário
“por amor do Reino dos Céus”. Afastar-se da tradição da Antiga Aliança, em que o
matrimónio e a fecundidade procriativa “no corpo” tinham sido uma condição
religiosamente privilegiada devia efetuar-se sobretudo com base no exemplo de
Cristo mesmo. Só pouco a pouco pôde radicar-se a consciência de que, “por
amor do Reino dos Céus”, tem um significado particular aquela fecundidade
espiritual e sobrenatural do homem, a qual provém do Espírito Santo
(Espírito de Deus), e à qual, em sentido específico e em casos determinados,
serve precisamente a continência, e que esta é, na verdade, a continência
“por amor do Reino dos Céus”.
Mais ou menos, todos estes elementos da
consciência evangélica (isto é, a consciência própria da Nova Aliança em Cristo)
relativos à continência, encontramo-los em Paulo. Procuraremos mostrá-lo a seu
tempo.
Resumindo, podemos dizer que o tema principal da
presente meditação foi o relacionamento entre a continência “por amor do Reino
dos Céus”, proclamada por Cristo, e a fecundidade sobrenatural do espírito
humano, que provém do Espírito Santo.
_____________________________________________________
iMt
22, 30.
iiLc
20, 34.
iiiMc
12, 25.
iv1Cor
15, 28.
vLc
1, 34.
viMt
1, 20.
viiMt
13, 55.
viiiLc
3, 23.
ixMt
1, 20.
xMt
19, 12.
76ª. Catequese
31 de Março de 1982
Recíproca iluminação
entre matrimónio e continência
1. Continuemos a refletir sobre o tema do celibato
e da virgindade por amor do Reino dos Céus, tomando como base o texto do
Evangelho segundo Mateusi.
Falando da continência por amor do Reino
dos Céus e fundando-a sobre o exemplo da própria vida, Cristo desejava, sem
dúvida, que os Seus discípulos a entendessem sobretudo em relação com o “reino”,
que Ele tinha vindo anunciar e para o qual indicava os caminhos seguros. A
continência, de que falava, é precisamente um destes caminhos e, como resulta já
do contexto do Evangelho de Mateus, é um caminho particularmente eficaz e
privilegiado. De facto, aquela preferência dada ao celibato e à virgindade
“por amor do reino” era novidade absoluta, relacionada com a tradição
da Antiga Aliança, e tinha um significado determinante tanto para o ethos
como para a teologia do corpo.
2. Cristo, no Seu enunciado, faz notar sobretudo a
finalidade. Diz que o caminho da continência, de que Ele mesmo dá testemunho com
a própria vida, não só existe e não só é possível, mas é particularmente valioso
e importante “por amor do Reino dos Céus”. E assim deve ser, dado que o mesmo
Cristo o escolheu para si. E se este caminho é tão valioso e importante, à
continência por amor do Reino dos Céus deve pertencer um particular valor.
Como já indicamos precedentemente, Cristo não encarava o problema ao mesmo nível
e na mesma linha de raciocínio em que o punham os discípulos, quando diziam: “Se
essa é a situação… não é conveniente casar-se”ii.
As palavras destes escondiam no fundo certo utilitarismo. Cristo, pelo
contrário, na sua resposta indicou indiretamente que, se o matrimónio,
fiel à original instituição do Criador (recordemos que o Mestre exactamente a
este ponto se referia ao “princípio”), possui uma sua plena congruência e valor
para o Reino dos Céus, valor fundamental, universal e ordinário, por sua
parte a continência possui para este reino um valor particular e
“excepcional”. É óbvio que se trata da continência escolhida conscientemente
por motivos sobrenaturais.
3. Se Cristo faz notar no seu enunciado, primeiro
que tudo, a finalidade sobrenatural daquela continência, fá-lo em sentido não só
objetivo, mas também explicitamente subjetivo, isto é, indica a necessidade
de uma motivação tal que se refira, de modo adequado e pleno, à finalidade
objetiva que é declarada pela expressão “por amor do Reino dos Céus”. Para
realizar o fim de que se trata — isto é, para redescobrir na continência aquela
particular fecundidade espiritual que provém do Espírito Santo — é necessário
querê-la e escolhê-la em virtude de uma fé profunda, que não nos mostra só o
reino de Deus na sua plenitude futura, mas nos consente e torna possível, de
modo particular, indentificarmo-nos com a verdade e a realidade daquele reino,
assim como ela é revelada por Cristo na Sua mensagem evangélica, e sobretudo com
o exemplo pessoal da Sua vida e do Seu comportamento. Por isso, ficou dito
acima: a continência “por amor do Reino dos Céus” — como indubitável sinal do
“outro mundo” — leva em si sobretudo o dinamismo interior do mistério da
redenção do corpoiii,
e neste significado possui também a característica de uma particular semelhança
com Cristo. Quem escolhe conscientemente tal continência, escolhe, em certo
sentido, uma particular participação no mistério da redenção (do corpo);
quer de modo particular completá-la, por assim dizer, na própria carneiv,
encontrando nisto também a marca de uma semelhança com Cristo.
4. Tudo isto se refere à motivação da escolha (ou
seja, à sua finalidade em sentido subjetivo): escolhendo a continência por amor
do Reino dos Céus, o homem “deve” deixar-se guiar precisamente por tal motivo.
Cristo, no caso em questão, não diz que o homem é obrigado a isso (de qualquer
modo não se trata certamente do dever que deriva de um mandamento); todavia, sem
dúvida, as suas concisas palavras sobre a continência por amor do Reino
dos Céus põem em forte relevo precisamente a sua motivação. E elas
encarecem-na (isto é, indicam a finalidade, de que o sujeito é consciente),
tanto na primeira parte de todo o enunciado, quanto também na segunda, indicando
que se trata aqui de um escolha particular: isto é, própria de uma vocação mais
excepcional do que universal e ordinária. No princípio, na primeira parte do Seu
enunciado, Cristo fala de um entendimento (“nem todos compreendem esta
linguagem, mas apenas aqueles a quem isso é dado”v);
e trata-se não de uma “compreensão” em abstrato, mas sim tal que influi na
decisão, na escolha pessoal, em que o “dom”, isto é, a graça, deve encontrar
adequada ressonância na vontade humana. Tal “compreensão” envolve,
portanto, a motivação. Em seguida, a motivação influi na escolha da
continência, aceita depois de lhe ter compreendido o significado “por amor do
Reino dos Céus”. Cristo, na segunda parte do Seu enunciado declara, portanto,
que o homem “se torna” eunuco quando escolhe a continência por amor do Reino dos
Céus e faz dela a fundamental situação ou estado de toda a própria vida terrena.
Numa decisão tão consolidada subsiste a motivação sobrenatural, pela qual
a decisão mesma foi originada. Subsiste renovando-se, diria,
continuamente.
5. Já precedentemente nos aplicámos ao particular
significado da última afirmação. Se Cristo, no caso citado, fala do “tornar-se”
eunuco, não só põem em relevo o peso específico desta decisão, que se explica
com o motivo nascido de uma fé profunda, mas não procura sequer esconder o
trabalho, que tal decisão e as suas persistentes consequências podem ter
para o homem, para as normais (e, aliás, nobres) inclinações da sua natureza.
A referência “ao princípio”, no problema do
matrimónio, consentiu-nos descobrir toda a beleza original daquela vocação do
homem, varão e mulher: vocação que provém de Deus e corresponde à dupla
constituição do homem, e também ao chamamento à “comunhão das pessoas”. Pregando
a continência por amor do Reino dos Céus, Cristo não só se pronuncia contra toda
a tradição da Antiga Aliança, segundo a qual o matrimónio e a procriação eram,
como dissemos, religiosamente privilegiados, mas pronuncia-se, em certo sentido,
também em contraste com aquele “princípio”, a que Ele mesmo fez referência e
ainda talvez por isto atenua as próprias palavras com aquela particular “regra
de compreensão”, a que acima nos referimos. A análise do “princípio”
(especialmente com base no texto javista) demonstrara, de facto, que, embora
seja possível conceber o homem como solitário diante de Deus, todavia o mesmo
Deus tirou-o desta “solidão” quando disse: “Não é conveniente que o homem esteja
só: vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a ele”vi.
6. Assim, portanto, a duplicidade varão-mulher,
própria da constituição mesma da humanidade e a unidade dos dois que se baseia
nela, permanecem “desde o princípio”, isto é, até à sua mesma profundidade
ontológica, obra de Deus. E Cristo, falando da continência “por amor do Reino
dos Céus”, tem diante de si esta realidade. Não sem razão fala dela (segundo
Mateus) no contexto mais imediato, em que faz precisamente referência “ao
princípio”, isto é, ao princípio divino do matrimónio na constituição mesma do
homem.
Sobre o fundo das palavras de Cristo pode-se
afirmar que não só o matrimónio nos ajuda a entender a continência por amor do
Reino dos Céus, mas também a mesma continência lança particular luz sobre o
matrimónio visto no mistério da Criação e da Redenção.
_____________________________________________________
iMt
19, 10-12.
iiMt
19, 10.
iii
Cf. Lc 20, 35.
iv Cf.
Cl 1, 24.
vMt
19, 11.
viGn
2, 18.
77ª. Catequese
7 de Abril de 1982
A continência por amor do reino dos Céus
não diminui o valor do matrimónio
1. Com o olhar dirigido para Cristo, o Redentor,
continuamos agora as nossas reflexões sobre o celibato e sobre a virgindade “por
amor do Reino dos Céus”, conforme as palavras de Cristo referidas no evangelho
de Mateusi.
Ao proclamar a continência “por amor do Reino dos
Céus”, Cristo aceita plenamente tudo o que desde o princípio foi realizado e
instituído pelo Criador. Por conseguinte, de um lado, aquela continência deve
demonstrar que o homem, na sua mais profunda constituição, é não apenas “duplo”,
mas também (nesta duplicidade) está “só” diante de Deus com Deus. Todavia, de
outro lado, aquilo que, no apelo à continência por amor do Reino dos Céus, é um
convite à solidão por amor de Deus, respeita ao mesmo tempo quer a “duplicidade
da humanidade” (isto é, a sua masculinidade e femininidade), quer também
aquela dimensão de comunhão da existência que é própria da pessoa.
Aquele que, em conformidade com as palavras de Cristo “compreende” de modo
adequado o convite à continência por amor do Reino dos Céus, segue-o, e conserva
assim a verdade integral da própria humanidade, sem perder, com o passar do
tempo, nenhum dos elementos essenciais da vocação da pessoa criada “à imagem e
semelhança de Deus”. Isto é importante para a idéia mesma, ou melhor, para a
idéia da continência, ou seja, para o seu conteúdo objetivo, que aparece no
ensinamento de Cristo como novidade radical. É igualmente importante para
realizar aquele ideal, isto é, para que a decisão concreta tomada pelo homem de
viver no celibato ou na virgindade por amor do Reino dos Céus (o que “se faz”
eunuco, para usarmos as palavras de Cristo), se torne plenamente autêntica na
sua motivação.
2. Do contexto do evangelho de Mateusii,
resulta de modo suficientemente claro que não se trata aqui de diminuir o valor
do matrimónio em favor da continência e nem sequer de ofuscar um valor com o
outro. Trata-se, pelo contrário, de “sair” plenamente consciente daquilo que
no homem, por vontade do mesmo Criador, leva ao matrimónio e de caminhar para a
continência, que se revela ao homem concreto, varão ou mulher, como apelo e
dom de particular eloquência e de singular significado “por amor do Reino dos
Céus”. As palavras de Cristoiii
partem de todo o realismo da situação do homem e com o mesmo realismo
conduzem-no para fora, para o chamamento em que, de maneira nova, embora
permanecendo pela sua natureza ser “duplo” (isto é, inclinado como homem para a
mulher, e como mulher, para o homem), ele é capaz de descobrir nesta sua
solidão, que não deixa de ser uma dimensão pessoal da duplicidade de cada um,
uma nova e até mesmo mais plena forma de comunhão intersubjetiva com os
outros. Esta orientação do chamamento explica de modo explícito a expressão:
“por amor do Reino dos Céus”; com efeito, a realização deste reino deve
encontrar-se na linha do autêntico desenvolvimento da imagem e da semelhança de
Deus, no seu significado trinitário, ou seja, precisamente “de comunhão”. Ao
escolher a continência por amor do Reino dos Céus, o homem tem consciência de
poder, deste modo, realizar-se a si mesmo “diversamente” e, em certo sentido,
“mais” do que no matrimónio, tornando-se “dom sincero de si mesmo aos outros”iv.
3. Mediante as palavras referidas em Mateusv,
Cristo faz compreender de modo claro que aquele “caminhar” para a continência
por amor do Reino dos Céus está unido a uma renúncia voluntária ao matrimónio,
isto é ao estado em que o homem e a mulher (segundo o significado dado pelo
Criador “no princípio” à união deles) se tornam dom recíproco através da sua
masculinidade e femininidade, também mediante a união corporal. A continência
significa uma renúncia consciente e voluntária a tal união e a tudo o que
a ela está ligado na ampla dimensão da vida e da convivência humana. O homem que
renuncia ao matrimónio, renuncia igualmente à geração como fundamento da
comunidade familiar composta pelos pais e pelos filhos. As palavras de Cristo, a
que nos referimos, indicam sem dúvida toda esta esfera de renúncia, embora não
se detenham nos pormenores. E o modo como estas palavras foram pronunciadas
permite supor que a importância de tal renúncia é compreendida por Cristo e que
a compreende não só em relação às opiniões então vigentes na sociedade isrealita
sobre o tema. Ele compreende a importância desta renúncia ainda em relação ao
bem, que o matrimónio e a família constituem em si mesmos por serem
instituição divina. Portanto, mediante o modo de pronunciar as respectivas
palavras, faz compreender que aquela saída do círculo do bem, para a qual Ele
mesmo chama “por amor do Reino dos Céus”, está ligada a um certo sacrifício de
si mesmos. Aquela saída torna-se também o início de sucessivas renúncias e
sacrifícios voluntários de si, que são indispensáveis, se a escolha primeira e
fundamental for coerente na dimensão de toda a vida terrena; e só graças a tal
coerência, aquela opção é interiormente racional e não contraditória.
4. Deste modo, no apelo à continência tal
como foi pronunciado por Cristo — concisamente e, ao mesmo tempo, com grande
precisão — delineiam-se o perfil e juntamente o dinamismo do mistério da
Redenção, como já foi dito antes. É, ao mesmo tempo, perfil sob o qual
Jesus, no Sermão da Montanha, pronunciou as palavras acerca da necessidade de
vigiar contra a concupiscência do corpo, contra o desejo que inicia com o
“olhar” e se torna já naquele momento “adultério no coração”. Por detrás das
palavras de Mateus, quer no capítulo 19vi,
quer no capítulo 5vii,
encontra-se a mesma antropologia e o mesmo ethos. No convite à
continência voluntária por amor do Reino dos Céus, as perspectivas deste
ethos são ampliadas: no horizonte das palavras do Sermão da Montanha,
encontra-se a antropologia do homem “histórico”; no horizonte das palavras sobre
a continência voluntária, permanece essencialmente a mesma antropologia, mas
irradiada pela perspectiva do “Reino dos Céus”, ou seja, ao mesmo tempo, pela
futura antropologia da ressurreição. Todavia, nos caminhos desta continência
voluntária na vida terrena, a antropologia da ressurreição não substitui a
antropologia do homem “histórico”. E é precisamente este homem, de qualquer modo
este homem “histórico”, no qual permanece, ao mesmo tempo, a herança da tríplice
concupiscência, a herança do pecado e juntamente a herança da redenção, é este
homem a tomar a decisão sobre a continência “por amor do Reino dos Céus”: esta
decisão deve ele pô-la em prática, submetendo a pecaminosidade da própria
humanidade às forças que brotam do mistério da redenção do corpo. Deve
fazê-lo como todos os outros homens que não tomem uma decisão semelhante e cujo
caminho seja o matrimónio. É diverso apenas o género de responsabilidade pelo
bem escolhido, como é diverso o género mesmo do bem escolhido.
5. No seu enunciado, põe Cristo porventura em
relevo a superioridade da continência por amor do Reino dos Céus sobre o
matrimónio? Sem dúvida, ele diz que esta é uma vocação “excepcional”, não
“ordinária”. Afirma, além disso, que é particularmente importante, e necessária
para o Reino dos Céus. Se compreendemos a superioridade sobre o matrimónio neste
sentido, devemos admitir que é indicada por Cristo implicitamente; contudo, não
a exprime de modo direto. Só Paulo dirá daqueles que escolhem o matrimónio, que
fazem “bem”, e, dos que estão dispostos a viver na continência voluntária, dirá
que fazem “melhor”viii.
6. Tal é também a opinião de toda a Tradição,
tanto doutrinal como pastoral. Aquela “superioridade” da continência sobre o
matrimónio não significa nunca, na autêntica Tradição da Igreja, uma
depreciação do matrimónio ou uma diminuição do seu valor essencial. Não
significa tampouco um desvio, nem sequer implícito, para as posições
maniqueístas ou um apoio a modos de avaliar e de agir que se fundam na
compreensão maniqueísta do corpo e do sexo, do matrimónio e da geração. A
superioridade evangélica e autenticamente cristã da virgindade, da continência,
é, portanto, ditada por motivo do Reino dos Céus. Nas palavras de Cristo,
referidas por Mateusix,
encontramos uma base sólida para admitir apenas tal superioridade; pelo
contrário, não encontramos nelas base alguma para qualquer desmerecimento do
matrimónio, que todavia poderia estar presente no reconhecimento daquela
superioridade.
Sobre este problema, voltaremos na nossa próxima
reflexão.
_____________________________________________________
iMt
19, 10-12.
ii 19,
10-12.
iiiMt
19, 11-12.
ivGaudium
et spes, 24.
v 19, 11-12.
vi Vv. 11-12.
vii Vv. 27-28.
viii Cf. 1Cor 7, 38.
ix 19, 11-12.
78ª. Catequese
14 de Abril de 1982
Continência e matrimónio são dois estados fundamentais e complementares
1. Continuamos agora a reflexão das precedentes
semanas sobre as palavras acerca da continência “por amor do Reino dos Céus”,
que, segundo o Evangelho de Mateusi,
Cristo dirigiu aos seus discípulos.
Digamos mais uma vez que estas palavras, em toda a
sua concisão, são admiravelmente ricas e precisas, ricas de um conjunto de
implicações quer de natureza doutrinal quer pastoral, e, ao mesmo tempo, indicam
um limite justo neste campo. Assim, por conseguinte, qualquer interpretação
maniqueísta mantém-se decididamente além daquele limite, como também
dele se mantém, segundo o que disse Cristo no Sermão da Montanha, o desejo
concupiscente “no coração”ii.
Nas palavras de Cristo sobre a continência “por
amor do Reino dos Céus” não há indício algum acerca da “inferioridade’ do
matrimónio no que diz respeito ao “corpo”, ou seja, a respeito da essência do
matrimónio, consistente no facto de que, nele, o homem e a mulher unem-se de
modo a serem uma “só carne”iii.
As palavras de Cristo referidas em Mateus 19, 11-12 (como também as palavras de
Paulo na primeira Epístola aos Coríntios, capítulo 7) não oferecem motivo para
sustentar nem a “inferioridade” do matrimónio, nem a “superioridade” da
virgindade ou do celibato, dado que estes, pela sua natureza consistem em
abster-se da “união” conjugal “no corpo”. Sobre este ponto as palavras de Cristo
são decididamente límpidas. Ele propõe aos seus discípulos o ideal da
continência e o apelo a ela não por motivo de inferioridade ou em
prejuízo da “união” conjugal “no corpo”, mas só “por amor do Reino dos
Céus”.
2. Neste ponto torna-se particularmente útil um
esclarecimento mais aprofundado da expressão mesma “por amor do Reino dos Céus”;
e é isto que a seguir procuraremos fazer, pelo menos de modo sumário. Porém, no
que se refere à justa compreensão da relação entre o matrimónio e a continência
de que fala Cristo, e a compreensão de tal relação como a entendeu toda a
tradição, vale a pena acrescentar que aquela “superioridade” e
“inferioridade” estão contidas nos limites da mesma complementariedade do
matrimónio e da continência por amor ao Reino de Deus. O matrimónio e a
continência nem se contrapõem um ao outro, nem dividem de per si a comunidade
humana (e cristã) em dois campos (digamos: “perfeitos” em virtude da continência
e “imperfeitos” ou menos perfeitos devido à realidade da vida conjugal). Mas
estas duas situações fundamentais, ou seja, como se costuma dizer, estes dois
“estados”, em certo sentido explicam-se e completam-se reciprocamente, quanto à
existência e à vida (cristã) desta comunidade, a qual no seu conjunto e em todos
os seus membros se realiza na dimensão do Reino de Deus e tem uma orientação
escatológica, que é própria daquele reino. Pois bem, a propósito desta dimensão
e desta orientação — em que a comunidade inteira deve participar, isto é, todos
aqueles que pertencem a ela — a continência “por amor do Reino dos Céus” tem
particular importância e particular eloquência para aqueles que vivem a vida
conjugal. Sabe-se, além disso, que estes últimos constituem a maioria.
3. Parece, por conseguinte, que uma
complementariedade assim entendida encontra a sua base nas palavras de Cristo
segundo Mateus 19, 11-12 (e também na primeira Epístola aos Coríntios,
capítulo 7). Não existe, aliás, fundamento algum para uma suposta contraposição,
segundo a qual os solteiros (ou as solteiras), apenas em virtude da continência,
constituiriam a classe dos “perfeitos”, e, pelo contrário, as pessoas casadas
constituiriam a classe dos “não perfeitos” (ou dos “menos perfeitos”). Se,
considerando uma certa tradição teológica, se fala do estado de perfeição (status
perfectionis), não é por motivo da continência mesma, mas a respeito do
conjunto da vida fundada sobre os conselhos evangélicos (pobreza, castidade e
obediência), pois esta vida corresponde ao chamamento de Cristo para a perfeição
(“Se queres ser perfeito…”iv).
A perfeição da vida cristã, pelo contrário, é aferida pela medida da
caridade. Daqui conclui-se que uma pessoa que não viva no “estado de
perfeição” (isto é, numa instituição que funde o seu plano de vida sobre os
votos de pobreza, castidade e obediência), ou seja, que não viva num Instituto
religioso, mas no “mundo”, pode alcançar de facto um grau superior de
perfeição — cuja medida é a caridade — em relação à pessoa que viva no “estado
de perfeição”, com menor grau de caridade. Todavia, os conselhos evangélicos
ajudam sem dúvida a alcançar uma caridade mais plena. Portanto, quem quer que a
alcance, mesmo se não vive num “estado de perfeição” institucionalizado, chega
àquela perfeição que nasce da caridade, mediante a fidelidade ao espírito
daqueles conselhos. Tal perfeição é possível e acessível a cada homem, quer
num “Instituto religioso” quer no “mundo”.
4. Às palavras de Cristo referidas por Mateusv,
parece, portanto, corresponder adequadamente à complementariedade do matrimónio
e da continência “por amor do Reino dos Céus” no seu significado e no seu
multíplice alcance. Na vida de uma comunidade autenticamente cristã, as atitudes
e os valores próprios de um estado e do outro — isto é, de uma ou outra escolha
essencial e consciente como vocação para toda a vida terrena e na perspectiva da
“Igreja celeste” — completam-se e, em certo sentido compenetram-se
reciprocamente. O perfeito amor conjugal deve ser caracterizado por aquela
fidelidade e por aquela doação do único Esposo (e também pela fidelidade e a
doação do Esposo à única Esposa), sobre que se fundam a profissão religiosa e o
celibato sacerdotal. Em definitivo, a natureza de um e outro amor é “esponsal”,
ou seja, expressa mediante o dom total de si. Um amor e outro tendem a exprimir
aquele significado esponsal do corpo, que “desde o princípio” está inscrito na
mesma estrutura pessoal do homem e da mulher.
Retomaremos a seguir este assunto.
5. Por outro lado, o amor esponsal que encontra a
sua expressão na continência “por amor do Reino dos Céus”, deve levar no seu
regular desenvolvimento à “paternidade” ou “maternidade” em sentido espiritual
(ou seja, precisamente àquela “fecundidade do Espírito Santo”, de que já
falamos), de modo análogo ao amor conjugal que amadurece na paternidade e
maternidade física e nela se confirma exactamente como amor esponsal. Por
seu lado, também a geração física corresponde plenamente ao seu significado,
apenas se é completada pela paternidade e maternidade no espírito, cuja
expressão e cujo fruto são toda a obra educadora dos pais para com os filhos,
nascidos da sua união conjugal corpórea.
Como se vê, numerosos são os aspectos e as esferas
da complementariedade entre a vocação, em sentido evangélico, daqueles que
“tomam esposa e tomam marido”vi
e daqueles que, consciente e voluntariamente, escolhem a continência “por amor
do Reino dos Céus”vii.
Na sua Primeira Epístola aos Coríntios (cuja
análise faremos posteriormente, durante as nossas considerações) São Paulo
escreverá sobre este tema: “Cada qual recebe de Deus o seu próprio dom, este de
uma maneira, aquele de outra”viii.
_____________________________________________________
i 19, 10-12.
ii Cf. 5, 27-28.
iii Cf. Gn 2, 24: “Os dois serão uma só
carne”.
ivMt
19, 21.
v 19,
11-12.
viLc
20, 34.
viiMt
19, 12.
viii1Cor
7, 7.
79ª. Catequese
21 de Abril de 1982
O celibato é renúncia feita por amor
1. Continuamos as reflexões sobre as palavras de
Cristo relativas à continência “por amor do Reino dos Céus”.
Não é possível entender plenamente o significado e
o caráter da continência, se a última locução do enunciado de Cristo, “por amor
do Reino dos Céus”i,
não for completada pelo seu conteúdo adequado, concreto e objetivo. Dissemos,
precedentemente, que esta locução exprime o motivo, ou melhor, põe em relevo, em
certo sentido, a finalidade subjetiva da chamada de Cristo à continência.
Todavia, a expressão em si mesma tem caráter objetivo, indica de facto uma
realidade objetiva, pelo que as pessoas individualmente, homens ou mulheres,
podem “fazer-se” (como diz Cristo) eunucos. A realidade do “reino” no
enunciado de Cristo segundo Mateusii
é definida de modo preciso e, ao mesmo tempo, geral, isto é, de modo a
poder compreender todas as determinações e os significados particulares que lhe
são próprios.
2. O “Reino dos Céus” significa o “reino de Deus”,
por Cristo anunciado na sua realização final, ou seja, escatológica. Cristo
anunciava este reino na sua realização ou instauração temporal, e, ao mesmo
tempo, prenunciava-o na sua realização escatológica. A instauração
temporal do Reino de Deus é, ao mesmo tempo, a sua inauguração e a sua
preparação para a realização definitiva. Cristo chama para este reino, e em
certo sentido, convida todos para eleiii.
Se chama alguns à continência “por amor do Reino dos Céus”, pelo conteúdo
daquela expressão conclui-se que Ele os chama a participarem de modo singular na
instauração do reino de Deus sobre a terra, graças ao que tem início e se
prepara a fase definitiva do “Reino dos Céus”.
3. Em tal sentido, dissemos que aquele chamamento
traz em si o sinal particular do dinamismo próprio do mistério da redenção do
corpo. Assim, por conseguinte, na continência por amor do reino de Deus põe-se
em evidência, como já mencionamos, o negar-se a si mesmo, tomar a sua cruz, dia
após dia, e seguir Cristoiv,
que pode chegar até ao ponto de levar à renúncia do matrimónio e de uma família
própria. Tudo isto deriva da convicção de que, deste modo, é possível contribuir
na medida maior para a realidade do reino de Deus na sua dimensão terrena na
perspectiva da realização escatológica. Cristo, no seu enunciado segundo Mateusv,
diz, de modo geral, que a renúncia voluntária ao matrimónio tem esta finalidade,
mas não especifica tal afirmação. No seu primeiro enunciado sobre este tema. Ele
não precisa ainda quais as tarefas concretas para que é necessária ou
indispensável tal continência voluntária, ao realizar o reino de Deus sobre a
terra e ao preparar-lhe a futura realização.
Alguma coisa mais ouviremos a este propósito de
Paulo de Tarsovi
e o resto será completado pela vida da Igreja no seu desenvolvimento histórico,
guiado pela corrente da autêntica Tradição.
4. No enunciado de Cristo sobre a continência “por
amor do Reino dos Céus” não encontramos indício algum mais pormenorizado do modo
como entender aquele mesmo “reino” — seja quanto à sua realização
terrena, seja quanto à sua definitiva realização — na sua específica e “excepcional”
relação com aqueles que por ele “se fazem” voluntariamente “eunucos”.
Não se diz mediante qual aspecto particular da
realidade constitutiva do reino lhe são associados aqueles que se fizeram
livremente “eunucos”. Sabe-se, de facto, que o Reino dos Céus é para todos:
estão em relação com ele sobre a terra (e no Céu) também aqueles que “tomam
esposa e tomam marido”. Para todos ele é a “vinha do Senhor”, na qual aqui, na
terra, devem trabalhar; e é, em seguida, a “casa do Pai”, em que devem
encontrar-se na eternidade. Que é, pois, aquele reino para aqueles que por causa
dele escolhem a continência voluntária?
5. A estes interrogativos não encontramos por
agora no enunciado de Cristo, referido por Mateusvii,
resposta alguma. Parece que isto corresponda ao caráter de todo o
enunciado. Cristo responde aos seus discípulos, de modo não conciliador com o
pensamento e as apreciações deles, no que se esconde, pelo menos indiretamente,
uma atitude utilitarista a respeito do matrimónioviii.
O Mestre afasta-se explicitamente de tal abertura ao problema e, por
conseguinte, ao falar da continência “por amor do Reino dos Céus”, não indica
porque vale a pena, desta maneira, renunciar ao matrimónio, a fim de que aquele
“convém” não soe aos ouvidos dos discípulos com alguma nota utilitarista. Diz
apenas que tal continência às vezes é exigida, mas não indispensável, para o
reino de Deus. E, com isto, indica que ela constitui, no reino anunciado por
Cristo e para o qual chama, um valor particular em si mesma. Aqueles que
a escolhem voluntariamente devem escolhê-la em consideração daquele seu valor, e
não em consequência de qualquer outro cálculo.
6. Este tom essencial da resposta de Cristo, que
se refere diretamente à mesma continência “por amor do Reino dos Céus”, pode ser
referido, de modo indireto, também ao precedente problema do matrimónioix.
Tomando, portanto, em consideração o conjunto do enunciadox,
segundo a intenção fundamental de Cristo, a resposta seria a seguinte: se alguém
opta pelo matrimónio, deve optar por ele tal como foi instituído pelo Criador
“desde o princípio”; deve procurar nele aqueles valores correspondentes ao plano
de Deus; se, pelo contrário, alguém se decide seguir a continência por amor do
Reino dos Céus, deve procurar nela os valores próprios de tal vocação. Por
outras palavras: deve agir em conformidade com a vocação escolhida.
7. O “Reino dos Céus” é certamente a realização
definitiva das aspirações de todos os homens, aos quais dirige Cristo a sua
mensagem: é a plenitude do bem, que o coração humano deseja acima dos limites de
tudo o que pode ser o seu quinhão na vida terrena; é a máxima plenitude do
prêmio para o homem, da parte de Deus. No colóquio com os saduceusxi,
que analisamos precedentemente, encontramos outros pormenores sobre aquele
“reino”, ou seja, sobre o “outro mundo”. Encontram-se ainda mais em todo o Novo
Testamento. Parece, todavia, que para esclarecer o que é o Reino dos Céus para
aqueles que por causa dele escolhem a continência voluntária, tem particular
significado a revelação da relação esponsal de Cristo com a Igreja: entre
os outros textos, portanto, é decisivo o da Epístola aos Efésios 5, 25ss, sobre
o qual será principalmente conveniente basearmo-nos, quando tomarmos em
consideração o problema da sacramentalidade do matrimónio.
Aquele texto é igualmente válido quer para a
teologia do matrimónio, quer para a teologia da continência “por amor do Reino
dos Céus”, isto é, a teologia da virgindade ou do celibato. Parece que
precisamente naquele contexto encontramos quase concretizado o que tinha dito
Cristo aos seus discípulos, convidando à continência voluntária “por amor do
Reino dos Céus”.
8. Nesta análise, foi já salientado de modo
suficiente que as palavras de Cristo — com toda a sua grande concisão — são
fundamentais, cheias de conteúdo essencial e, além disso, caracterizadas por uma
certa severidade. Cristo, não há dúvida que pronuncia o seu apelo à continência
na perspectiva do “outro mundo”, mas neste apelo põe em relevo tudo aquilo em
que se exprime o realismo temporal da decisão para tal continência, decisão
ligada com a vontade de participar na obra redentora de Cristo.
Assim, portanto, à luz das respectivas palavras de
Cristo referidas por Mateusxii,
emergem, sobretudo, a profundidade e a seriedade da decisão de viver a
continência “para o reino”, e encontra expressão o momento da renúncia que tal
decisão exige.
Sem dúvida, mediante tudo isto, mediante a
seriedade e a profundidade da decisão, mediante a severidade e a
responsabilidade que ela comporta, transparece e reluz o amor: o amor como
disponibilidade do dom exclusivo de si pelo “reino de Deus”. Todavia, nas
palavras de Cristo tal amor parece estar velado por aquilo que, pelo contrário,
é colocado por Cristo em primeiro plano. Cristo não esconde aos seus discípulos
o facto de que a escolha da continência “por amor do Reino dos Céus” é —
vista nas categorias da temporalidade — uma renúncia. Aquele modo de falar
aos discípulos, que formula claramente a verdade do seu ensinamento e das
exigências nele contidas, é significativo para todo o Evangelho; e é
precisamente ele a dar-lhe, além disso, um sinal e uma força tão convincentes.
9. É próprio do coração humano aceitar as
exigências, até difíceis, em nome do amor por um ideal e, sobretudo, em nome
do amor para com a pessoa (o amor, de facto, é por essência orientado para a
pessoa). E, portanto, naquele apelo para a continência “por amor do Reino dos
Céus”, primeiro os mesmos discípulos e depois toda a Tradição viva da Igreja
cedo descobrirão o amor que se refere a Cristo mesmo, como Esposo da Igreja,
Esposo das almas, às quais Ele se deu a Si mesmo totalmente, no mistério da
sua Páscoa e da Eucaristia.
Deste modo, a continência “por amor do Reino dos
Céus”, a opção pela virgindade ou pelo celibato para toda a vida, tornou-se na
experiência dos discípulos e dos seguidores de Cristo o acto de uma resposta
particular do amor do Esposo Divino, e por conseguinte adquiriu o
significado de um acto de amor esponsal: isto é, de um dom esponsal de si, a
fim de retribuir de modo particular o amor esponsal do Redentor; um dom de si
entendido como renúncia, mas feito sobretudo por amor.
_____________________________________________________
iMt
19, 12.
ii 19, 11-12.
iii Cf. a parábola do banquete nupcial: Mt
22, 1-14.
iv Cf. Lc 9, 23.
v 19, 11-12.
vi1Cor.
vii 19, 11-12.
viii “Se é essa a situação… não é conveniente
casar-se”: Mt 19, 10.
ix Cf.
Mt 19, 3-9.
xMt
19, 3-11.
xiMt
22, 24-30; Mc 12, 18-27; Lc 20, 27-40.
xii 19, 11-12.
80ª. Catequese
28 de Abril de 1982
Continência por amor do reino de Deus e significado esponsal do corpo
1. “Há aqueles que se fizeram eunucos a si mesmos
por amor do Reino dos Céus”: assim se exprime Cristo segundo o Evangelho de
Mateusi.
É próprio do coração humano aceitar a exigências,
até difíceis, em nome do amor por um ideal e, sobretudo, em nome do amor para
com uma pessoa (o amor, de facto, é por essência orientado para a pessoa).
E, portanto, naquele apelo para a continência “por amor do Reino dos Céus”,
primeiro os próprios discípulos e depois a Tradição viva cedo descobrirão aquele
amor que se refere a Cristo mesmo como Esposo da Igreja e Esposo das almas,
às quais Ele se deu a si mesmo totalmente, no mistério da sua Páscoa e na
Eucaristia. Deste modo, a continência “por amor do Reino dos Céus”, a opção pela
virgindade ou pelo celibato para toda a vida, tornou-se na experiência dos
discípulos e dos seguidores de Cristo, um acto de resposta particular ao amor
do Esposo Divino e por conseguinte adquiriu o significado de um acto de amor
esponsal, isto é, de um dom esponsal de si, a fim de retribuir de modo
particular o amor esponsal do Redentor; um dom de si, entendido como renúncia,
mas feito sobretudo por amor.
2. Percebemos, assim, toda a riqueza de conteúdo,
de que está repleto o enunciado de Cristo, embora conciso mas ao mesmo tempo tão
profundo, sobre a continência “por amor do Reino dos Céus”; mas agora é
conveniente prestar atenção ao significado que estas palavras têm para a
teologia do corpo, do mesmo modo que procuramos apresentar e construir os seus
fundamentos bíblicos “desde o princípio”. Precisamente, a análise daquele
“princípio” bíblico, a que se referiu Cristo no colóquio com os fariseus sobre o
assunto do matrimónio, da sua unidade e indissolubilidadeii
— pouco antes de se dirigir aos seus discípulos com as palavras sobre a
continência “por amor do Reino dos Céus”iii
— permite-nos recordar a verdade profunda sobre o significado esponsal do
corpo humano na sua masculinidade e femininidade, como o deduzimos no devido
tempo da análise dos primeiros capítulos do Génesis (e, em particular, do
capítulo 2, 23-25). Era necessário formular e precisar exactamente assim o que
encontramos naqueles textos antigos.
3. A mentalidade contemporânea habituou-se a
pensar e a falar sobretudo do instinto sexual, transferindo para o terreno da
realidade humana o que é próprio do mundo dos seres vivos, os animalia.
Agora, uma reflexão aprofundada sobre o texto conciso do primeiro e do segundo
capítulo do Génesis permite-nos estabelecer, com certeza e convicção, que “desde
o princípio” é delineado na Bíblia uma limite muito claro e unívoco entre o
mundo dos animais (animalia) e o homem criado à imagem e semelhança de
Deus. Naquele texto, embora relativamente breve, há contudo bastante espaço para
demonstrar que o homem tem clara consciência daquilo que o distingue de modo
essencial de todos os seres vivos (animalia).
4. Por conseguinte, a aplicação desta
categoria ao homem, substancialmente naturalística, que está encerrada no
conceito e na expressão de “instinto sexual“, não é totalmente
adequada ao homem. É óbvio que tal aplicação pode fazer-se com base numa
certa analogia; de facto, a particularidade do homem em relação a todo o mundo
dos seres vivos (animalia) não é tal que o homem, compreendido do ponto
de vista da espécie, não possa ser fundamentalmente qualificado, também, como
animal, mas animal racional. Portanto, apesar desta analogia, a
aplicação do conceito de “instinto sexual” ao homem — dada a dualidade em que
ele existe como varão ou mulher — limita, todavia, grandemente, e em certo
sentido “diminui” aquilo que é a própria masculinidade-femininidade na dimensão
pessoal da subjetividade humana. Limita e “diminui” também aquilo porque ambos,
o homem e a mulher, se unem de modo a ser uma só carneiv.
Para exprimir isto de modo apropriado e adequado, é necessário servir-se também
de uma análise diversa da naturalística. E é precisamente o estudo do
“princípio” bíblico que nos obriga a fazê-lo de maneira convincente. A verdade
sobre o significado esponsal do corpo humano na sua masculinidade e femininidade,
deduzida dos primeiros capítulos do Génesis (e em particular do capítulo 2,
23-25), ou seja a descoberta, simultaneamente, do significado esponsal do
corpo na estrutura pessoal da subjetividade do homem e da mulher, parece ser
neste âmbito um conceito-chave e, ao mesmo tempo, o único apropriado e adequado.
5. Pois bem, precisamente a propósito deste
conceito, desta verdade sobre o significado esponsal do corpo humano, é
necessário voltar a ler e entender as palavras de Cristo acerca da continência
“por amor do Reino dos Céus”, pronunciadas no imediato contexto daquela
referência ao “princípio”, sobre o qual Ele fundou a sua doutrina a respeito da
unidade e da indissolubilidade do matrimónio. Na base do chamamento de Cristo
para a continência está não só o “instinto sexual”, como categoria de uma
necessidade, diria, naturalística, mas também a compreensão da liberdade do
dom, que está organicamente em conexão com a profunda e amadurecida
consciência do significado esponsal do corpo, na estrutura total da
subjetividade pessoal do homem e da mulher. Só em relação a tal significado da
masculinidade e femininidade da pessoa humana, a chamada de Deus para a
continência voluntária “por amor do Reino dos Céus” encontra plena
garantia e motivação. Apenas e exclusivamente em tal perspectiva Cristo diz:
“Quem puder compreender, compreenda”v;
com isto, ele indica que tal continência — embora em todos os casos seja
sobretudo um “dom” — pode ser também “compreendida”, isto é, colhida e deduzida
do conceito que o homem tem do próprio “eu” psicossomático na sua plenitude, e
em particular da masculinidade e femininidade deste “eu” na relação recíproca,
que está “por natureza” inscrito em toda a subjetividade humana.
6. Como recordamos das análises precedentes,
realizadas com base no Livro do Génesisvi,
aquela relação recíproca da masculinidade e femininidade, aquele recíproco “por”
do homem e da mulher pode ser compreendido de modo apropriado e adequado apenas
no conjunto dinâmico do sujeito pessoal. As palavras de Cristo em Mateusvii
mostram a seguir que aquele “por”, presente “desde o princípio” na base do
matrimónio, pode também estar na base da continência “por” amor do Reino
dos Céus! Fundando-nos na mesma disposição do sujeito pessoal, graças à qual o
homem se encontra plenamente através de um dom sincero de siviii,
o homem (varão ou mulher) é capaz de escolher a doação pessoal de si mesmo,
feita a outra pessoa no pacto conjugal, em que eles se tornam “uma só carne” e é
também capaz de renunciar livremente a tal doação de si a outra pessoa,
para que, optando pela continência “por amor do Reino dos Céus” possa dar-se a
si mesmo totalmente a Cristo. Baseando-nos na mesma disposição do sujeito
pessoal e no mesmo significado esponsal do ser, enquanto corpo, varão ou mulher,
pode plasmar-se o amor que empenha o homem ao matrimónio na dimensão de toda a
vidaix,
mas pode também plasmar-se o amor que empenha o homem por toda a vida à
continência “por amor do Reino dos Céus”x.
Precisamente disto fala Cristo no conjunto do seu enunciado, dirigindo-se aos
fariseusxi
e depois aos discípulosxii.
7. É evidente que a opção pelo matrimónio, tal
como ele foi instituído pelo Criador “desde o princípio”, supõe a tomada de
consciência e a aceitação interior do significado esponsal do corpo, relacionado
com a masculinidade e femininidade da pessoa humana. Precisamente isto, de
facto, está expresso de modo lapidar nos versículos do Livro do Génesis. Ao
escutarmos as palavras de Cristo, dirigidas aos discípulos sobre a continência
“por amor do Reino dos Céus”xiii,
não podemos pensar que aquele segundo género de opção possa ser feito de modo
consciente e livre sem uma referência à própria masculinidade ou femininidade e
àquele significado esponsal, que é próprio do homem precisamente na
masculinidade ou femininidade do seu ser sujeito pessoal. Pelo contrário, à luz
das palavras de Cristo, devemos admitir que aquele segundo género de opção,
ou seja, a continência por amor ao reino de Deus, se realiza também em
relação com a masculinidade ou femininidade própria da pessoa que faz tal opção;
realiza-se em base à plena consciência daquele significado esponsal,
que a masculinidade e a femininidade contêm em si. Se tal opção se realizasse em
consequência de um qualquer artificioso “prescindir” desta riqueza real de cada
sujeito humano, não corresponderia de modo apropriado e adequado ao conteúdo das
palavras de Cristo em Mateus 19, 11-12.
Cristo pede aqui explicitamente uma compreensão
total, quando diz: “Quem puder compreender, compreenda”xiv.
_____________________________________________________
iMt
19, 12.
ii Cf.
Mt 19, 3-9.
iiiMt
19, 10-12.
iv Cf.
Gn 2, 24.
vMt
19, 12.
viGn
2, 23-25.
vii
19, 11-12.
viii
Cf. Gaudium et spes, 24.
ix Cf.
Mt 19, 3-10.
x Cf.
Mt 19, 11-12.
xi Cf.
Mt 19, 3-10.
xii
Cf. Mt 19, 11-12.
xiii Cf. Mt 19, 11-12.
xivMt
19, 12.
81ª. Catequese
5 de Maio de 1982
A virgindade e o “ethos” da vida conjugal
1. Ao responder às perguntas dos fariseus sobre o
matrimónio e a sua indissolubilidade, Cristo referiu-se ao “princípio”, isto é,
à sua original instituição por parte do Criador. Uma vez que os seus
interlocutores apelavam para a lei de Moisés, que previa a possibilidade da
chamada “epístola de repúdio”, Ele respondeu: “Por causa da dureza dos vossos
corações, Moisés permitiu que repudiásseis as vossas mulheres; mas no princípio
não foi assim”i.
Depois do colóquio com os fariseus, os discípulos
de Cristo dirigiram-se a Ele com as seguintes palavras: “Se essa é a situação do
homem perante a mulher, não é conveniente casar-se!”. Respondeu-lhes: “Nem todos
compreendem esta linguagem, mas apenas aqueles a quem isso é dado. Há eunucos
que nasceram assim do seio materno, há os que se tornaram eunucos pela
interferência dos homens, e há aqueles que se fizeram eunucos a si mesmos por
amor do Reino dos Céus. Quem puder compreender, compreenda”ii.
2. As palavras de Cristo aludem inevitavelmente a
uma consciente e voluntária renúncia ao matrimónio. Tal renúncia é possível só
quando se admite uma autêntica consciência daquele valor que é constituído pela
disposição esponsal da masculinidade e femininidade para o matrimónio. Para que
o homem possa estar plenamente consciente do que escolhe (a continência
por amor do Reino), deve ser também plenamente consciente daquilo a que
renuncia (trata-se, aqui, precisamente da consciência do valor em sentido
“ideal”; todavia, esta consciência é completamente “realista”). Cristo exige por
certo, deste modo, uma escolha cuidadosa. Comprova-o, sem qualquer dúvida, a
forma em que é expressa a chamada à continência por amor do Reino dos Céus.
3. Mas não basta uma renúncia plenamente
consciente ao sobredito valor. À luz das palavras de Cristo, como também à luz
de toda a autêntica tradição cristã, é possível deduzir que tal renúncia é,
ao mesmo tempo, uma particular forma de afirmação daquele valor, de que a
pessoa não desposada se abstém coerentemente, seguindo o conselho evangélico.
Pode isto parecer um paradoxo. É sabido, todavia, que o paradoxo acompanha
numerosos enunciados do Evangelho, e muitas vezes os mais eloquentes e
profundos. Aceitando tal significado da chamada à continência “por amor do Reino
dos Céus”, tiramos uma conclusão correta, defendendo que a realização desta
chamada serve também — e de modo particular — para a confirmação do significado
esponsal do corpo humano na sua masculinidade e femininidade. A renúncia
ao matrimónio por amor do Reino de Deus coloca em evidência, ao mesmo
tempo, aquele significado em toda a sua verdade interior e em toda a sua pessoal
beleza. Pode-se dizer que esta renúncia por parte de cada pessoa, homem e
mulher, é em certo sentido indispensável, para o mesmo significado esponsal do
corpo ser mais facilmente reconhecido em todo o ethos da vida humana e
sobretudo no ethos da vida conjugal e familiar.
4. Assim, portanto, embora a continência “por amor
do Reino dos Céus” (a virgindade, o celibato) oriente a vida das pessoas, que a
escolhem livremente fora da via comum da vida conjugal e familiar, todavia
não fica sem significado para esta vida: pelo seu estilo, o seu valor
e a sua autenticidade evangélica. Não esqueçamos que a única chave para
compreender a sacramentalidade do matrimónio é o amor esponsal de Cristo para
com a Igrejaiii:
de Cristo filho da Virgem, que era Ele mesmo virgem, isto é, “eunuco por amor do
Reino dos Céus”, no sentido mais perfeito do termo. Convir-nos-á retomar este
argumento mais tarde.
5. No fim destas reflexões permanece ainda um
problema concreto: em que modo no homem, a quem “foi concedida” a chamada à
continência por amor do Reino, essa chamada se forma sobre a base da consciência
do significado esponsal do corpo na sua masculinidade e femininidade, e, além
disso, como fruto de tal consciência? De que modo se forma ou antes se
“transforma”? Esta pergunta é igualmente importante, quer do ponto de vista
da teologia do corpo, quer do ponto de vista do desenvolvimento da personalidade
humana, que é de caráter personalista e carismático ao mesmo tempo. Se
quiséssemos responder a tal pergunta de modo completo — na dimensão de todos os
aspectos e de todos os problemas concretos que ela encerra — seria necessário
fazer um estudo propositado sobre a relação entre o matrimónio e a virgindade, e
entre o matrimónio e o celibato. Isto ultrapassaria, contudo, os limites das
presentes considerações.
6. Permanecendo no âmbito das palavras de Cristo
segundo Mateusiv,
é necessário concluir as nossas reflexões afirmando o que segue. Primeiro:
se a continência “por amor do Reino dos Céus” significa indubitavelmente
renúncia, essa renúncia é ao mesmo tempo afirmação; a
que deriva do descobrimento do “dom”, isto é, ao mesmo tempo, do
descobrimento de uma nova perspectiva da realização pessoal de si mesmos
“através de um dom sincero de si”v;
este descobrimento está então em profunda harmonia interior com o sentido do
significado esponsal do corpo, ligado “desde o princípio” à masculinidade ou
femininidade do homem como sujeito pessoal. Segundo: embora a continência
“por amor do Reino dos Céus” se identifique com a renúncia ao matrimónio — que
na vida de um homem e de uma mulher dá início à família — , não se pode de
nenhum modo ver nela uma negação do valor essencial do matrimónio; antes, pelo
contrário, a continência serve indiretamente para colocar em relevo
o que na vocação conjugal é perene e mais profundamente pessoal, o que nas
dimensões da temporalidade (e, ao mesmo tempo, na perspectiva do “outro mundo”)
corresponde à dignidade do dom pessoal, ligado ao significado esponsal do
corpo na sua masculinidade ou femininidade.
7. Deste modo, a chamada de Cristo à continência
“por amor do Reino dos Céus”, justamente associada ao chamamento para a futura
ressurreiçãovi,
tem significado capital não só para o ethos e para a espiritualidade
cristã, mas também para a antropologia e para toda a teologia do corpo, que
descobrimos nas suas bases. Recordemo-nos de ter Cristo dito, segundo a versão
dos três Evangelhos sinópticos e apelando para a ressurreição do corpo no “outro
mundo”: “Quando ressuscitarem dentre os mortos… nem casarão nem se darão em
casamento…”vii.
Estas palavras, já anteriormente analisadas, fazem parte do conjunto das nossas
considerações sobre a teologia do corpo e contribuem para a sua construção.
_____________________________________________________
iMt
19, 8.
iiMt
19, 10-12.
iii
Cf. Ef 5, 22-23.
iv 19,
11-12.
vGaudium
et spes, 24.
vi Cf.
Mt 21, 24-30; Mc 12, 18-27; Lc 20, 27-40.
viiMc
12, 25.
82ª. Catequese
23 de Junho de 1982
Importância e responsabilidade da escolha livre do estado de vida
1. Depois de analisar as palavras de Cristo,
referidas pelo Evangelho segundo Mateusi,
convém passar à interpretação paulina do tema: virgindade e matrimónio.
O enunciado de Cristo sobre a continência por amor
do Reino dos Céus é conciso e fundamental. No ensinamento de Paulo, como nos
convenceremos dentro de pouco, podemos reconhecer uma relação com as palavras do
Mestre; todavia, o significado da enunciaçãoii
no seu conjunto é avaliado de maneira diversa. A grandeza do ensinamento de
Paulo consiste em que ele, apresentando a verdade proclamada por Cristo em toda
a sua autenticidade e identidade, dá-lhe um timbre próprio, em certo sentido a
própria interpretação “pessoal”, mas que surgiu sobretudo das experiências da
sua atividade apostólico-missionária, e talvez mesmo da necessidade de responder
às perguntas concretas dos homens, a quem esta atividade era dirigida. E assim
encontramos em Paulo o assunto da relação recíproca entre o matrimónio e o
celibato ou a virgindade, como tema que solicitava as almas da primeira
geração dos confessores de Cristo, a geração dos discípulos dos apóstolos,
das primeiras comunidades cristãs. Isto acontecia para os convertidos do
helenismo, portanto do paganismo, mais que do judaísmo; e isto pode explicar que
o tema esteja presente especialmente numa epístola dirigida à comunidade de
Corinto, a primeira.
2. O tom do enunciado inteiro é sem dúvida
magisterial; todavia, o tom, como a linguagem, é também pastoral. Paulo ensina a
doutrina transmitida pelo Mestre aos apóstolos e, ao mesmo tempo, mantém uma
espécie de colóquio contínuo com os destinatários da sua epístola sobre o tema
em questão. Fala como um clássico mestre de moral, enfrentando e resolvendo
problemas de consciência, e por isso os moralistas gostam de recorrer de
preferência aos esclarecimentos e às deliberações desta Primeira Epístola aos
Coríntios (capítulo 7). É necessário, porém, recordar que a base última daquelas
deliberações foi procurada na vida e no ensinamento do próprio Cristo.
3. O apóstolo sublinha, com grande clareza, que a
virgindade, ou seja, a continência voluntária, deriva exclusivamente de um
conselho e não de um mandamento: “No que se refere às pessoas virgens, não
tenho mandamento do Senhor, dou porém o meu parecer”. Paulo dá este conselho ou
parecer “como quem alcançou do Senhor misericórdia, para ser fidedigno”iii.
Como se vê das palavras citadas, o Apóstolo distingue, do mesmo modo que o
Evangelhoiv,
entre conselho e mandamento. Ele, com base na regra “doutrinal” da compreensão
do ensinamento proclamado, quer aconselhar, deseja dar conselhos pessoais aos
homens que se dirigem a ele. Assim, portanto, o “conselho” tem claramente na
Primeira Epístola aos Coríntios (capítulo 7) dois significados diversos.
O Autor afirma que a virgindade é um conselho e não um mandamento, e
simultaneamente dá conselhos tanto às pessoas já casadas como àquelas que devem
tomar ainda uma decisão a este propósito, e por último a todas as que se
encontram no estado de viuvez. A problemática é substancialmente igual à que se
nos depara em todo o enunciado de Cristo referido por Mateusv:
primeiro sobre o matrimónio e a sua indissolubilidade, e depois sobre a
continência voluntária por amor do Reino dos Céus. Todavia, o estilo de
tal problemática é bem próprio: é de Paulo.
4. “Mas, se alguém julga que é inconveniente para
a sua filha haver passado a idade de se casar, e que é seu dever fazê-la casar,
faça o que quiser; não peca se a casar; que eles se casem. Mas, o que resolveu
firmemente no seu íntimo, não o obrigando a necessidade e com perfeita liberdade
de escolha, guardar virgem a sua filha, faz bem. Portanto, quem casa a filha faz
bem; mas quem a não casa faz melhor”vi.
5. Quem tinha pedido conselho podia ser um jovem,
que se tinha encontrado diante da decisão de tomar esposa, ou talvez um jovem
desposado, que diante das correntes ascéticas existentes em Corinto refletia
sobre a linha para dar ao seu matrimónio; podia ser também um pai ou um tutor de
uma jovem, que tinha posto o problema do seu matrimónio. Em tal caso,
tratar-se-ia diretamente da decisão que derivava dos seus direitos tutelários.
Paulo escreve, com efeito, quando as decisões deste género pertenciam mais aos
pais ou aos tutores do que aos jovens mesmos. Ele, portanto, ao responder à
pergunta desse modo a ele dirigida, procura explicar, de maneira muito
precisa, que a decisão acerca da continência, ou seja, acerca da vida
na virgindade, deve ser voluntária e que só tal continência é
melhor do que o matrimónio. As expressões “faz bem” e “faz melhor” são,
neste contexto, completamente unívocas.
Ora, o Apóstolo ensina que a virgindade, ou seja,
a continência voluntária, o abster-se a jovem do matrimónio, deriva
exclusivamente de um conselho, e que, nas condições oportunas, a virgindade é
“melhor” que o matrimónio. Não entra, porém, de nenhum modo a questão do pecado:
“Está ligado a uma mulher? Não procures separar-te. Estás livre de mulher? Não
procures mulher. Mas, se te casares, não pecas; e, se a virgem se casar, não
peca”vii.
Com base só nestas palavras, não podemos certamente formular juízos sobre aquilo
que o Apóstolo pensava e ensinava acerca do matrimónio. Explicar-se-á este tema,
já em parte, no contexto da Primeira Epístola aos Coríntios (capítulo 7) e, de
maneira mais plena, na epístola aos Efésiosviii.
No nosso caso, trata-se provavelmente da resposta à pergunta sobre se o
matrimónio é pecado; e poder-se-ia ainda pensar que, em tal pergunta, há algum
influxo de correntes dualistas pré-gnósticas, que mais tarde se transformaram em
encratismo e maniqueísmo. Paulo responde que não entra aqui em jogo de
maneira alguma a questão do pecado. Não se trata do discernimento entre o
“bem” ou o “mal”, mas somente entre o “bem” ou o “melhor”. Em
seguida, ele passa a motivar a razão por que quem escolhe o matrimónio “faz bem”
e quem escolhe a virgindade, ou seja, a continência voluntária, “faz melhor”.
Da argumentação paulina ocupar-nos-emos durante a
nossa próxima reflexão.
_____________________________________________________
iMt
19, 10-12.
ii1Cor
7.
iii1Cor
7, 25.
iv Cf. Mt 19, 11-12.
v 19, 2-12.
vi1Cor
7, 36-38.
vii1Cor
7, 27-28.
viiiEf
5, 21-33.
83ª. Catequese
30 de Junho de 1982
«Agradar a Deus»
síntese teológica da santidade
1. São Paulo, explicando no capítulo 7 da sua
primeira Epístola aos Coríntios a questão do matrimónio e da virgindade (ou
seja, da continência por amor do Reino de Deus), procura motivar a causa
por que faz “bem” aquele que escolhe o matrimónio e quem, pelo contrário, se
decide a uma vida na continência, ou seja, na virgindade, faz “melhor”. Escreve,
de facto, assim: “Digo-vos, irmãos, que o tempo é breve. O que importa é que
também aqueles que têm mulheres vivam como se as não tivessem…”; e depois:
“aqueles que compram, como se não possuíssem; e os que se servem do mundo, como
se dele se não servissem, porque a aparência deste mundo passa. E bem quisera eu
que estivésseis sem cuidados”i.
2. As últimas palavras do texto citado demonstram
que Paulo se refere, na sua argumentação, também à própria experiência,
pelo que a sua argumentação se torna mais pessoal. Não só formula o princípio e
procura motivá-lo como tal, mas liga-se às reflexões e às convicções pessoais,
nascidas da prática do conselho evangélico do celibato. Da sua força persuasiva
testemunham todas as expressões e locuções. O Apóstolo não só escreve aos seus
Coríntios: “Quisera que todos os homens fossem como eu”ii,
mas vai além, quando, com referência aos homens que contraem o matrimónio,
escreve: “Todavia, esses tais terão tribulações na carne, e eu queria poupar-vos
a elas”iii.
Aliás, essa sua convicção pessoal estava já expressa nas primeiras palavras do
Capítulo 7 da sua epístola, referindo, fosse embora para a modificar, esta
opinião dos Coríntios: “Quanto às coisas que me escrevestes, penso ser bom que o
homem se abstenha de mulher…”iv.
3. É lícito pormo-nos a pergunta: que
“tribulações na carne” tinha Paulo no pensamento? Cristo falava só dos
sofrimentos (ou sejam, “aflições”), que experimenta a mulher quando deve dar “à
luz a criança”, sublinhando, todavia, a alegriav
com que ela se deleita, como compensação desse sofrer, depois do nascimento do
filho: a alegria da maternidade. Paulo, pelo contrário, escreve sobre as
“tribulações do corpo”, que esperam os cônjuges. Expressará isto uma aversão
pessoal do Apóstolo no que se refere ao matrimónio? Nesta observação realista é
necessário ver uma justa advertência para aqueles que — como por vezes os jovens
— julgam que a união e a convivência conjugal devem trazer-lhes só felicidade e
alegria. A experiência da vida demonstra que os cônjuges ficam não raras vezes
desiludidos naquilo que mais esperavam. A alegria da união traz consigo também
aquelas “tribulações na carne”, de que escreve o Apóstolo na epístola aos
Coríntios. Estas são muitas vezes “tribulações” de natureza moral. Se ele
pretende dizer com isto que o verdadeiro amor conjugal — precisamente
aquele em virtude do qual “o homem se une à sua mulher e os dois são uma só
carne”vi
— é também um amor difícil, sem dúvida mantém-se no terreno da verdade
evangélica e não há qualquer razão para descobrir nisso sintomas da atitude que,
mais tarde, devia caracterizar o maniqueísmo.
4. Cristo, nas Suas palavras acerca da continência
por amor do Reino de Deus, não procura de qualquer modo encaminhar os ouvintes
para o celibato ou para a virgindade, indicando-lhes “as tribulações” do
matrimónio. Percebe-se, antes, que Ele procura pôr em relevo diversos aspectos,
humanamente penosos, vindos da decisão em favor da continência: quer a razão
social, quer as razões de natureza subjetiva, levam Cristo a dizer do homem, que
toma tal decisão, que ele se faz “eunuco”, isto é, que voluntariamente abraça a
continência. Mas, precisamente graças a isto, compreende-se muito claramente
todo o significado subjetivo, a grandeza e a excepcionalidade de tal decisão:
o significado de uma resposta pensada a um dom particular do Espírito.
5. Não diversamente entende o conselho de
continência São Paulo, na epístola aos Coríntios, mas exprime-o de modo diverso.
Na verdade, escreve: “Digo-vos, irmãos, que o tempo é breve…”vii,
e pouco depois: “A aparência deste mundo passa”viii.
Esta verificação acerca da caducidade da existência humana e da
transitoriedade do mundo temporal, em certo sentido acerca da acidentalidade
de tudo o que é criado, deve fazer que “aqueles que têm mulheres, vivam como se
as não tivessem”ix,
e, ao mesmo tempo, preparar o terreno para o ensinamento sobre a continência. No
centro do seu raciocínio, de facto, Paulo coloca a frase-chave que pode ser
unida ao enunciado de Cristo, único no seu género, sobre o tema da continência
por amor do Reino de Deusx.
6. Enquanto Cristo coloca em relevo a grandeza da
renúncia, inseparável de tal decisão, Paulo demonstra sobretudo como é
necessário entender o “Reino de Deus”, na vida do homem que renunciou ao
matrimónio em vista dele. E enquanto o tríplice paralelismo do enunciado de
Cristo atinge o ponto culminante no verbo que significa a grandeza da renúncia
assumida voluntariamente (“e há aqueles que se fizeram eunucos a si mesmos por
amor do Reino dos Céus”xi),
Paulo define a situação com uma só palavra: “quem não está casado” (àgamos);
mais adiante, pelo contrário, exprime todo o conteúdo da expressão “Reino dos
Céus” numa explêndida síntese. Diz, com efeito: “O solteiro cuida do modo como
há-de agradar ao Senhor”xii.
Todas as palavras desse enunciado merecem especial
análise.
7. O contexto do verbo “preocupar-se” ou
“procurar” no Evangelho de Lucas, discípulo de Paulo, indica que verdadeiramente
é preciso procurar só o Reino de Deusxiii,
o que forma “a parte melhor”, o unum necessariumxiv.
E o próprio Paulo fala diretamente da sua “preocupação por todas as Igrejas”xv,
da busca de Cristo mediante a solicitude pelos problemas dos irmãos, pelos
membros do Corpo de Cristoxvi.
Já deste contexto se conclui todo o vasto campo da “preocupação”, à qual o homem
não casado pode dedicar totalmente o seu pensamento, a sua fadiga e o seu
coração. O homem, de facto, pode “preocupar-se” só daquilo que verdadeiramente
tem a peito.
8. No enunciado de Paulo, quem não é casado,
preocupa-se com as coisas do Senhor (tà toù kyriou). Com esta concisa expressão,
Paulo abraça toda a realidade objetiva do Reino de Deus. “Do Senhor é a
terra e tudo o que ela contém”, dirá ele mesmo pouco depois nesta epístolaxvii.
O objeto da solicitude do cristão é o mundo todo!
Mas Paulo, com o nome de “Senhor”, qualifica, antes de tudo, Jesus Cristoxviii,
e por isso “as coisas do Senhor” significam, em primeiro lugar, “o Reino de
Cristo”, o Seu Corpo que é a Igrejaxix
e tudo quanto contribui para o Seu crescimento. De tudo isto preocupa-se o homem
não casado e por isso Paulo, sendo no pleno sentido da palavra “apóstolo de
Jesus Cristo”xx
e ministro do Evangelhoxxi,
escreve aos Coríntios: “Quisera que todos os homens fossem como eu”xxii.
9. Todavia, o zelo apostólico e a atividade mais
frutuosa não são ainda tudo o que encerra a motivação paulina da continência.
Poder-se-ia mesmo dizer que a sua raiz e nascente se encontra na segunda parte
da frase, que demonstra a realidade subjetiva do Reino de Deus: “O
solteiro cuida do modo como há-de agradar ao Senhor”. Esta verificação abraça
todo o campo da relação pessoal do homem com Deus. “Agradar a Deus” — a
expressão encontra-se em antigos livros da Bíbliaxxiii
— é sinônimo de vida na graça de Deus, e exprime a atitude daquele que procura
Deus, ou seja, de quem se comporta segundo a Sua vontade, de maneira que Lhe
seja agradável. Num dos últimos livros da Sagrada Escritura, esta expressão
torna-se síntese teológica da santidade. São João aplica-a uma só vez a Cristo:
“Eu sempre faço o que é do Seu (isto é, do Pai) agrado”xxiv.
São Paulo observa na epístola aos Romanos: Cristo “não procurou o que Lhe era
agradável”xxv.
Entre estas duas verificações, inclui-se tudo
quanto constitui o significado do “agradar a Deus”, entendido no Novo Testamento
como seguir as pisadas de Cristo.
10. Parece que ambas as partes da expressão
paulina se sobrepõem: na verdade, preocupar-se com o que “pertence ao Senhor”,
deve “agradar ao Senhor”. Por outro lado, aquele que agrada a Deus não pode
fechar-se em si mesmo, mas abre-se ao mundo, a tudo o que há-de ser reconduzido
a Cristo. Estes são, evidentemente, só dois aspectos da mesma realidade de Deus
e do Seu Reino. Paulo, contudo, devia distinguí-los, para demonstrar mais
claramente a natureza e a possibilidade da continência “por amor do Reino dos
Céus”.
Procuraremos voltar ainda a este tema.
_____________________________________________________
i1Cor
7, 29.30-32.
ii1Cor
7, 7.
iii1Cor
7, 28.
iv1Cor
7, 1.
v Cf. Jo 16, 21.
vi Cf.
Gn 2, 24.
vii1Cor
7, 29.
viii
7, 31.
ix1Cor
7, 29; Cf. 7, 31.
x Cf.
Mt 19, 12.
xiMt
19, 12.
xii1Cor
7, 32.
xiii
Cf. Lc 12, 31.
xiv
Cf. Lc 10, 41.
xv2Cor
11, 18.
xvi
Cf. Fl 2, 20-21; 1Cor 12, 25.
xvii1Cor
10, 26; Cf. Sl 23/24, 1.
xviii Cf. por exemplo Fl 2, 11.
xix
Cf. Cl 1, 18.
xx1Cor
1, 1.
xxi
Cf. Cl 1, 23.
xxii1Cor
7, 7.
xxiii Cf., por exemplo, Dt 13, 19.
xxivJo
8, 29.
xxvRm
15, 3.
84ª. Catequese
7 de Julho de 1982
A ação da graça de Deus em cada homem
na escolha entre virgindade ou matrimónio
1. Durante o encontro de quarta-feira passada,
procuramos aprofundar a argumentação de que se serve São Paulo na Primeira
Epístola aos Coríntios para convencer, aqueles a quem se dirige, de que faz
“bem” quem escolhe o matrimónio mas que, quem escolhe a virgindade (ou seja, a
continência segundo o espírito do conselho evangélico), faz “melhor”i.
Continuando hoje esta meditação, recordamos que segundo São Paulo “o solteiro
cuida do modo como há-de agradar ao Senhor”ii.
O “agradar ao Senhor” tem, como fundo, o amor.
Este fundo deriva de um novo confronto: o solteiro cuida do modo como há-de
agradar a Deus, ao passo que o homem casado deve preocupar-se também com não
descontentar a mulher. Aqui aparece, em certo sentido, o caráter esponsal da
“continência por amor do Reino dos Céus”. O homem procura sempre agradar à
pessoa amada. O “agradar a Deus” não é, portanto, destituído deste caráter, que
distingue a relação interpessoal dos esposos. Por um lado, ele é um esforço do
homem que tende para Deus e procura o modo de agradar-lhe, isto é, exprimir
ativamente o amor; por outro lado, a esta aspiração corresponde um beneplácito
de Deus, que, aceitando os esforços do homem, coroa a própria obra com dar nova
graça: desde o princípio com efeito, esta aspiração foi dom Seu. O “cuidar de
como agradar a Deus” é, portanto, um contributo do homem no contínuo diálogo da
salvação, iniciado por Deus. Evidentemente, nele toma parte todo o cristão que
vive da fé.
2. Paulo observa, todavia, que o homem ligado com
o vínculo matrimonial “se encontra dividido”iii
por causa dos seus deveres familiaresiv.
Desta verificação, parece por conseguinte resultar que a pessoa solteira deveria
ser caracterizada por uma integração interior, por uma unificação, que
lhe permitisse dedicar-se completamente ao serviço do Reino de Deus em todas as
suas dimensões. Tal atitude pressupõe a abstenção do matrimónio, abstenção
exclusivamente “por amor do Reino dos Céus”, e uma vida dirigida unicamente para
esta finalidade. De outro modo, “a divisão” pode furtivamente entrar também na
vida de um solteiro que, estando livre, por um lado, da vida matrimonial e, por
outro, de uma clara finalidade pela qual deveria renunciar a ela, poderia
encontrar-se diante de certo vazio.
3. O Apóstolo parece conhecer bem tudo isto, e
apressa-se a especificar que não quer “atirar um laço” àquele a quem aconselha
não casar-se, mas fá-lo a fim e o dirigir para aquilo que é
digno e que o
mantém unido ao Senhor sem distraçõesv.
Estas palavras fazem vir à mente o que, durante a Última Ceia, Cristo, segundo o
Evangelho de Lucas, diz aos Apóstolos: “Vós estivestes sempre junto de Mim nas
Minhas provações (literalmente, “nas tentações”); e Eu disponho a vosso favor do
Reino, como Meu Pai dispõe dele a Meu favor”vi.
O solteiro, “estando unido ao Senhor”, pode estar certo que as suas dificuldades
encontrarão compreensão: “porque não temos um Sumo Sacerdote que não possa
compadecer-se das nossas fraquezas. Pelo contrário, Ele mesmo foi provado em
tudo, à nossa semelhança, excepto no pecado”vii.
Isto permite à pessoa solteira não tanto mergulhar-se exclusivamente nos
possíveis problemas pessoais, quanto incluí-los na grande corrente dos
sofrimentos de Cristo e do Seu Corpo que é a Igreja.
4. O Apóstolo mostra de que modo se pode “estar
unido ao Senhor”: isto pode alcançar-se aspirando a um constante permanecer com
Ele, a um gozar da sua presença (eupáredron), sem deixar-se distrair pelas
coisas não essenciais (aperispástos)viii.
Paulo concretiza este pensamento ainda mais
claramente, quando fala da situação da mulher casada, e da que escolheu a
virgindade ou já não tem marido. Ao passo que a mulher casada deve preocupar-se
de “como possa agradar ao marido”, a solteira “preocupa-se das coisas do Senhor,
para ser santa no corpo e no espírito”ix.
5. Para captar de modo adequado a profundidade do
pensamento de Paulo, é necessário observar que a “santidade”, segundo a
concepção bíblica, é mais um estado que uma ação; tem um caráter, primeiro que
tudo, ontológico e depois também moral. Especialmente no Antigo Testamento, é
uma “separação do que não está sujeito à influência de Deus, que é o “profanum“,
para pertencer exclusivamente a Deus. A “santidade no corpo e no
espírito”, portanto, significa também a sacramentalidade da virgindade ou do
celibato, aceitos por amor do “Reino de Deus”. E, ao mesmo tempo, o que é
oferecido a Deus deve distinguir-se com a pureza moral e, por isso, pressupõe um
comportamento “sem mancha nem ruga”, “santo e imaculado”, segundo o modelo
virginal da Igreja que está diante de Cristox.
O Apóstolo, neste capítulo da epístola aos
Coríntios, toca os problemas do matrimónio e do celibato ou da virgindade de
modo profundamente humano e realista, dando-se conta da mentalidade dos seus
destinatários. A argumentação de Paulo é, em certa medida, ad hominem. O
mundo novo, a nova ordem dos valores que ele anuncia, deve encontrar-se, no
ambiente dos seus destinatários de Corinto, com outro “mundo” e com outra ordem
de valores, diversa também daquela a que eram dirigidas, pela primeira vez, as
palavras pronunciadas por Cristo.
6. Se Paulo, com a sua doutrina acerca do
matrimónio e da continência, se refere também à caducidade do mundo e da
vida humana nele, fá-lo certamente com referência ao ambiente, que, em
certo sentido, era orientado de modo programático para o “uso do mundo“.
Quanto é significativo, deste ponto de vista, o seu apelo “àqueles que usam do
mundo”, para que o façam “como se dele se não servissem”xi.
Do contexto imediato resulta que também o matrimónio, neste ambiente, era
entendido como um modo de “usar o mundo” — diversamente de como tinha
sido em toda a tradição israelita (não obstante algumas desfigurações, que Jesus
indicou no colóquio com os fariseus, ou no Sermão da Montanha).
Indubitavelmente, tudo isto explica o estilo da resposta de Paulo. O Apóstolo
dava-se bem conta de que, animado para a abstenção do matrimónio, devia ao mesmo
tempo colocar em evidência um modo de compreensão do matrimónio conforme com
toda a ordem evangélica dos valores. E devia fazê-lo com maior realismo — isto
é, tendo diante dos olhos o ambiente a que se dirigia, as idéias e os modos de
apreciar as coisas, nele dominantes.
7. Aos homens que viviam num ambiente, em que o
matrimónio era considerado sobretudo como um dos modos de “usar o mundo”, Paulo
pronuncia-se com as significativas palavras, quer acerca da virgindade ou do
celibato (como vimos), quer também acerca do matrimónio mesmo: “Digo aos
solteiros e às viúvas que é melhor permanecer no mesmo estado que eu. Mas, se
não aguentarem, casem-se. Porque mais vale casar-se que abrasar-se”xii.
Quase a mesma idéia tinha sido expressa por Paulo já antes: “Agora, quanto às
coisas que me escrevestes: Penso ser bom que o homem se abstenha da mulher. Mas,
dado o perigo da imoralidade, cada um tenha a sua própria mulher, e cada uma
tenha o seu próprio marido”xiii.
8. O Apóstolo, na Primeira Epístola aos Coríntios,
não olhará para o matrimónio exclusivamente do ponto de vista de um “remedium
concupiscentiae”, como se costumava dizer na linguagem tradicional
teológica? Os enunciados, referidos pouco acima, pareceriam testemunhá-lo.
Entretanto, na imediata proximidade das formulações referidas, lemos uma frase
que nos leva a ver de modo diverso o conjunto do ensinamento de São Paulo
contido no capítulo 7 da Primeira Epístola aos Coríntios: “Quisera que todos os
homens fossem como eu (repete o seu argumento preferido em favor da abstenção do
matrimónio); mas cada qual recebe de Deus o seu próprio dom, este de uma
maneira, aquele de outra”xiv.
Portanto, também aqueles que escolhem o matrimónio e vivem nele, recebem de Deus
um “dom”, o “próprio dom”, isto é, a graça própria de tal escolha, deste modo de
viver, deste estado. O dom recebido pelas pessoas que vivem no matrimónio, é
diverso do recebido pelas pessoas que vivem na virgindade e escolhem a
continência por amor do Reino dos Céus; apesar disso, este é um verdadeiro “dom
de Deus”, dom “próprio”, destinado a pessoas concretas, e “específico”, isto é,
adaptado à vocação de vida que têm.
9. Pode, portanto, dizer-se que, enquanto o
Apóstolo, na sua caracterização do matrimónio pela parte “humana” (e talvez
ainda mais por parte da situação local que dominava em Corinto), coloca
energicamente em relevo o motivo da atenção à concupiscência da carne, ao
mesmo tempo faz ele notar, com não menor força de convicção, também o caráter
sacramental e “carismático“. Com a mesma clareza, com que vê a situação
do homem em relação com a concupiscência da carne, vê também a ação da graça em
cada homem — naquele que vive no matrimónio não menos do que naquele que escolhe
voluntariamente a continência, tendo presente que “passa a cena deste mundo”.
_____________________________________________________
i1Cor
7, 38.
ii1Cor
7, 32.
iii1Cor
7, 34.
iv Cf. 1Cor 7, 34.
v Cf. 1Cor 7, 35.
viLc
22, 28-29.
viiHb
4, 15.
viii Cf. 1Cor 7, 35.
ix1Cor
7, 34.
xEf
5, 27.
xi1Cor
7, 31.
xii1Cor
7, 8-9.
xiii1Cor
7, 1-2.
xiv1Cor
7, 7.
85ª. Catequese
14 de Julho de 1982
A «concessão» paulina de abstinência entre cônjuges na dinâmica espiritual da
teologia do corpo
1. Durante as nossas precedentes considerações,
analisando o capítulo sétimo da primeira carta aos Coríntios, procurámos juntar
e compreender os ensinamentos e os conselhos, que São Paulo dá aos destinatários
da sua carta sobre as questões relativas ao matrimónio e à continência
voluntária (ou seja à abstenção do matrimónio). Afirmando que aquele que escolhe
o matrimónio “faz bem” e quem escolhe a virgindade “faz melhor”, o Apóstolo faz
referência à caducidade do mundo — ou seja a tudo o que é temporal.
É fácil intuir que o motivo da caducidade e da
instabilidade do que é temporal, se expresse, neste caso, com muito maior força
do que a referência à realidade do “outro mundo”. Ainda que o Apóstolo aqui se
exprima não sem dificuldade, podemos todavia estar de acordo que na base da
interpretação paulina do tema “matrimónio-virgindade” se encontra não tanto a
mesma metafísica do ser acidental (portanto passageiro), quanto, de preferência,
a teologia de uma grande expectativa, de que Paulo foi fervoroso
propugnador. Não o “mundo” é o eterno destino do homem, mas o reino de Deus. O
homem não pode apegar-se demasiado aos bens que são a medida do mundo
perecedouro.
2. Também o matrimónio está ligado com a “cena
deste mundo”, que passa; e aqui estamos, em certo sentido, muito perto da
perspectiva aberta por Cristo no seu enunciando acerca da futura ressurreição
(cf. Mt 22, 23-32; Mc 12, 18-27; Lc 20, 27-40). Por
isso o cristão, segundo o ensinamento de Paulo, deve viver o matrimónio do ponto
de vista da sua vocação definitiva. E enquanto o matrimónio está ligado com a
cena deste mundo que passa e por isso impõe, em certo sentido, a necessidade
de “fechar-se” nesta caducidade — a abstenção do matrimónio, pelo
contrário, poder-se-ia dizer livre de tal necessidade. Precisamente por isso,
declara o Apóstolo que “faz melhor” aquele que escolhe a continência. Embora a
sua argumentação prossiga neste caminho, todavia coloca-se decididamente em
primeiro lugar (como já verificámos) sobretudo o problema de “agradar ao Senhor”
e de “preocupar-se com as coisas do Senhor”.
3. Pode-se admitir que as mesmas razões falam em
favor do que o Apóstolo aconselha às mulheres que ficam viúvas: “A mulher casada
está ligada ao marido, enquanto este vive. Morto este, fica livre para se casar
com quem quiser, contanto que seja no Senhor. Mais feliz será, porém, na minha
opinião, se ficar como estava. Julgo que também eu tenho o Espírito de “Deus!” (1
Cor 1, 39-40). Portanto: permaneça na viuvez de preferência a contrair
novo matrimónio.
4. Mediante isto que descobrimos com uma leitura
perspicaz da carta aos Coríntios (especialmente do capítulo 7), desvela-se todo
o realismo da teologia paulina do corpo. Se o Apóstolo na carta proclama que ” o
vosso corpo é templo do Espírito Santo que está em vós” (1 Cor 6, 19),
ao mesmo tempo está plenamente consciente da debilidade e da pecaminosidade a
que o homem está sujeito, exactamente por motivo da concupiscência da carne.
Todavia, tal consciência não lhe apaga de algum
modo a realidade do dom de Deus, que é participado tanto por aqueles que se
abstêm do matrimónio, como pelos que tomam mulher ou marido. No capítulo 7 da
primeira carta aos Coríntios encontramos um claro encorajamento à abstenção do
matrimónio: a convicção de que “faz melhor” aquele que se decide por ela; não
encontramos, todavia, fundamento algum para considerar, aqueles que vivem no
matrimónio, como “carnais” e aqueles, pelo contrário, que, por motivos
religiosos, escolhem a continência, como “espirituais”. Com efeito, num e noutro
modo de viver — diríamos hoje: numa e noutra vocação — opera aquele “dom” que
recebe cada um de Deus, isto é a graça, a qual faz que o corpo seja “templo
do Espírito Santo” e tal permanece, tanto na virgindade (na
continência) como também no matrimónio, se o homem se mantém fiel ao
próprio dom e, conformemente ao seu estado, ou seja à sua vocação, não “desonra”
este “templo do Espírito Santo”, que é o seu corpo.
5. No ensinamento de Paulo, contido sobretudo no
capítulo 7 da primeira carta aos Coríntios, não encontramos nenhuma premissa
para o que mais tarde será chamado “maniqueísmo”. “O Apóstolo está plenamente
consciente de que — embora a continência pelo reino de Deus se mantenha sempre
digna de recomendação — contemporaneamente a graça, isto é, o próprio dom de
Deus”, ajuda também os esposos naquela convivência, em que (segundo as palavras
de Gén 2, 24) eles se encontram tão estreitamente unidos que se tornam
“uma só carne”. Esta convivência carnal está portanto submetida à
potência do seu “próprio dom de Deus“. O Apóstolo escreve sobre ela com
o mesmo realismo característico de todo o seu raciocínio no capítulo 7 desta
carta: “O marido dê à mulher o que lhe é devido, e, da mesma sorte, a mulher
também ao marido. A mulher não tem poder sobre o seu próprio corpo, mas sim o
marido; e também, da mesma maneira, o marido não tem poder sobre o seu próprio
corpo, mas sim a mulher” vv. 3-4).
6. Pode dizer-se que estas formulações são patente
comentário, por parte do Novo Testamento, das palavras há pouco recordadas do
livro do Génesis (Gén 2, 24). Todavia, as palavras aqui usadas, em
particular as expressões “dever” e “não ter poder”, não podem
explicar-se abstraindo da justa dimensão da aliança matrimonial, assim como
procurámos esclarecer fazendo a análise dos textos do livro do Génesis;
procuraremos fazê-lo ainda mais plenamente, quando falarmos da sacramentalidade
do matrimónio com base na carta aos Efésios (cf. Ef 5, 22-33). A seu
tempo, será necessário voltar ainda a estas expressões significativas, que do
vocabulário de São Paulo passaram para toda a teologia do matrimónio.
7. Por agora, continuemos a dirigir a atenção para
as outras frases do mesmo trecho do capítulo 7 da primeira carta aos Coríntios,
em que o Apóstolo dirige aos esposos as seguintes palavras: “Não vos recuseis um
ao outro, a não ser por consentimento mútuo, a fim de vos entregardes à oração;
depois, ajuntai-vos outra vez, para que Satanás não vos tente pela vossa
incontinência. Digo isto, porém, como concessão, não como mandamento” (1 Cor
7, 5-6). É um texto muito significativo, a que talvez seja necessário fazer
ainda referência no contexto das meditações sobre os outros temas.
É muito significativo que o Apóstolo — o qual, em
toda a sua argumentação acerca do matrimónio e da continência, faz, como Cristo,
clara distinção entre o mandamento e o conselho evangélico — sinta a necessidade
de referir-se também à “concessão”, como a uma regra suplementar,
isto sobretudo em referência aos cônjuges e à sua recíproca
convivência. São Paulo diz claramente que tanto a convivência conjugal, como a
voluntária e periódica abstenção dos cônjuges, deve ser fruto deste “dom de
Deus” que lhes é “próprio”, e que, cooperando conscientemente com ele, os mesmos
cônjuges podem manter e reforçar aquele recíproco laço pessoal e ao mesmo tempo
aquela dignidade que o facto de ser “templo do Espírito Santo que está neles”
(cf. 1 Cor 6, 19) confere ao corpo de ambos.
8. Parece que a regra paulina de “concessão”
indica a necessidade de considerar tudo o que, de qualquer maneira corresponde à
subjectividade tão diferenciada do homem e da mulher. Tudo isto que, nesta
subjectividade é de natureza não só espiritual mas também psicossomática, toda a
riqueza subjectiva do homem, a qual, entre o seu ser espiritual e o corporal, se
exprime na sensibilidade específica quer para o homem quer para a mulher — tudo
isto deve manter-se sob o influxo do dom que recebe cada um de Deus, dom que
é seu próprio.
Como se vê, São Paulo no capítulo 7 da primeira
carta aos Coríntios interpreta o ensinamento de Cristo acerca da continência por
amor do Reino dos Céus daquele modo, muito pastoral, que lhe é próprio, não
poupando nesta ocasião insistências totalmente pessoais. Interpreta o
ensinamento sobre a continência, sobre a virgindade, paralelamente com a
doutrina sobre o matrimónio, conservando o realismo próprio de um pastor e, ao
mesmo tempo, as proporções que encontramos no Evangelho, nas palavras do próprio
Cristo.
9. No enunciado de Paulo pode-se encontrar aquela
fundamental estrutura que sustenta a doutrina revelada sobre o homem, o qual
também com o seu corpo está destinado à “vida futura”. Esta estrutura
fundamental está na base de todo o ensinamento evangélico sobre a continência
por amor do Reino de Deus (cf. Mt 19, 12) — mas contemporaneamente
apoia sobre ela também o definitivo (escatológico) cumprimento da doutrina
evangélica acerca do matrimónio (cf. Mt 22, 30; Mc 12, 25;
Lc 20, 36). Estas duas dimensões da vocação humana não se opõem entre si,
mas são complementares. Ambas fornecem plena resposta a uma das basilares
perguntas do homem: à pergunta acerca do significado de “ser corpo”, isto é
acerca do significado da masculinidade e da femininidade, de estar “no corpo” um
homem ou uma mulher.
10. O que aqui ordinariamente definimos como
teologia do corpo mostra-se como alguma coisa de verdadeiramente fundamental e
constitutiva para toda a hermenêutica antropológica — e ao mesmo tempo
igualmente fundamental para a ética e para a teologia do “ethos” humano.
Em cada um destes campos é necessário escutar atentamente não só as palavras de
Cristo, em que Ele apela para o “princípio” (Mt 19, 4) e para o
“coração” como lugar interior e contemporaneamente “histórico” (cf. Mt
5, 28) do encontro com a concupiscência da carne — mas devemos escutar
atentamente também as palavras, mediante as quais Cristo apelou para a
ressurreição, a fim de enxertar, no mesmo irriquieto coração do homem, as
primeiras sementes da resposta à pergunta acerca do significado de ser “carne”
na perspectiva do “outro mundo”.
86ª. Catequese
21 de Julho de 1982
No mistério da redenção do corpo a esperança da vitória sobre o pecado
1. “Também nós próprios, que possuímos as
premissas do Espírito, gememos igualmente em nós mesmos, aguardando… a redenção
do nosso corpo”i.
São Paulo, na epístola aos Romanos, vê esta “redenção do corpo” numa dimensão
antropológica e, ao mesmo tempo, cósmica… A criação “de facto, foi
submetida à vaidade”ii.
Toda a criação visível, todo o cosmos traz em si os efeitos do pecado do homem.
“Toda a criação tem gemido e sofrido as dores do parto”iii.
E, ao mesmo tempo, toda “a criação aguarda ansiosa a revelação dos filhos de
Deus” e “foi com a esperança de ser ela também libertada da servidão da
corruptela, para participar, livremente, da glória dos filhos de Deus”iv.
2. A redenção do corpo é, segundo Paulo, objeto da
esperança. Esta esperança foi enxertada no coração do homem, em certo sentido
logo a seguir ao primeiro pecado. Basta recordar as palavras do Livro do
Génesis, que são tradicionalmente definidas como o “proto-evangelho”v
e, portanto, poderemos dizer, como o início da Boa Nova, o primeiro anúncio da
salvação. A redenção do corpo liga-se, segundo as palavras da epístola aos
Romanos, precisamente com esta esperança na qual — como lemos — “nós fomos
salvos”vi.
Mediante a esperança, que remonta aos próprios inícios do homem, a
redenção do corpo tem a sua dimensão antropológica: é a redenção do homem.
Contemporaneamente, ela irradia-se, em certo sentido, sobre toda a criação, que
desde o início esteve ligada de modo particular ao homem e a ele subordinadavii.
A redenção do corpo é, portanto, a redenção do mundo: tem uma dimensão cósmica.
3. Apresentando na epístola aos Romanos a imagem
“cósmica” da redenção, Paulo de Tarso coloca no seu próprio centro o homem,
assim como “no princípio” este tinha sido colocado no centro mesmo da imagem da
criação. É precisamente o homem, são os homens, aqueles que possuem “as
premissas do Espírito”, que gemem interiormente, esperando a redenção do seu
corpoviii.
Cristo, que veio para desvelar plenamente o homem ao homem, tornando-lhe
conhecida a sua altíssima vocaçãoix,
fala no Evangelho da mesma divina profundidade do mistério da redenção,
que precisamente n’Ele encontra o seu específico sujeito “histórico”. Cristo,
portanto, fala no nome daquela esperança, que foi enxertada no coração do homem
já no “proto-evangelho”. Cristo dá cumprimento a esta esperança, não só com as
palavras do Seu ensinamento, mas sobretudo com o testemunho da Sua morte e
ressurreição. Assim, portanto, a redenção do corpo já se realizou em Cristo.
N’Ele foi confirmada aquela esperança, na qual “nós fomos salvos”. E, ao
mesmo tempo, aquela esperança foi reaberta de novo para a sua definitiva
realização escatológica. “A revelação dos filhos de Deus” em Cristo foi
definitivamente dirigida para aquela “liberdade e glória”, que devem ser
definitivamente participadas pelos “filhos de Deus”.
4. Para compreender tudo o que abrange “a redenção
do corpo”, segundo a epístola de Paulo aos Romanos, é necessária uma autêntica
teologia do corpo. Procuramos construí-la, referindo-nos primeiro que tudo às
palavras de Cristo. Os elementos constitutivos da teologia do corpo estão
encerrados no que diz Cristo, aludindo ao “princípio”, em relação com o pedido
acerca da indissolubilidade do matrimóniox,
naquilo que Ele diz da concupiscência, apelando para o coração humano, no Sermão
da Montanhaxi,
e também no que diz aludindo à ressurreiçãoxii.
Cada um destes enunciados encerra em si um rico conteúdo de natureza tanto
antropológica como ética. Cristo fala ao homem — e fala do homem: do homem que é
“corpo”, e que foi criado como varão e mulher à imagem e semelhança de Deus;
fala do homem, cujo coração está submetido à concupiscência, e por fim do homem,
diante de quem se abre a perspectiva escatológica da ressurreição do corpo.
O “corpo” significa (segundo o Livro do
Génesis) o aspecto visível do homem e a sua atribuição ao mundo visível. Para
São Paulo ele significa não só esta atribuição, mas também por vezes o
alienar-se do homem sob o influxo do Espírito de Deus. Um e outro significado
mantêm-se em relação com a “redenção do corpo”.
5. Como, nos textos precedentemente analisados,
Cristo fala da profundidade divina do mistério da redenção, as Suas palavras
servem precisamente àquela esperança, de que se fala na epístola aos
Romanos. “A redenção do corpo” segundo o Apóstolo é, afinal, aquilo que nós
“esperamos”. Assim, esperamos precisamente a vitória escatológica
sobre a morte, à qual Cristo deu testemunho sobretudo com a sua
ressurreição. À luz do mistério pascal, as Suas palavras sobre a ressurreição
dos corpos e sobre a realidade do “outro mundo”, registradas pelos sinópticos,
adquiriram a sua plena eloquência. Tanto Cristo como Paulo de Tarso proclamaram
o apelo à abstenção do matrimónio “por amor do Reino dos Céus”, exactamente em
nome desta realidade escatológica.
6. Todavia, a “redenção do corpo” exprime-se não
só na ressurreição como vitória sobre a morte. Está presente também nas palavras
de Cristo, dirigidas ao homem “histórico”, quer quando elas confirmam o
princípio da indissolubilidade do matrimónio, como princípio proveniente do
Criador mesmo, quer também quando — no Sermão da Montanha — Cristo convida a
vencer a concupiscência, isto mesmo nos movimentos unicamente interiores do
coração humano. De um e de outro destes enunciados-chaves é necessário dizer que
se referem à moralidade humana, têm um sentido ético. Aqui
trata-se não da esperança escatológica da ressurreição, mas da esperança da
vitória sobre o pecado, que pode ser chamada esperança de cada dia.
7. Na sua vida cotidiana, o homem deve ir buscar
ao mistério da redenção do corpo a inspiração e a força para vencer o mal que
está adormentado em si sob a forma da tríplice concupiscência. O homem e a
mulher, ligados no matrimónio, devem desempenhar cotidianamente o encargo da
indissolúvel união daquela aliança, que estipularam entre si. Mas também um
homem e uma mulher, que voluntariamente escolheram a continência por amor do
Reino dos Céus, devem dar cotidianamente um testemunho vivo da fidelidade a tal
escolha escutando as diretrizes de Cristo no Evangelho e as do Apóstolo Paulo na
Primeira Epístola aos Coríntios. Seja como for, trata-se da esperança de cada
dia, que, à medida dos normais encargos e das dificuldades da vida humana,
ajuda a vencer “com o bem o mal”xiii.
Com efeito, “na esperança nós fomos salvos”: a esperança de cada dia manifesta a
sua potência nas obras humanas e mesmo até nos movimentos do coração humano,
abrindo caminho, em certo sentido, para a grande esperança escatológica ligada
com a redenção do corpo.
8. Penetrando na vida cotidiana com a dimensão da
moral humana, a redenção do corpo ajuda, primeiro que tudo, a descobrir todo
este bem, em que o homem ganha a vitória sobre o pecado e sobre a
concupiscência. As palavras de Cristo, que derivam da divina profundidade do
mistério da redenção, permitem descobrir e reforçar aquele laço, que existe
entre a dignidade do ser humano (do homem ou da mulher) e o significado esponsal
do seu corpo. Permitem compreender e realizar, com base naquele significado, a
liberdade completa do dom, que num modo se exprime no matrimónio indissolúvel, e
no outro mediante a abstenção do matrimónio por amor do Reino de Deus. Por estes
caminhos diversos, Cristo desvela plenamente o homem ao homem, tornando-lhe
conhecida a “sua altíssima vocação”. Esta vocação está inscrita no homem segundo
todo o sue compositum psicofísico, precisamente mediante o mistério da
redenção do corpo.
Tudo isto, que procuramos fazer no decurso das
nossas meditações, para compreender as palavras de Cristo, tem o seu fundamento
definitivo no mistério da redenção do corpo.
_____________________________________________________
iRm
9, 32.
iiRm
8, 20.
iiiRm
8, 22.
ivRm
8, 19.20-21.
v Cf.
Gn 3, 15.
viRm
8, 24.
vii
Cf. Gn 1, 28-30.
viii
Cf. Rm 8, 23.
ix Cf.
Gaudium et spes, 22.
x Cf.
Mt 19, 8.
xi Cf.
Mt 5, 28.
xii Cf. Mt 22, 30.
xiiiRm
12, 21.
|
PARTE II - A SACRAMENTALIDADE DO MATRIMÓNIO
|
Capítulo IV: "A
dimensão da Aliança e da Graça"
|
87ª.
Catequese
28 de Julho de 1982
O matrimónio como sacramento segundo a Carta de Paulo aos Efésios
1. Iniciamos hoje novo capítulo sobre o tema do
matrimónio, lendo as palavras de São Paulo aos Efésios:
“As mulheres sejam submissas a seus maridos, como
ao Senhor, pois o marido é a cabeça da mulher, como Cristo é a Cabeça da
Igreja, Seu Corpo, do qual Ele é o Salvador. E, como a Igreja está
sujeita a Cristo, assim também as mulheres se devem submeter em tudo aos seus
maridos.
Maridos, amai as vossas mulheres, como também
Cristo amou a Igreja e por ela Se entregou, para a santificar, purificando-a no
batismo da água pela palavra da vida, para a apresentar a Si mesmo como
Igreja gloriosa sem mancha nem ruga, nem qualquer coisa semelhante, mas
santa e imaculada. Assim os maridos devem amar as suas mulheres, como aos
seus próprios corpos. Aquele que ama a sua mulher, ama-se a si mesmo. Porque
ninguém jamais aborreceu a sua própria carne; pelo contrário, nutre-a e cuida
dela, como também Cristo o faz à sua Igreja, pois somos membros do Seu corpo.
Por isso, o homem deixará pai e mãe, ligar-se-á à mulher e passarão os dois a
ser uma só carne. É grande este mistério, digo-o, porém, em relação a
Cristo e à Igreja. Pelo que se refere a vós, ame também cada um de vós a sua
mulher como a si mesmo; e a mulher respeite o seu marido”i.
2. Convém submetermos a análise aprofundada o
texto citado, contido neste capítulo quinto da Epístola aos Efésios, assim como,
precedentemente, analisamos as palavras de Cristo uma a uma, que parecem ter um
significado-chave para a teologia do corpo. Tratava-se das palavras em que se
refere Cristo ao “princípio”ii,
ao “coração” humano, no Sermão da Montanhaiii,
e à futura ressurreiçãoiv.
Tudo o que está contido na passagem da Epístola aos Efésios constitui quase a “coroação”
daquelas outras sintéticas palavras-chaves. Se delas brotou a teologia do corpo
nas suas linhas evangélicas, simples e ao mesmo tempo fundamentais, é
necessário, em certo sentido, pressupor esta teologia ao interpretar a
mencionada passagem da Epístola aos Efésios. E, por isso, se se quer
interpretar esta passagem, é necessário fazê-lo à luz do que nos
disse Cristo sobre o corpo humano. Falou não só referindo-se ao homem
“histórico” e, por isso mesmo, ao homem sempre “contemporâneo” da concupiscência
(ao seu “coração”), mas também fazendo notar, por um lado, as perspectivas do
“princípio”, ou seja, da inocênciaoriginal e da justiça e, por outro, as
perspectivas escatológicas da ressurreição dos corpos, quando “não se procurará
nem mulher nem marido”v.
Tudo isto faz parte da óptica teológica da “redenção do nosso corpo”vi.
3. Também as palavras do Autor da Epístola aos
Efésios1
estão centradas no corpo; isto tanto no seu significado metafórico, ou
seja, sobre o corpo de Cristo que é a Igreja, como no seu significado
concreto, isto é, sobre o corpo humano na sua perene masculinidade e
femininidade, no seu perene destino para a união no matrimónio, como diz o Livro
do Génesis: “O homem abandonará o pai e a mãe para se unir à sua mulher, e os
dois serão uma só carne”vii.
De que modo estes dois significados do
corpo aparecem e convergem na passagem da Epístola aos Efésios? E porque
aparecem nela e convergem? Eis as interrogações que é necessário pormo-nos,
esperando respostas não tão imediatas e diretas, quanto possivelmente
aprofundadas e “a longo prazo”, para as quais fomos preparados pelas análises
precedentes. De facto, aquela passagem da Epístola aos Efésios não pode ser
corretamente entendida, senão apenas no amplo contexto bíblico,
considerando-o como “coroação” dos temas e da verdade que, através da palavra de
Deus revelada na Sagrada Escritura, afluem e defluem como em ondas extensas. São
temas centrais e verdades essenciais. E, por isso, o texto citado da Epístola
aos Efésios é também um texto-chave e “clássico”.
4. É texto bem conhecido pela liturgia, em
que aparece sempre em relação com o sacramento do matrimónio. A lex
orandi da Igreja vê nele uma explícita referência a este sacramento: e a
lex orandi antecipa e, ao mesmo tempo, exprime sempre a lex credendi.
Admitindo esta premissa, devemos imediatamente perguntarmo-nos: neste “clássico”
texto da Epístola aos Efésios, como brota a verdade sobre a sacramentalidade
do matrimónio? De que modo é nele expressa ou confirmada? Tornar-se-á claro
que a resposta a estas interrogações não pode ser imediata e direta, mas gradual
e “a longo prazo”. Isto é comprovado até por um primeiro olhar para este texto,
que nos leva ao Livro do Génesis e, portanto, “ao princípio”, e que, ao
descrever a relação entre Cristo e a Igreja, retoma os escritos dos profetas do
Antigo Testamento a bem conhecida analogia do amor esponsal entre Deus e
o Seu povo eleito. Sem examinar estas relações, seria difícil responder à
pergunta sobre o modo como a Epístola aos Efésios trata da sacramentalidade
do matrimónio. Ver-se-á também como a prevista resposta deve passar através
de todo o âmbito dos problemas analisados precedentemente, isto é, através da
teologia do corpo.
5. O sacramento ou a sacramentalidade — no sentido
mais geral deste termo — encontra-se com o corpo e pressupõe a “teologia do
corpo”. O sacramento, com efeito, segundo o significado geralmente
conhecido, é um “sinal visível“. O “corpo” significa também o que é
visível, significa a “visibilidade” do mundo e do homem. Portanto, de algum modo
— embora do mais geral — o corpo entra na definição do sacramento, sendo ele
“sinal visível de uma realidade invisível”, isto é, da realidade espiritual,
transcendente e divina. Neste sinal — e mediante este sinal — Deus dá-se ao
homem na sua transcendente verdade e no seu amor. O sacramento é sinal da graça
e é sinal eficaz. Não só a indica e exprime de modo visível, à
maneira de sinal, mas produ-la, e contribui eficazmente para fazer que a
graça se torne parte do homem, e que nele se realize e se complete a
obra da salvação, a obra preestabelecida por Deus desde a eternidade e
plenamente revelada em Jesus Cristo.
6. Diria que já este primeiro olhar lançado sobre
o “clássico” texto da Epístola aos Efésios indica a direção em que devem
desenvolver-se as nossas ulteriores análises. É necessário que estas análises
comecem pela preliminar compreensão do texto em si mesmo; todavia, devem
em seguida conduzir-nos, por assim dizer, além dos seus confins, para
compreendermos possivelmente “até ao fundo” quanta riqueza de verdade revelada
por Deus está contida no âmbito daquela página estupenda. Servindo-nos da
conhecida expressão da Constituição Gaudium et spes, pode-se dizer que a
passagem, por nós escolhida na Epístola aos Efésios, “desvela — de modo
particular — o homem ao homem e torna-lhe conhecida a sua altíssima
vocação“viii:
enquanto ele participa na experiência da pessoa encarnada. De facto, Deus
criando-o à Sua imagem, desde o princípio o criou “homem e mulher”ix.
Durante as sucessivas análises, procuraremos —
sobretudo à luz do citado texto da Epístola aos Efésios — compreender mais
profundamente o sacramento (em particular o matrimónio como sacramento):
primeiro, na dimensão da Aliança e da graça; e, em seguida, na dimensão do sinal
sacramental.
_____________________________________________________
1 O problema da paternidade paulina da Epístola aos Efésios, reconhecida por
alguns exegetas e negada por outros, pode ser resolvido por meio de uma
suposição intermédia, que aceitamos aqui como hipótese de trabalho:
ou seja, que São Paulo confiou alguns conceitos ao seu secretário, que depois os
desenvolveu e completou.
É esta solução provisória do problema que temos na
mente, falando do “Autor da Epístola aos Efésios”, do “Apóstolo” e de “São
Paulo”.
_____________________________________________________
iEf
5, 22-33.
iiMt
19, 4; Mc 10, 6.
iiiMt
5, 28.
ivMt
22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 35.
v Cf.
Lc 20, 35.
viRm
8, 23.
viiGn
2, 24.
viiiGaudium et spes,
22.
ixGn
1, 27.
88ª. Catequese
4 de Agosto de 1982
O mistério de Cristo na Igreja
e o chamamento a sermos imitadores de Deus
1. Na nossa conversação de quarta-feira passada
citei o capítulo quinto da Epístola aos Efésios (vv. 22-23). Ora, depois do
olhar introdutório para este texto “clássico”, convém examinar o modo como tal
passagem — tão importante, seja para o mistério da Igreja, seja para a
sacramentalidade do matrimónio — está enquadrado no contexto imediato de toda
a epístola.
Sabendo, embora, que existe uma série de problemas
discutidos entre os Biblistas a respeito dos destinatários, da paternidade e
também da data da sua composição, é necessário verificar que a Epístola aos
Efésios tem uma estrutura muito significativa. O Autor inicia esta epístola
apresentando o eterno plano da salvação do homem em Jesus Cristo.
“… Deus, Pai de nosso Senhor Jesus Cristo… n’Ele
nos escolheu… para sermos santos e imaculados diante dos seus olhos na caridade,
predestinando-nos para sermos seus filhos adotivos por meio de Jesus Cristo, por
Sua livre vontade, para fazer resplandecer a Sua maravilhosa graça, pela qual
nos tornou agradáveis em Seu amado Filho. É n’Ele que temos a redenção pelo Seu
sangue, a remissão dos pecados segundo a riqueza da Sua graça… para ser
realizado o Seu beneplácito ao completarem-se os tempos: reunir sob a chefia de
Cristo todas as coisas…”i.
O Autor da Epístola aos Efésios, depois de
apresentar com palavras cheias de gratidão um plano que, desde a eternidade,
está em Deus e, ao mesmo tempo, se realiza já na vida da humanidade, pede ao
Senhor que os homens (e diretamente os destinatários da epístola) conheçam
plenamente Cristo, como cabeça: “… constituiu-o chefe de toda a Igreja, que é
o Seu corpo e o complemento d’Aquele que preenche tudo em todos”ii.
A humanidade pecadora é chamada a uma vida nova em Cristo, no qual os pagãos e
os judeus devem unir-se como num temploiii.
O Apóstolo é pregoeiro do mistério de Cristo entre os pagãos, a quem sobretudo
se dirige na sua epístola, dobrando “os joelhos diante do Pai” e pedindo que
lhes conceda, “segundo as riquezas da Sua glória, que sejam poderosamente
fortalecidos pelo Seu Espírito quanto ao crescimento do homem interior”iv.
2. Depois deste tão profundo e sugestivo desvelar
do mistério de Cristo na Igreja, o Autor passa, na segunda parte da epístola, a
diretrizes mais particularizadas, que visam a definir a vida cristã como
vocação que brota do plano divino, de que falamos precedentemente, isto é, do
mistério de Cristo na Igreja. Também aqui o Autor toca diversas questões sempre
importantes para a vida cristã. Exorta a que se conserve a unidade, sublinhando,
ao mesmo tempo, que tal unidade se constrói sobre a multiplicidade e diversidade
dos dons de Cristo. A cada um é dado um dom diverso, mas todos, como cristãos,
devem “revestir-se do homem novo, criado em conformidade com Deus, na
justiça e na santidade verdadeiras”v.
Com isto, está ligado um chamamento categórico para debelar os vícios e adquirir
as virtudes correspondentes à vocação que todos obtiveram em Cristovi.
O Autor escreve: “Sede imitadores de Deus, como muito amados. Progredi na
caridade, segundo o exemplo de Cristo que nos amou e por nós se entregou… em
sacrifício”vii.
3. No capítulo quinto da Epístola aos Efésios
estes chamamentos tornam-se ainda mais particularizados. O Autor condena
severamente os abusos pagãos, escrevendo: “Outrora éreis trevas, mas agora sois
luz no Senhor. Comportai-vos como Filhos da luz”viii.
E depois: “Não sejais imprudentes, mas procurai conhecer qual é a vontade de
Deus. E não vos embriagueis com vinho (referência ao Livro dos Provérbios 23,
31)… mas enchei-vos do Espírito, recitando entre vós, salmos, hinos e
cânticos espirituais, cantando e louvando ao Senhor em vossos corações”ix.
O Autor da epístola quer explicar com estas palavras o clima de vida espiritual,
que deveria animar todas as comunidades cristãs. Nesta altura, passa à
comunidade doméstica, isto é, à família Escreve de facto: “Enchei-vos do
Espírito… dando sempre graças por tudo a Deus Pai em nome do Senhor nosso Jesus
Cristo. Sujeitai-vos uns aos outros no temor de Cristo”x.
E assim entramos precisamente naquela passagem da epístola, que será tema da
nossa particular análise. Poderemos verificar facilmente uma coisa: o conteúdo
essencial deste texto “clássico” aparece no cruzamento dos dois principais
fios condutores de toda a epístola aos Efésios: o primeiro, o do mistério de
Cristo que, como expressão do plano divino para a salvação do homem, se realiza
na Igreja; o segundo, o da vocação cristã como modelo de vida de cada batizado e
de cada comunidade, correspondente ao mistério de Cristo, ou seja, ao plano
divino para a salvação do homem.
4. No contexto imediato da passagem citada, o
Autor da epístola procura explicar de que modo a vocação cristã assim concebida
deve realizar-se e manifestar-se nas relações entre todos os membros de uma
família; portanto, não só entre o marido e a mulher (de que trata
precisamente a passagem do capítulo 5, 22-23 por nós escolhida), mas também
entre os pais e os filhos. O Autor escreve: “Filhos, obedecei aos vossos pais no
Senhor, porque isto é justo. Honra teu pai e tua mãe — que é o primeiro
mandamento que tem uma promessa — para que sejas feliz e tenhas uma vida longa
sobre a terra. E vós, pais, não exaspereis os vossos filhos, mas educai-os na
disciplina e correção segundo o Senhor”xi.
Em seguida, fala-se dos deveres dos servos para com os seus senhores e,
vice-versa, dos senhores para com os servos, isto é, quanto aos escravosxii,
o que é referido também às diretrizes quanto à família em sentido lato. Ela, de
facto, era constituída não só pelos pais e pelos filhos (segundo o suceder-se
das gerações), mas pertenciam a ela em sentido lato também os servos de ambos os
sexos: escravos e escravas.
5. Assim, portanto, o texto da Epístola aos
Efésios, que nos propomos fazer objeto de uma aprofundada análise, encontra-se
no imediato contexto dos ensinamentos sobre as obrigações morais da
sociedade familiar (as chamadas “Haustaflen” ou códigos domésticos segundo a
definição de Lutero). Análogas instruções encontramos também noutras epístolas
(por exemplo, na dirigida aos Colossenses, 3, 18-4, e na Primeira de Pedro 2,
13-3, 7). Mais ainda, tal contexto imediato faz parte do nosso texto, pois
também o “clássico” texto por nós escolhido trata dos recíprocos deveres dos
maridos e das mulheres. Todavia, é preciso notar que a passagem 5, 22-23 da
Epístola aos Efésios está centrada de per si exclusivamente nos cônjuges e no
matrimónio, e tudo quanto diz respeito à família também em sentido lato
encontra-se já no contexto. Antes, porém, de nos aplicarmos a uma análise
aprofundada do texto convém acrescentar que a epístola inteira acaba com um
estupendo incitamento à batalha espiritualxiii,
com breves recomendaçõesxiv
e um voto finalxv.
Esse apelo para a batalha espiritual parece estar logicamente fundado na
argumentação de toda a epístola. É, por assim dizer, a explícita realização dos
seus principais fios condutores.
Tendo, assim, diante dos olhos a estrutura
complexa de toda a Epístola aos Efésios, procuraremos na primeira análise
esclarecer o significado das palavras: “Sujeitai-vos uns aos outros no temor de
Cristo”xvi,
dirigidas aos maridos e às mulheres.
_____________________________________________________
iEf
1, 3.4-7.10.
ii 1,
22-23.
iii
Cf. 2, 11-21.
iv 3,
14.16.
v 4,
24.
vi Cf.
4, 25-32.
vii 5,
1-2.
viii
5, 8.
ix 5,
17-19.
x 5,
18-21.
xi 6,
1-4.
xii
Cf. 6, 5-9.
xiii
Cf. 6, 10-20.
xiv
Cf. 6, 21-22.
xv Cf.
6, 23-24.
xvi 5, 21.
89ª. Catequese
11 de Agosto de 1982
Cristo, fonte e modelo
das relações entre os cônjuges
1. Iniciamos hoje uma análise mais particularizada
do trecho da Epístola aos Efésios 5, 21-33. O Autor, dirigindo-se aos cônjuges,
recomenda-lhes que sejam “submissos uns aos outros no temor de Cristo“i.
Trata-se, aqui, de uma relação com dupla
dimensão ou de duplo grau: recíproco e comunitário. Um precisa e
caracteriza o outro. As relações recíprocas do marido e da mulher devem brotar
da comum relação de ambos com Cristo. O Autor da epístola fala do “temor de
Cristo” num sentido análogo a quando fala do “temor de Deus”. Neste caso, não se
trata de temor ou medo, que é a atitude defensiva diante da ameaça do mal, mas
trata-se, sobretudo, de respeito pela santidade, pelo sacrum; trata-se da
pietas, que na linguagem do Antigo Testamento foi expressa ainda com o
termo “temor de Deus”ii.
Com efeito, tal pietas, nascida da profunda consciência do mistério de
Cristo, deve constituir a base das recíprocas relações entre os
cônjuges.
2. Como o contexto imediato, assim também o texto
escolhido por nós tem caráter “parenético”, isto é, de instrução moral. O Autor
da epístola deseja indicar aos cônjuges como se devem estabelecer as suas
relações recíprocas e todo o comportamento deles. Deduz as próprias indicações e
diretrizes do mistério de Cristo, apresentado no princípio da epístola. Este
mistério deve estar espiritualmente presente na relação recíproca dos cônjuges.
Penetrando nos corações deles, gerando neles aquele santo “temor de Cristo”
(isto é, precisamente a pietas), o mistério de Cristo deve conduzi-los a
serem “submissos uns aos outros”: o mistério de Cristo, isto é, o mistério da
escolha desde a eternidade, de cada um deles em Cristo, “para serem filhos
adotivos” de Deus.
3. A expressão que abre o nosso trecho de Ef
5, 21-23, do qual nos estamos a aproximar graças à análise do contexto remoto e
imediato, tem eloquência muito particular. O Autor fala da mútua submissão dos
cônjuges, marido e mulher, e de tal modo faz também compreender como é
necessário entender as palavras que escreverá em seguida sobre a
submissão da mulher ao marido. Com efeito, lemos: “As mulheres sejam
submissas aos maridos como ao Senhor”iii.
Exprimindo-se assim o Autor não pretende dizer que o marido é “patrão” da mulher
e que o pacto interpessoal próprio do matrimónio é um pacto de domínio do marido
sobre a mulher. Exprime, pelo contrário, outro conceito: que a mulher, na sua
relação com Cristo — que é para ambos os cônjuges único Senhor — pode e deve
encontrar a motivação daquela relação com o marido, que brota da essência mesma
do matrimónio e da família. Tal relação, todavia, não é submissão unilateral. O
matrimónio, segundo a doutrina da Epístola aos Efésios, exclui aquela componente
do pacto que pesava e, por vezes, não deixa de pesar sobre esta instituição. O
marido e a mulher são, de facto, “submissos um ao outro”, estão reciprocamente
subordinados. A fonte desta recíproca submissão está na pietas
cristã, e a sua expressão é o amor.
4. O Autor da epístola sublinha, de modo
particular, este amor, dirigindo-se aos maridos. Escreve, de facto: “E vós,
maridos, amai as vossas mulheres…”, e com este modo de exprimir-se tira qualquer
temor que poderia suscitar (dada a sensibilidade contemporânea) a frase
precedente: “As mulheres sejam submissas aos maridos”. O amor exclui todo o
género de submissão, pelo qual a mulher se tornasse serva ou escrava do marido,
objeto de submissão unilateral. O amor faz que ao mesmo tempo também o marido
seja submisso à mulher, e submisso nisto ao Senhor mesmo, assim como a
mulher ao marido. A comunidade ou unidade, que devem constituir por causa do
matrimónio, realiza-se através de uma recíproca doação, que é também submissão
mútua. Cristo é fonte e, ao mesmo tempo, modelo daquela submissão que, sendo
recíproca “no temor de Cristo”, confere à união conjugal um caráter profundo e
amadurecido. Múltiplos factores de natureza psicológica ou de costumes são,
nesta fonte e diante deste modelo, de tal maneira transformados que fazem
brotar, diria, nova e preciosa “fusão” dos comportamentos e das relações
bilaterais.
5. O Autor da Epístola aos Efésios não teme
aceitar estes conceitos que eram próprios da mentalidade e dos costumes de
então; não teme falar da submissão da mulher ao marido; não teme, depois (também
no último versículo do texto por nós citado), recomendar à mulher que “respeite
o seu marido”iv.
Com efeito, é certo que, quando o marido e a mulher forem submissos um ao outro
“no temor de Cristo”, tudo encontrará o justo equilíbrio, isto é, tal que há-de
corresponder à vocação cristã deles no mistério de Cristo.
6. Diversa é, certamente, a nossa sensibilidade
contemporânea, diversos são também a mentalidade e os costumes e diferente é a
posição social da mulher diante do homem. Apesar disso, o fundamental princípio
parenético, que encontramos na Epístola aos Efésios, permanece o mesmo e dá os
mesmos frutos. A submissão recíproca “no temor de Cristo” — submissão nascida
sob o fundamento da pietas cristã — forma sempre aquela profunda e sólida
estrutura basilar da comunidade dos cônjuges, em que se realiza a
verdadeira “comunhão“ das pessoas.
7. O Autor do texto aos Efésios, que iniciou a sua
epístola com magnífica visão do plano eterno de Deus para com a comunidade, não
se limita a pôr em relevo só os aspectos tradicionais dos costumes ou os éticos
do matrimónio, mas ultrapassa o âmbito e o ensinamento, e, escrevendo sobre a
relação recíproca dos cônjuges, descobre nela a dimensão do mistério mesmo de
Cristo, de que ele é anunciador e apóstolo. “As mulheres sejam submissas aos
seus maridos como ao Senhor, pois o marido é a cabeça da mulher, como também
Cristo é a Cabeça da Igreja, Seu Corpo, do qual Ele é o Salvador. E como a
Igreja está submetida a Cristo, assim também as mulheres se devem submeter em
tudo aos seu maridos. Maridos, amai as vossas mulheres, como também Cristo amou
a Igreja e por ela se entregou”v.
Deste modo, o ensinamento próprio desta parte parenética da epístola é,
em certo sentido, inserido na realidade mesma do mistério
escondido desde a eternidade em Deus e revelado à humanidade em Jesus Cristo. Na
Epístola aos Efésios, somos testemunhas, diria, de um particular encontro
daquele mistério com a essência mesma da vocação para o matrimónio. Como se deve
entender este encontro?
8. No texto da Epístola aos Efésios, ele
apresenta-se, primeiro que tudo, como uma grande analogia. Lemos nele:
“As mulheres sejam submissas aos maridos como ao Senhor…”: eis a primeira
componente da analogia. “O marido é a cabeça da mulher, como também
Cristo é a cabeça da Igreja…”: eis a segunda componente, que forma o
esclarecimento e a motivação da primeira. “E como a Igreja está sujeita a
Cristo, assim também as mulheres estejam sujeitas aos seus maridos…”: a
relação de Cristo com a Igreja apresentada precedentemente, é agora expressa
como relação da Igreja com Cristo, e nisto está compreendida a componente
sucessiva da analogia. Por fim: “Maridos, amai as vossas mulheres, como também
Cristo amou a Igreja e por ela Se entregou…”: eis a última componente da
analogia. O seguimento do texto da epístola desenvolve o pensamento fundamental,
contido na passagem agora mesmo citada; e o texto completo da Epístola aos
Efésios no capítulo 5 (vv. 21-23) está inteiramente dominado pela mesma
analogia; isto é: a relação recíproca entre os cônjuges, marido e mulher, é
entendida pelos cristãos à imagem da relação entre Cristo e a Igreja.
_____________________________________________________
i 5, 21.
ii Cf., por exemplo, Sl 103, 11; Pr
1, 7; Eclo 1, 11-16.
iii 5, 22.
iv 5, 33.
v 5, 22-25.
90ª. Catequese
18 de Agosto de 1982
O matrimónio,
sinal visível do eterno mistério divino
1. Analisando as respectivas componentes da
Epístola aos Efésios, verificamos na quarta-feira passada que a relação
recíproca entre os cônjuges, marido e mulher, é entendida pelos cristãos à
imagem da relação entre Cristo e a Igreja.
Este nexo revela e realiza, no tempo, o mistério
da salvação, a eleição de amor, “oculta” pela eternidade em Deus. Nesta
revelação e realização, o mistério salvífico compreende o impulso particular do
amor esponsal na relação de Cristo com a Igreja, e por isso é possível
exprimi-lo do modo mais adequado, recorrendo à analogia da relação que existe —
que deve existir — entre o marido e a mulher no matrimónio. Tal analogia
esclarece o mistério, pelo menos até certo grau. Mais, parece que, segundo o
Autor da Epístola aos Efésios, esta analogia é complementar da do “Corpo
Místico”i,
quando procuramos exprimir o mistério da relação de Cristo com a Igreja — e,
subindo ainda mais alto, o mistério do amor eterno de Deus para com o homem,
para com a humanidade: o mistério, que se exprime e realiza no tempo através da
relação de Cristo com a Igreja.
2. Se — como foi dito — esta analogia ilumina o
mistério, ela mesma por sua vez é iluminada por aquele mistério. A
relação esponsal que une os cônjuges, marido e mulher deve — segundo o Autor da
Epístola aos Efésios — ajudar-nos a compreender o amor que une Cristo com a
Igreja, aquele amor recíproco de Cristo e da Igreja, em que se realiza o eterno
plano divino da salvação do homem. Todavia, o significado da analogia não pára
aqui. A analogia usada na Epístola aos Efésios, esclarecendo o mistério da
relação entre Cristo e a Igreja, ao mesmo tempo, desvela a verdade essencial
sobre o matrimónio: isto é, que o matrimónio corresponde à vocação dos
cristãos só quando reflete o amor que dá Cristo-Esposo à Igreja, Sua Esposa, e
que a Igreja (à semelhança da mulher “submetida”, portanto plenamente doada)
procura devolver a Cristo. Este é o amor redentor, salvador, o amor com que o
homem desde a eternidade foi amado por Deus em Cristo: “Foi assim que n’Ele nos
escolheu antes da constituição do mundo, para sermos santos e imaculados diante
dos seus olhos”ii.
3. O matrimónio corresponde à vocação dos cristãos
enquanto cônjuges só se, precisamente, aquele amor se espelha nela e atua. Isto
tornar-se-á claro se procurarmos reler a analogia paulina na direção
diversa, isto é, partindo da relação de Cristo com a Igreja, e voltando-nos
depois para a relação do marido e da mulher no matrimónio. No texto, é usado o
tom exortativo: “As mulheres estejam submetidas aos maridos… como a Igreja está
submetida a Cristo”. E, por outro lado: “Vós, maridos, amai as vossas mulheres,
como Cristo amou a Igreja…”. Estas expressões demonstram tratar-se de uma
obrigação moral. Todavia, para poder recomendar esta obrigação, é necessário
admitir que na essência mesma do matrimónio se encerra uma partezinha do
mesmo mistério. De outro modo, toda esta analogia ficaria suspensa no vácuo.
O convite do Autor da Epístola aos Efésios, dirigido aos cônjuges, para que
modelem a sua relação recíproca à semelhança da relação de Cristo com a Igreja
(“como-assim“), seria destituído de uma base real, como se lhe faltasse o
terreno debaixo dos pés. Tal é a lógica da analogia usada no citado texto aos
Efésios.
4. Como se vê, esta analogia opera em duas
direções. Se, por um lado, nos consente compreender melhor a essência da relação
de Cristo com a Igreja, por outro, ao mesmo tempo, permite-nos penetrar mais
profundamente na essência do matrimónio, ao qual são chamados os cristãos. Ela
manifesta, em certo sentido, o modo como este matrimónio, na sua essência mais
profunda, deriva do mistério do amor eterno de Deus para com o homem e a
humanidade: daquele mistério salvífico, que se realiza no tempo mediante o amor
esponsal de Cristo para com a Igreja. Partindo das palavras da Epístola aos
Efésiosiii,
podemos em seguida, desenvolver o pensamento contido na grande analogia paulina
em duas direções: quer na direção de uma mais profunda compreensão da Igreja,
quer na direção de uma compreensão mais profunda do matrimónio. Nas nossas
considerações, seguiremos, primeiro que tudo, esta segunda, lembrados de que, na
base da compreensão do matrimónio na sua essência mesma, está a relação esponsal
de Cristo com a Igreja. Essa relação é analisada ainda mais cuidadosamente para
poder estabelecer — supondo a analogia com o matrimónio — de que modo este se
torna sinal visível do eterno mistério divino, a imagem da Igreja unida
com Cristo. Deste modo, a Epístola aos Efésios conduz-nos às bases mesmas da
sacramentalidade do matrimónio.
5. Empreendamos, portanto, uma análise
particularizada do texto. Quando lemos na Epístola aos Efésios que “o marido… é
cabeça da mulher como também Cristo é cabeça da Igreja, Ele que é o salvador do
Seu corpo”iv,
podemos supor que o Autor — que já primeiro esclareceu que a submissão da mulher
ao marido como cabeça é entendida como submissão recíproca “no temor de Cristo”
— sobe de novo do conceito radicado na mentalidade do tempo, para exprimir
primeiro que tudo a verdade acerca da relação de Cristo com a Igreja, isto é,
ser Cristo cabeça da Igreja. É cabeça como “salvador do Seu corpo”. A Igreja é,
precisamente, aquele corpo que — estando submetido em tudo a Cristo como sua
cabeça — recebe d’Ele tudo aquilo pelo que se torna e é o seu corpo: isto é, a
plenitude da salvação como dom de Cristo, o qual “se deu a si mesmo por ela” até
ao fim. O “dar-se” de Cristo ao Pai por meio da obediência até à morte de cruz
adquire aqui um sentido estritamente eclesiológico: “Cristo amou a Igreja e
deu-se a si mesmo por ela“v.
Através de uma total doação por amor, formou a Igreja como Seu corpo
e continuamente a edifica, tornando-se sua cabeça. Como cabeça, é salvador do
seu corpo e, ao mesmo tempo, como salvador, é cabeça. Como cabeça e salvador da
Igreja, é também esposo da sua esposa.
6. A Igreja é ela mesma porque, como corpo, acolhe
de Cristo, sua cabeça, o inteiro dom da salvação como fruto do amor de Cristo e
da sua doação pela Igreja: fruto da doação de Cristo até ao fim. Aquele dom de
si ao Pai por meio da obediência até à mortevi
é, ao mesmo tempo, segundo a Epístola aos Efésios, um “dar-se a si mesmo pela
Igreja”. Nesta expressão, o amor redentor transforma-se, diria, em
amor esponsal: Cristo, dando-se a si mesmo pela Igreja, com o mesmo acto
redentor uniu-se de uma vez para sempre com ela, como o esposo com a esposa,
como o marido com a mulher, dando-se através de tudo o que uma vez para sempre
está incluído naquele seu “dar-se a si mesmo” pela Igreja. De tal modo, o
mistério da redenção do corpo esconde em si, em certo sentido, o mistério “das
núpcias do Cordeiro”vii.
Sendo Cristo cabeça do corpo, o inteiro dom salvífico da redenção penetra na
Igreja como o corpo daquela cabeça, e forma continuamente a mais profunda e
essencial substância da sua vida. E forma-a do modo esponsal, dado que no texto
citado a analogia do corpo-cabeça passa para a analogia do esposo-esposa, ou
antes, do marido-mulher. Demonstram-no os trechos sucessivos do texto, aos quais
convirá passar em seguida.
_____________________________________________________
i Cf.
Ef 1, 22-23.
iiEf
1, 4.
iii 5,
22-23.
iv 5,
23.
vEf
5, 25.
vi Cf.
Fl 2, 8.
vii Cf. Ap 19, 7.
91ª. Catequese
25 de Agosto de 1982
As relações Cristo-Igreja e marido-mulher
1. Nas precedentes considerações sobre o capítulo
quinto da Epístola aos Efésios (5, 21-33), chamamos particularmente a atenção
para a analogia da relação entre Cristo e a Igreja, e da que existe entre o
esposo e a esposa, isto é, entre o marido e a mulher, unidos pelo vínculo
esponsal. Antes de nos aplicarmos à análise das passagens seguintes do texto em
questão, devemos tomar consciência de que no âmbito da fundamental analogia
paulina — Cristo e a Igreja, por um lado, o homem e a mulher como cônjuges, pelo
outro — há também uma analogia suplementar: isto é, a analogia da
Cabeça e do Corpo. E é precisamente esta analogia que imprime significado
principalmente eclesiológico ao enunciado analisado por nós: a Igreja, como tal,
é formada por Cristo; é constituída por Ele na sua parte essencial, como o corpo
pela cabeça. A união do corpo com a cabeça é sobretudo de natureza orgânica, é,
em palavras simples, a união somática do organismo humano. Sobre esta união
orgânica, funda-se, de modo direto, a união biológica, enquanto se pode dizer
que “o corpo vive pela cabeça” (ainda que, ao mesmo tempo, embora de outro modo,
a cabeça viva pelo corpo). E, além disso, se se trata do homem, sobre esta união
orgânica funda-se também a união psíquica, entendida na sua integridade e,
afinal, a unidade integral da pessoa humana.
2. Como já foi dito (pelo menos no trecho
analisado), o Autor da Epístola aos Efésios introduziu a analogia suplementar da
cabeça e do corpo, no âmbito da analogia do matrimónio. Parece mesmo ter
concebido a primeira analogia — ”cabeça-corpo” — de maneira mais central do
ponto de vista da verdade sobre Cristo e sobre a Igreja, por ele proclamada.
Todavia, é necessário igualmente afirmar que não a pôs de lado ou fora da
analogia do matrimónio como laço esponsal. Antes, pelo contrário. No texto
inteiro da Epístola aos Efésiosi,
e especialmente na primeira parte, de que nos estamos ocupandoii,
o Autor fala como se no matrimónio também o marido fosse “cabeça da mulher”, e a
mulher “corpo do marido”, como se também os cônjuges formassem uma união
orgânica. Isto pode encontrar o seu fundamento no texto do Génesis, em que se
fala de “uma só carne”iii,
ou seja, naquele mesmo texto, ao qual o Autor da Epístola aos Efésios se
referirá dentro em pouco no quadro da sua grande analogia. Apesar disso, no
texto do Livro do Génesis é claramente posto em evidência que se trata do homem
e da mulher, como de dois distintos sujeitos pessoais, que decidem
conscientemente da sua união conjugal, definida por aquele arcaico texto com os
termos: “uma só carne”. E também na Epístola aos Efésios, é isto igualmente bem
claro. O Autor serve-se de uma dupla analogia: cabeça-corpo, marido-mulher, com
o fim de ilustrar claramente a natureza da união entre Cristo e a Igreja.
Em certo sentido, especialmente nesta primeira passagem do texto aos Efésios 5,
22-33, a dimensão eclesiológica parece decisiva e dominadora.
3. “As mulheres sejam submissas aos seus maridos,
como ao Senhor, pois o marido é cabeça da mulher, como Cristo é cabeça da
Igreja, Seu Corpo, do qual Ele é o Salvador. E, como a Igreja está sujeita a
Cristo, assim também as mulheres se devem submeter em tudo aos seus maridos.
Maridos, amai as vossas mulheres, como Cristo amou a Igreja e por ela se
entregou a si mesmo…”iv.
Esta analogia suplementar “cabeça-corpo” faz que, no âmbito da passagem inteira
da Epístola aos Efésios 5, 22-33, temos de tratar de dois assuntos distintos, os
quais em virtude duma particular relação recíproca, se torna em certo sentido
um só sujeito: a cabeça constitui, juntamente com o corpo, um só sujeito (no
sentido físico e metafísico), um organismo, uma pessoa humana, um ser. Não há
dúvida ser Cristo um sujeito diverso da Igreja; todavia, em virtude de uma
particular relação, une-se com ela, como numa união orgânica da cabeça e do
corpo: a Igreja é tão fortemente, tão essencialmente, ela mesma em virtude de
uma união com Cristo (místico). É possível dizer o mesmo dos cônjuges, do homem
e da mulher, unidos com um laço matrimonial? Se o Autor da Epístola aos Efésios
vê a analogia da união da cabeça com o corpo também no matrimónio, esta
analogia, em certo sentido, parece referir-se ao matrimónio em consideração da
união que forma Cristo com a Igreja e a Igreja com Cristo. Portanto, a analogia
diz sobretudo respeito ao matrimónio mesmo, como aquela união pela qual “dois
formarão uma carne só”v.
4. Esta analogia, todavia, não ofusca a
individualidade dos sujeitos: a do marido e a da mulher, isto é, a essencial
bi-subjetividade que está na base da imagem de um “só corpo”, melhor, a
essencial bi-subjetividade do marido e da mulher no matrimónio, que faz deles,
em certo sentido, “um só corpo”, passa, no âmbito de todo o texto que estamos
examinandovi,
à imagem da Igreja-Corpo, unida com Cristo como Cabeça. Isto vê-se especialmente
no seguimento deste texto, onde o Autor descreve a relação de Cristo com a
Igreja precisamente mediante a imagem da relação do marido com a mulher. Nesta
descrição, a Igreja-Corpo de Cristo aparece claramente como sujeito segundo da
união conjugal, ao qual o sujeito primeiro, Cristo, manifesta o amor com que o
amou dando-se “a Si mesmo por ela”. Aquele amor é imagem e, sobretudo, modelo do
amor que o marido deve manifestar à mulher no matrimónio, quando ambos estão
sujeitos um ao outro “no temor de Cristo”.
5. Lemos, de facto: “Maridos, amai as vossas
mulheres, como também Cristo amou a Igreja, e por ela Se entregou, para a
santificar, purificando-a no batismo da água pela palavra da vida, para a
apresentar a Si mesmo como a Igreja gloriosa sem mancha nem ruga, nem qualquer
coisa semelhante, mas santa e imaculada. Assim, os maridos devem amar as suas
mulheres, como aos seus próprios corpos. Aquele que ama a sua mulher, ama-se a
si mesmo. Porque ninguém jamais aborreceu a sua própria carne; pelo contrário,
nutre-a e cuida dela, como também Cristo o faz à Sua Igreja, pois somos membros
de um só corpo. Por isso, o homem deixará pai e mãe, ligar-se-á à mulher e
passarão os dois a ser uma só carne”vii.
6. É fácil descobrir que nesta parte do texto da
Epístola aos Efésios 5, 22-33 “prevalece” claramente a
bi-subjetividade: esta nota-se quer na relação Cristo-Igreja, quer também na
relação marido-mulher. Isto não quer dizer que desapareça a imagem dum sujeito
único: a imagem dum “só corpo”. É conservada também na passagem do nosso texto,
e em certo sentido é aí melhor explicada ainda. Isto ver-se-á com maior clareza
quando submetermos a uma análise particularizada o trecho supracitado. Assim,
portanto, o Autor da Epístola aos Efésios fala do amor de Cristo para com a
Igreja, explicando o modo como aquele amor se exprime, e apresentando, ao mesmo
tempo, tanto aquele amor como as suas expressões como modelo que o marido deve
seguir a respeito da própria mulher. O amor de Cristo para com a Igreja tem
essencialmente, como finalidade, a sua santificação: “Cristo amou a
Igreja e deu-se a Si mesmo… para a tornar santa”viii.
No princípio desta santificação está o batismo, primeiro e essencial
fruto da doação de si, que fez Cristo pela Igreja. Neste texto, o batismo não é
chamado com o próprio nome, mas definido como purificação “por meio da ablução
da água, acompanhada pela palavra”ix.
Este batismo, com o poder que deriva da doação redentora de Si, que fez Cristo
pela Igreja, opera a purificação fundamental mediante a qual o amor d’Ele para
com a Igreja adquire, aos olhos do Autor da Epístola, um caráter esponsal.
7. É sabido que no sacramento do batismo participa
um sujeito individual na Igreja. O Autor da Epístola, todavia, através daquele
sujeito individual do batismo vê toda a Igreja. O amor esponsal de Cristo
refere-se a ela, à Igreja, todas as vezes que recebe cada pessoa nela a
purificação fundamental por meio do batismo. Quem recebe o batismo, em virtude
do amor redentor de Cristo, torna-se, ao mesmo tempo, participante do seu amor
esponsal para com a Igreja. “O batismo da água, acompanhado pela palavra” é, no
nosso texto, a expressão do amor esponsal, no sentido de que prepara a
Esposa (Igreja) para o Esposo, faz a Igreja Esposa de Cristo, diria “in actu
primo”. Alguns estudiosos da Bíblia observam neste lugar que, no texto por nós
citado, o “batismo da água” evoca a ablução ritual que precedia o casamento — o
que constituía importante rito religioso mesmo entre os Gregos.
8. Como sacramento do batismo, a “purificação da
água, acompanhada pela palavra”x
torna Esposa a Igreja não só “in actu primo“, mas também na perspectiva
mais longínqua, ou seja, na perspectiva escatológica. Esta abre-se diante
de nós quando, na Epístola aos Efésios, lemos que “o batismo da água” serve, por
parte do Esposo, “para a apresentar a Si mesmo como Igreja gloriosa, sem
mancha nem ruga, nem qualquer coisa semelhante, mas santa e imaculada”xi.
A expressão “para a apresentar a Si mesmo” parece indicar aquele momento do
casamento, em que a Esposa é levada ao esposo, já vestida com o traje nupcial e
adornada para o casamento. O texto citado faz notar que o mesmo Cristo-Esposo
tem cuidado de adornar a Esposa-Igreja, tem cuidado de a fazer bela com a beleza
da graça, bela em virtude do dom da salvação na sua plenitude, já concedido
desde o sacramento do batismo. Mas o batismo é só o princípio de que deverá
brotar a figura da Igreja gloriosa (conforme lemos no texto), como fruto
definitivo do amor redentor e esponsal, somente com a última vinda de Cristo
(parusia).
Vemos quão profundamente o Autor da Epístola aos
Efésios perscruta a realidade sacramental, proclamando a grande analogia dela:
quer a união de Cristo com a Igreja, quer a união esponsal do homem e da mulher
no matrimónio, são deste modo iluminadas por uma particular luz sobrenatural.
_____________________________________________________
i 5,
22-33.
ii 5,
22-23.
iiiGn
2, 24.
ivEf
5, 22-25.
vEf
5, 31; cf. Gn 2, 24.
viEf
5, 22-33.
viiEf
5, 25-31.
viiiEf
5, 25-26.
ixEf
5, 26.
xEf
5, 26.
xiEf
5, 27.
92ª. Catequese
1 de Setembro de 1982
Atributos e qualidades morais que devem
guiar as relações de amor entre os esposos
1. O Autor da Epístola aos Efésios, proclamando a
analogia entre o vínculo esponsal que une Cristo e a Igreja, e o que une o
marido e a mulher no matrimónio, assim escreve: “Maridos, amai as vossas
mulheres, como também Cristo amou a Igreja, e por ela Se entregou, para a
santificar, purificando-a no batismo da água pela palavra da vida, para a
apresentar a Si mesmo como Igreja gloriosa sem mancha nem ruga, nem
qualquer coisa semelhante, mas santa e imaculada”i.
2. É significativo que a imagem da Igreja
gloriosa seja apresentada, no texto citado, como Esposa toda bela no seu
corpo. Certamente, é uma metáfora; mas é muito eloquente, e testemunha com
que profundidade influi a lembrança do corpo na analogia do amor esponsal. A
Igreja “gloriosa” é a “sem mancha nem ruga”. “Mancha” pode ser entendida como
sinal de fealdade, “ruga” como sinal de envelhecimento e de senilidade. No
sentido metafórico, tanto uma como outra expressão indicam os defeitos morais, o
pecado. Pode-se acrescentar que em São Paulo o “homem velho” significa o “homem
do pecado”ii.
Cristo, portanto, com o Seu amor redentor e esponsal, faz que a Igreja não só se
torne sem pecado, mas fique “eternamente jovem”.
3. O alcance da metáfora é, como se vê, bem vasto.
As expressões que se referem direta e imediatamente ao corpo humano,
caracterizando-o nas relações recíprocas entre o esposo e a esposa, entre o
marido e a mulher, indicam, ao mesmo tempo, atributos e qualidades de ordem
moral, espiritual e sobrenatural. Isto é essencial para essa analogia. Portanto,
o Autor da Epístola pode definir o estado “glorioso” da Igreja em relação com o
estado do corpo da Esposa, livre de sinais de fealdade ou de envelhecimento
(“nem qualquer coisa semelhante”), simplesmente como santidade e ausência do
pecado: tal é a Igreja “santa e imaculada“. É, portanto, óbvio de qual
beleza da Esposa se trata, em que sentido a Igreja é corpo de Cristo e em que
sentido aquele corpo-Esposa acolhe o dom do Esposo que “amou a Igreja e Se deu a
Si mesmo por ela”. Apesar disso, o que impressiona é que São Paulo explique toda
esta realidade, que por essência é espiritual e sobrenatural, através da
semelhança do corpo e do amor pelo qual os cônjuges, marido e mulher, se tornam
“uma só carne”.
4. Na passagem inteira do texto citado, é bem
claramente mantido o princípio da bi-subjetividade: Cristo-Igreja,
Esposo-Esposa (marido-mulher). O Autor apresenta o amor de Cristo para com a
Igreja — aquele amor que faz da Igreja o corpo de Cristo, de que Ele é a cabeça
— como modelo do amor dos esposos e como modelo das núpcias do esposo e da
esposa. O amor obriga o esposo-marido a ser solícito pelo bem da esposa-mulher,
compromete-o a desejar-lhe a beleza e, ao mesmo tempo, a sentir esta beleza e
ter cuidado dela. Trata-se, aqui, também da beleza visível, da beleza física. O
esposo perscruta com atenção a sua esposa como na inquietação criativa, amorosa,
de encontrar tudo o que de bom e de belo está nela e que para ela deseja. O bem,
que aquele que ama com o seu amor cria naquele que é amado, é como uma
verificação do mesmo amor e a medida dele. Dando-se a si mesmo do modo mais
desinteressado, aquele que ama não o faz fora desta medida e desta verificação.
5. Quando o Autor da Epístola aos Efésios — nos
sucessivos versículos do textoiii
— aplica o espírito exclusivamente aos cônjuges mesmos, a analogia da relação de
Cristo com a Igreja ressoa ainda mais profunda e impele-o a exprimir-se assim: “Os
maridos devem amar as suas mulheres, como aos seus próprios corpos“iv.
Aqui, volta, portanto, o motivo da “uma só carne”, que na sobredita frase e nas
frases sucessivas é não só retomado, mas também esclarecido. Se os maridos devem
amar as suas mulheres como o próprio corpo, isto significa que aquela
uni-subjetividade se funda na base da bi-subjetividade e não tem caráter real,
mas intencional: o corpo da mulher não é o corpo próprio do marido, mas deve ser
amado como o corpo próprio. Trata-se, portanto, da unidade, não no sentido
ontológico, mas moral: da unidade por amor.
6. “Aquele que ama a sua mulher, ama-se a si
mesmo”v.
Esta frase confirma ainda mais aquele caráter de unidade. Em certo sentido, o
amor fez do “eu” alheio o próprio “eu”: o “eu” da mulher, diria, torna-se por
amor o “eu” do marido. O corpo é a expressão daquele “eu” e o fundamento da sua
identidade. A união do marido e da mulher no amor exprime-se também através do
corpo. Exprime-se na relação recíproca, embora o Autor da Epístola aos Efésios o
indique sobretudo por parte do marido. Isto resulta da estrutura da imagem
total. Ainda que os cônjuges devam ser “submissos uns aos outros, como ao
Senhor” (isto foi posto em evidência já no primeiro versículo do texto citadovi),
todavia, em seguida, o marido é sobretudo aquele que ama e a
mulher, por sua vez, aquela que é amada. Poder-se-ia mesmo arriscar a
idéia de que a “submissão” da mulher ao marido, entendida no contexto do trecho
completovii
da Epístola aos Efésios, signifique sobretudo “provar o amor”. Tanto mais que
esta “submissão” se refere à imagem da submissão da Igreja a Cristo, que
certamente consiste em provar o Seu amor. A Igreja, como esposa, sendo objeto do
amor redentor de Cristo-Esposo, torna-se Seu corpo. A mulher, sendo objeto do
amor esponsal do marido, torna-se “uma só carne” com ele: em certo sentido, a
sua “própria” carne. O Autor repetirá esta idéia uma vez mais na última frase do
trecho aqui analisado: “Pelo que vos diz respeito, ame cada um de vós a sua
mulher como a si mesmo”viii.
7. Esta é a unidade moral, condicionada e
constituída pelo amor. O amor não só une os dois sujeitos, mas permite-lhes que
se compenetrem mutuamente, pertencendo espiritualmente um ao outro, a ponto de o
Autor da Epístola poder afirmar: “Aquele que ama a sua mulher, ama-se a si
mesmo”ix.
O “eu” torna-se, em certo sentido, o “tu” e o “tu” o “eu” (entende-se, no
sentido moral). E, por isso, a continuação do texto por nós analisado soa assim:
“Ninguém jamais aborreceu a sua própria carne; pelo contrário, nutre-a e cuida
dela, como também Cristo o faz na sua Igreja, pois somos membros do Seu corpo”x.
A frase, que inicialmente se refere também às relações dos cônjuges, em fase
sucessiva volta explicitamente à relação Cristo-Igreja, e, assim, à luz dessa
relação, leva-nos a definir o sentido da frase inteira. O Autor, depois de
explicar o caráter da relação do marido com a própria mulher formando “uma só
carne”, quer ainda reforçar a sua precedente afirmação (“quem ama a própria
mulher, ama-se a si mesmo”) e, em certo sentido, mantê-la com a negação e
exclusão da possibilidade oposta (“ninguém jamais aborreceu a sua própria
carnexi).
Na união por amor, o corpo “alheio” torna-se “próprio” no sentido de que se
torna cuidado do bem do corpo alheio como do próprio. As sobreditas palavras,
caracterizando o amor “carnal” que deve unir os cônjuges, exprimem, pode-se
dizer, o conteúdo mais geral e, ao mesmo tempo, o mais essencial. Elas parecem
falar deste amor sobretudo com a linguagem do “ágape”.
8. A expressão segundo a qual o homem “alimenta e
cuida da própria carne” — isto é, que o marido “alimenta e cuida” a carne da
mulher como a própria — parece indicar, sobretudo, o cuidado dos pais, a relação
tutelar, mais que a ternura conjugal. A motivação de tal caráter deve buscar-se
no facto de que o Autor passar aqui distintamente da relação que une os cônjuges
à relação entre Cristo e a Igreja. As expressões que se referem ao cuidado do
corpo, e primeiro que tudo à sua nutrição, à sua alimentação,
sugerem a numerosos estudiosos da Sagrada Escritura a referência à Eucaristia,
com a qual Cristo, no seu amor esponsal “nutre” a Igreja. Se estas
expressões, seja embora em tom menor, indicam o caráter específico do amor
conjugal, especialmente daquele amor pelo qual os cônjuges se tornam “uma só
carne”, elas, ao mesmo tempo, ajudam a compreender, pelo menos em modo geral, a
dignidade do corpo e o imperativo moral de ter cuidado do seu bem: daquele bem
que está em correspondência com a sua dignidade. A comparação com a Igreja como
Corpo de Cristo, Corpo do seu amor redentor e, ao mesmo tempo, esponsal, deve
deixar na consciência dos destinatários da Epístola aos Efésiosxii
um sentido profundo do “sacrum” do corpo humano em geral, e
especialmente no matrimónio, como “lugar” em que tal sentido do “sacrum”
determina, de modo particularmente profundo, as relações recíprocas das pessoas,
e, sobretudo, as do homem com a mulher, enquanto mulher e mãe dos seus filhos.
_____________________________________________________
iEf
5, 25-27.
ii Cf.
Rm 6, 8.
iii 5,
28-29.
ivEf
5, 28.
vEf
5, 28.
viEf
5, 22-23.
vii 5,
22-33.
viiiEf
5, 33.
ixEf
5, 28.
xEf
5, 29-30.
xiEf
5, 29.
xii 5, 22-23.
93ª. Catequese
8 de Setembro de 1982
A sacramentalidade do matrimónio
1. O Autor da Epístola aos Efésios escreve:
“Ninguém jamais… aborreceu a própria carne; pelo contrário, nutre-a e cuida dela
como também Cristo o faz à Sua Igreja, porque somos membros do Seu corpo”i.
Depois deste versículo, o Autor julga oportuno citar aquilo que na Bíblia
inteira pode ser considerado o texto fundamental sobre o matrimónio, texto
contido no Génesis, capítulo 2, 24: “Por isso, o homem deixará pai e mãe,
ligar-se-á à sua mulher e passarão os dois a ser uma só carne”ii.
É possível deduzir do contexto imediato da Epístola aos Efésios que a citação do
Livro do Génesisiii
é aqui necessária não tanto para recordar a unidade dos cônjuges, definida desde
“o princípio” na obra da criação, quanto a fim de apresentar o mistério de
Cristo com a Igreja, de que o Autor deduz a verdade sobre a unidade dos
cônjuges. Este é o ponto mais importante de todo o texto, em certo sentido, o
elemento central. O Autor da Epístola aos Efésios encerra nestas palavras
tudo o que disse precedentemente, traçando a analogia e apresentando a
semelhança entre a unidade dos cônjuges e a unidade de Cristo com a Igreja.
Referindo-se às palavras do Livro do Génesisiv,
o Autor faz notar que as bases de tal analogia devem ser procuradas na linha
que, no plano salvífico de Deus, une o matrimónio, como a mais antiga
revelação (e “manifestação”) daquele plano no mundo criado, com a
revelação e “manifestação” definitiva, isto é, a revelação de “Cristo
ter amado a Igreja e se ter dado a Si mesmo por ela”v,
conferindo ao Seu amor redentor índole e sentido esponsais.
2. Assim, portanto, esta analogia, que penetra o
texto da Epístola aos Efésiosvi,
tem a base última no plano salvífico de Deus. Isto tornar-se-á ainda mais claro
e evidente quando colocarmos a passagem do texto por nós analisado no contexto
total da Epístola aos Efésios. Então, se compreenderá mais facilmente a razão
por que o Autor, depois de citar as palavras do Livro do Génesisvii,
escreve: “É grande este mistério; digo-o, em relação a Cristo e à Igreja”viii.
No contexto global da Epístola aos Efésios e, além
disso, no contexto mais amplo das palavras da Sagrada Escritura que revelam o
plano salvífico de Deus “desde o princípio”, é preciso admitir que o termo “mysterion”
significa aqui o mistério, primeiramente oculto no pensamento
divino, e em seguida revelado na história do homem. Trata-se, de facto, de um
mistério “grande“, dada a sua importância: esse mistério, como plano
salvífico de Deus a respeito da humanidade, é, em certo sentido, o tema central
de toda a revelação, a sua realidade central. É aquilo que Deus, como Criador e
Pai, deseja sobretudo transmitir aos homens na Sua Palavra.
3. Tratava-se de transmitir não só a “boa nova”
sobre a salvação, mas de iniciar, ao mesmo tempo, a obra da salvação,
como fruto da graça que santifica o homem para a vida eterna na união com Deus.
Precisamente no caminho desta revelação-atuação, São Paulo põe em relevo a
continuidade entre a mais antiga aliança que Deus estabeleceu constituindo o
matrimónio já na obra da criação, e a Aliança definitiva em que Cristo, depois
de amar a Igreja e Se dar a si mesmo por ela, se une com a mesma de modo
esponsal, correspondente à imagem dos cônjuges. Esta continuidade da
iniciativa salvífica de Deus constitui a base essencial da grande analogia
contida na Epístola aos Efésios. A continuidade da iniciativa salvífica de Deus
significa a continuidade e mesmo a identidade do mistério, do “grande mistério”,
nas diversas fases da sua revelação — portanto, em certo sentido, da sua
“manifestação” — e, ao mesmo tempo, da atuação; na fase “mais antiga” do
ponto de vista da história do homem e da salvação e na fase “da plenitude do
tempo”ix.
4. É possível entender aquele “grande mistério”
como “sacramento”? O Autor da Epístola aos Efésios fala acaso, no texto por nós
citado, do sacramento do matrimónio? Se não fala dele diretamente e em sentido
estrito — aqui é necessário estar de acordo com a opinião bastante difundida dos
biblistas e teólogos — , todavia parece que neste trecho fala das bases da
sacramentalidade de toda a vida cristã, e, em particular, das bases da
sacramentalidade do matrimónio. Fala, portanto, da sacramentalidade de toda a
existência cristã na Igreja e, em particular, do matrimónio de modo indireto,
todavia do modo mais fundamental possível.
5. “Sacramento” não é sinônimo de “mistério”1.
O mistério, na verdade, permanece “oculto” — escondido em Deus mesmo — de
maneira que mesmo a seguir à sua proclamação (ou seja, revelação) não deixa de
chamar-se “mistério”, e é também pregado como mistério. O sacramento pressupõe
também a sua aceitação mediante a fé, por parte do homem. Todavia, ele é, a um
tempo, alguma coisa mais do que a proclamação do mistério e a aceitação mediante
a fé. O sacramento consiste em “manifestar” aquele mistério num sinal
que serve não só para proclamar o mistério, mas também para atuá-lo no
homem. O sacramento é sinal visível e eficaz da graça. Por seu meio, atua-se no
homem aquele mistério oculto desde a eternidade em Deus, de que fala, logo desde
o princípio, a Epístola aos Efésiosx
— mistério da chamada à santidade, por parte de Deus, do homem em Cristo, e
mistério da sua predestinação a tornar-se Seu filho adotivo. Isso realiza-se de
modo misterioso, sob o véu de um sinal; apesar disso, esse sinal é sempre também
um “tornar visível” aquele mistério sobrenatural que opera no homem sob o seu
véu.
6. Tomando em consideração a passagem da Epístola
aos Efésios aqui analisada, e em particular as palavras “Este mistério é grande;
digo-o em referência a Cristo e à Igreja”, é necessário verificar que o Autor da
epístola escreve não só referindo-se ao grande mistério oculto em Deus, mas
também, e sobretudo, ao mistério que se realiza pelo facto de Cristo — o qual
com acto de amor redentor amou a Igreja e Se deu a si mesmo por ela — com o
mesmo acto se unir com a Igreja de modo esponsal, assim como se unem
reciprocamente o marido e a mulher no matrimónio instituído pelo Criador. Parece
que as palavras da Epístola aos Efésios motivam suficientemente o que lemos no
princípio mesmo da Constituição Lumen gentium: “… a Igreja é em Cristo
como um sacramento ou sinal e instrumento da íntima união com Deus e da
unidade de todo o género humano”xi.
Este texto do Vaticano II não diz “A Igreja é sacramento”, mas “é como
sacramento”, indicando com isto que da sacramentalidade da Igreja é preciso
falar de modo analógico e não idêntico a respeito daquilo que entendemos quando
nos referimos aos sete sacramentos administrados pela Igreja por instituição de
Cristo. Se existem as bases para falar da Igreja como de sacramento, tais bases
foram na maior parte indicadas precisamente na Epístola aos Efésios.
7. Pode-se dizer que tal sacramentalidade da
Igreja é constituída por todos os sacramentos, por meio dos quais ela realiza a
sua missão santificadora. Pode-se, além disso, dizer que a sacramentalidade da
Igreja é fonte dos sacramentos, e em particular do Batismo e da Eucaristia, como
resulta da passagem, já analisada, da Epístola aos Efésiosxii.
É necessário, por fim, dizer que a sacramentalidade da Igreja se mantém em
particular relação com o matrimónio: o sacramento mais antigo.
_____________________________________________________
1 O “sacramento”, conceito central para as nossas considerações, percorreu,
no decurso dos séculos, longa caminhada. A história semântica do termo
“sacramento”, é necessário começá-la com o termo grego “mystérion“, que,
para dizer a verdade, no livro de Judite significa ainda os planos militares do
rei (“conselho secreto”, cf. Jt 2, 2), mas já no livro da Sabedoria (2,
22) e na profecia de Daniel (2, 27), significa os planos criadores de Deus e o
fim que ele assinala ao mundo e são revelados só aos confessores fiéis.
Em tal sentido, “mystérion” aparece só uma vez no
Evangelho: “a vós foi confiado o mistério do Reino de Deus” (Mc 4, 11 e
par.). Nas grandes epístolas de São Paulo aquele termo volta sete vezes, com o
ponto culminante na Epístola aos Romanos: “… segundo o Evangelho que eu vos
anuncio e a mensagem de Jesus Cristo, segundo a revelação do mistério
escondido por séculos eternos, mas revelado agora…” (Rm 16, 25-26).
Nas Epístolas posteriores, dá-se a identificação
do “mystérion” com o Evangelho (cf. Ef 6, 19) e até com o mesmo Jesus
Cristo (cf. Cl 2, 2; 4, 3; Ef 3, 4), o que origina uma mudança ao
entender-se o termo: “mystérion” já não é só o plano eterno de Deus, mas a
realização na terra desse plano, revelado em Jesus Cristo.
Por isso, no período patrístico, começam-se a
denominar “mystérion” também os aconteciemtnos históricos através dos quais se
manifesta a vontade divina de salvar o homem. Já no século II, nos escritos de
Santo Inácio de Antioquia, de São Justino e de Melitão, os mistérios da vida de
Deus, as profecias e as figuras simbólicas do Antigo Testamento se definem com o
termo “mystérion”.
No século III, começam a aparecer as mais antigas
versões em latim da Sagrada Escritura, em que o termo grego é traduzido quer por
“mystérion”, quer por “sacramento” (por ex., Sb 2, 22; Ef 5, 32),
talvez por explícito afastamento dos ritos misteriosos dos pagãos e da
neoplatónica mistagogia gnóstica.
Todavia, originariamente, o “sacramentum”
significa o juramento militar, prestado pelos legionários romanos. Dado que nele
se podia distinguir o aspecto de “iniciação numa nova forma de vida”, “o
compromisso sem reserva”, “o serviço fiel até ao risco de morte”, Tertuliano faz
notar estas dimenões no sacramento do Batismo, da Crisma e da Eucaristia. No
século III é, em seguida, aplicado o termo “sacramentum” quer ao mistério do
plano salvífico de Deus em Cristo (cf., por ex., Ef 5, 32), quer à sua
concreta realização por meio das sete fontes da graça, chamadas hoje
“sacramentos da Igreja”.
Santo Agostinho, servindo-se de vários
significados deste termo, chamou sacramentos aos ritos religiosos tanto da
Antiga como da Nova Aliança, aos símbolos e às figuras bíblicas como também à
religião cristã revelada. Todos estes “sacramentos”, segundo Santo Agostinho,
pertencem ao grande sacramento: o mistério de Cristo e da Igreja. Santo
Agostinho influiu na posterior precisação do termo “sacramento”, sublinhando que
os sacramentos são sinais sagrados; que têm em si semelhança com aquilo que
significam e coferem o que significam. Contribuiu, pois, com as suas análises
para elaborar uma concisa definição escolástica do sacramento: “signum efficax
gratiae”.
Santo Isidoro de Sevilha (século VIII) sublinhou
em seguda outro aspecto: a misteriosa natureza do sacramento que, sob os véus de
espécies materiais, esconde a ação do Espírito Santo na alma do homem.
As sumas teológicas dos séculos XII e XIII
formulam já as definições sistemáticas dos sacramentos, mas um significado
particualr tem a definição de São Tomás: “Non omne signum rei sacrae est
sacramentum, sed solum ea quae signifcant perfectionem sanctitalis humanae” (3a,
q. 60, a. 2).
Como “sacramento” foi, desde então por diante,
entendida exclusivamente uma das sete fontes da graça, e os estudos dos teólogos
aplicam-se ao aprofundamento da essência e da ação dos sete sacramentos,
elaborando, de maneira sistemática, as linhas principais, contidas na tradição
escolástica.
Só no último século foi prestada atenção aos
aspectos do sacramento inadvertidos no decurso dos séculos, por exemplo, à sua
dimensão eclesial e ao encontro pessoal com Cristo, que encontraram expressão na
Constituição sobre a Liturgia (n. 59). Todavia, o Vaticano II volta sobretudo ao
significado originário do “sacramento-mistério”, denominando a Igreja
“sacramento universal da salvação” (Lumen gentium, 48), sacramento, ou
seja, “sinal e instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo o
género humano” (Lumen gentium, 1).
O sacramento é aqui entendido — em conformidade
com o seu significado originário — como realização do eterno plano divino
relativo à salvação da humanidade.
_____________________________________________________
iEf
5, 29-30.
iiEf
5, 31; Gn 2, 24.
iiiGn
2, 24.
ivGn
2, 24.
vEf
5, 25.
vi 5,
22-33.
vii 2,
24.
viiiEf
5, 32.
ixGl
4, 4.
x Cf.
Ef 1, 9.
xiLumen
gentium, 1.
xii Cf. Ef 5, 25-30.
94ª. Catequese
15 de Setembro de 1982
A doação esponsal de Cristo à Igreja
1. Temos diante de nós o texto da Epístola aos
Efésios 5, 22-33, que há tempos vamos analisando por causa da sua importância
para o problema do matrimónio como sacramento. No total do seu conteúdo, a
começar do primeiro capítulo, a Epístola trata sobretudo do mistério “há
séculos” “escondido em Deus“, como dom eternamente
destinado ao homem. “Bendito seja o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo,
que do alto dos Céus, nos abençoou com toda a espécie de bênçãos espirituais em
Cristo. Foi assim que n’Ele nos escolheu antes da constituição do mundo, para
sermos santos e imaculados diante dos seus olhos. Predestinou-nos para sermos
Seus filhos adotivos por meio de Jesus Cristo, por Sua livre vontade, para fazer
resplandecer a Sua maravilhosa graça, pela qual nos tornou agradáveis em Seu
amado Filho”i.
2. Até agora, fala-se do mistério escondido “de há
séculos”ii
em Deus. As frases sucessivas introduzem o leitor na fase de atualização daquele
mistério na história do homem: o dom, destinado a ele “de há séculos” em
Cristo, torna-se parte real do homem no mesmo Cristo: “… É n’Ele que
temos a redenção, pelo Seu sangue, a remissão dos pecados, segundo a riqueza
da Sua graça, que abundantemente derramou sobre nós, com plena sabedoria e
discernimento, dando-nos a conhecer o mistério da Sua vontade, segundo o
beneplácito que n’Ele de antemão estabelecera, para ser realizado ao
completarem-se os tempos: reunir sob a chefia de Cristo todas as coisas que há
no Céu e na Terra”iii.
3. Assim, o eterno mistério passou do estado de
“escondimento em Deus” à fase de revelação e de aplicação. Cristo, no qual a
humanidade esteve “havia séculos” escolhida e abençoada “com todas as bênçãos
espirituais” do Pai — Cristo, destinado, segundo o eterno “desígnio” de Deus,
para que n’Ele, como no Chefe “fossem recapituladas todas as coisas, as do céu
com as da terra” na perspectiva escatológica — revela o eterno
mistério e atua-o entre os homens. Por isso, o Autor da Epístola aos
Efésios, no seguimento da Epístola mesma, exorta aqueles a quem chegou esta
revelação, e todos os que a aceitaram na fé, a modelarem a sua vida no espírito
da verdade conhecida. À mesma coisa exorta de modo particular os cônjuges
cristãos, maridos e mulheres.
4. Pela maior parte do contexto, a epístola
torna-se instrução, ou seja, parênese. O Autor parece falar sobretudo dos
aspectos morais da vocação dos cristãos, fazendo todavia contínua referência
ao mistério, que já opera neles em virtude da redenção de Cristo — e
opera com eficácia sobretudo em virtude do batismo. Escreve na verdade: “Foi
n’Ele que vós também, depois de terdes ouvido a Palavra da verdade — o Evangelho
da vossa salvação, no qual acreditastes — fostes marcados com o selo do Espírito
Santo, que tinha sido prometido”iv.
Assim, portanto, os aspectos morais da vocação cristã mantêm-se
ligados não só com a revelação do eterno mistério divino em Cristo e com a
aceitação dele na fé, mas também com a ordem sacramental, que, embora não
se colocando no primeiro plano em toda a letra, parece todavia estar presente de
modo discreto. Aliás, não pode ser diversamente, dado que o Apóstolo escreve aos
cristãos que, mediante o batismo, se tinham tornado membros da comunidade
eclesial. Deste ponto de vista, o trecho da Epístola aos Efésios capítulo 5,
22-23, até agora analisado, parece ter importância particular. Lança, de facto,
luz extraordinária sobre a essencial relação do mistério com o sacramento e
especialmente sobre a sacramentalidade do matrimónio.
5. No centro do mistério está Cristo. N’Ele
— precisamente n’Ele — a humanidade foi eternamente abençoada “com toda a bênção
espiritual”. N’Ele — em Cristo — a humanidade foi escolhida “antes da criação do
mundo”, escolhida “na caridade” e predestinada para a adoção de filhos. Quando,
em seguida, com a “plenitude dos tempos”, este eterno mistério foi realizado no
tempo, isto é, atuado também n’Ele e por Ele; em Cristo e por Cristo. Por meio
de Cristo é revelado o mistério do Amor divino. Por Ele e n’Ele, completa-se:
n’Ele “temos a redenção mediante o Seu sangue, a remissão dos pecados…”v.
De tal modo, os homens que aceitam mediante a fé o dom que lhes é oferecido em
Cristo, tornam-se realmente participantes do eterno mistério, embora este opere
neles sob os véus da fé. Este sobrenatural conferimento dos frutos da
redenção operada por Cristo adquire, segundo a Epístola aos Efésios 5,
22-33, o caráter de um dar-se esponsal do próprio Cristo à Igreja à semelhança
da relação esponsal entre o marido e a mulher. Portanto, não só os frutos da
redenção constituem dom, mas é-o sobretudo Cristo: Ele dá-se a Si mesmo à
Igreja, como à Sua esposa.
6. Devemos fazer a pergunta se neste ponto tal
analogia não nos consente penetrar mais profundamente e com maior precisão
no conteúdo essencial do mistério. Devemos fazer-nos tal pergunta, tanto
mais que aquela “clássica” passagem da Epístola aos Efésiosvi
não surge em abstrato e isolada, mas constitui uma continuidade, em certo
sentido um seguimento dos enunciados do Antigo Testamento, que
apresentavam o amor de Deus-Javé para com o povo-Israel por Ele escolhido
segundo a mesma analogia. Trata-se, em primeiro lugar, dos textos dos Profetas
que nos seus discursos introduziram a semelhança do amor esponsal para
caracterizar de modo particular o amor que Javé nutre para com Israel, o amor
que da parte do povo eleito não encontra compreensão e correspondência; pelo
contrário, encontra infidelidade e traição. A expressão de infidelidade e
traição foi, primeiro que tudo, a idolatria, culto prestado aos deuses
estrangeiros.
7. Para dizer a verdade, na maior parte dos casos
tratava-se de pôr em realce de modo dramático precisamente aquela traição e
aquela infidelidade denominadas “adultério” de Israel; todavia, na base de
todos estes enunciados dos Profetas está a explícita convicção de
o amor de Javé para com o povo eleito poder e dever comparar-se ao amor que une
o esposo com a esposa, o amor que deve unir os cônjuges. Conviria aqui citar
numerosas passagens dos textos de Isaías, Oséias, Ezequiel (alguns deles foram
já aduzidos precedentemente, quando foi analisado o conceito de “adultério” até
ao fundo das palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha). Não se
pode esquecer que ao património do Antigo Testamento pertence também o “Cântico
dos Cânticos” em que a imagem do amor esponsal foi descrita — é verdade — sem a
analogia típica dos textos proféticos, que apresentavam naquele amor a imagem de
Javé para com Israel, mas também sem aquele elemento negativo que nos outros
textos constitui o motivo de “adultério”, ou seja, de infidelidade. Assim, pois,
a analogia do esposo e da esposa, que permitiu ao Autor da Epístola aos
Efésios definir a relação de Cristo com a Igreja, possui rica tradição
nos livros da Antiga Aliança. Analisando esta analogia no “clássico” texto da
Epístola aos Efésios, não podemos deixar de referir-nos àquela tradição.
8. Para explicar essa tradição limitar-nos-emos
por agora a citar um trecho do texto de Isaías. O profeta diz: “Não temas,
porque não serás confundida; não te envergonhes, porque não serás afrontada.
Esquecer-te-ás da vileza da tua mocidade, e não te lembrarás mais do opróbrio da
tua viuvez. Com efeito, o teu esposo é o teu Criador, que se chama o Senhor dos
exércitos; o teu Redentor é o Santo de Israel, chama-se o Deus de toda a terra.
Sim, o Senhor te chamou como uma mulher abandonada e angustiada. Pode-se
repudiar uma mulher desposada na juventude? — diz o Senhor teu Deus. Por uma
hora, por um momento Eu te abandonei, mas, no Meu grande amor, volto a
chamar-te. (…) Ainda que os montes sejam abalados e tremam as colinas, o Meu
amor jamais se apartará de ti, e a Minha aliança de paz não se mudará, diz o
Senhor, compadecido de ti”vii.
Durante o nosso próximo encontro começaremos a
análise do texto citado de Isaías.
_____________________________________________________
iEf
1, 3-6.
iiEf
3, 9.
iiiEf
1, 7-10.
ivEf
1, 13.
vEf
1, 7.
vi 5, 22-33.
viiIs
54, 4-7.10.
95ª. Catequese
22 de Setembro de 1982
A grande analogia do amor esponsal de Cristo e da Igreja
1. A Epístola aos Efésios, por meio da semelhança
da relação entre Cristo e a Igreja com a relação esponsal dos cônjuges, faz
referência à tradição dos Profetas do Antigo Testamento. Para o explicar,
citamos o seguinte texto de Isaías: “Não temas, porque não serás confundida; não
te envergonhes, porque não serás afrontada. Esquecer-te-ás da vileza da tua
mocidade, e não te lembrarás mais do opróbrio da tua viuvez. Com efeito, o teu
esposo é o teu Criador, que se chama o Senhor dos exércitos; o teu Redentor é o
Santo de Israel, chama-se o Deus de toda a terra. Sim, o Senhor te chamou como
uma mulher abandonada e angustiada. Pode-se repudiar uma mulher desposada na
juventude? — diz o Senhor teu Deus. Por uma hora, por um momento Eu te
abandonei, mas, no Meu grande amor, volto a chamar-te. (…) Ainda que os montes
sejam abalados e tremam as colinas, o Meu amor jamais se apartará de ti, e a
Minha aliança de paz não se mudará, diz o Senhor, compadecido de ti”i.
2. O texto de Isaías não contém neste caso
as repreensões feitas a Israel como a esposa desleal, a ecoarem com tanta
energia nos outros textos, em particular de Oséias ou de Ezequiel. Graças a
isto, torna-se mais transparente o conteúdo essencial da analogia bíblica: o
amor de Deus-Javé para com Israel-povo eleito é expresso como o amor do
homem-esposo para com a mulher eleita para ser sua esposa por meio do pacto
conjugal. Desse modo, Isaías explica os acontecimentos, que formam o curso da
história de Israel, remontando ao mistério quase oculto no coração mesmo de
Deus. Em certo sentido, ele conduz-nos na mesma direção, a que nos
levará, depois de muitos séculos, o Autor da Epístola aos Efésios, que —
baseando-se na redenção já realizada em Cristo — desvelará muito mais plenamente
a profundidade do mesmo mistério.
3. O texto do Profeta tem todo o colorido da
tradição e da mentalidade dos homens do Antigo Testamento. O Profeta, falando em
nome de Deus e quase com as Suas palavras, dirige-se a Israel como esposo à
esposa por ele escolhida. Estas palavras transbordam de uma autêntica ardência
do amor e, ao mesmo tempo, põem em relevo toda a especificidade seja da situação
seja da mentalidade próprias daquela época. Sublinham que a escolha por parte
do homem tira à mulher a “desonra”, que, segundo a opinião da sociedade,
parecia ligada com o estado nupcial tanto originário (a virgindade), como
secundário (a viuvez), quer enfim o derivado do repúdio da mulher não amadaii
ou possivelmente da mulher infiel. Todavia, o texto citado não faz menção da
infidelidade; faz notar, pelo contrário, o motivo de “amor misericordioso”1,
indicando com isto não só a índole social do matrimónio na Antiga
Aliança, mas também o caráter mesmo do dom, que é o amor de Deus
para com Israel-esposa: dom, que provém inteiramente da iniciativa de Deus. Por
outras palavras: indicando a dimensão da graça, que desde o princípio
está contida naquele amor. Esta é talvez a mais forte “declaração de amor” por
parte de Deus, ligada com o solene juramento de fidelidade para sempre.
4. A analogia do amor que une os cônjuges é neste
trecho fortemente marcada. Isaías diz: “… O teu esposo é o teu Criador, que se
chama o Senhor dos exércitos; o teu Redentor é o Santo de Israel, chama-se o
Deus de toda a terra”iii.
Assim, portanto, nesse texto o mesmo Deus, em toda a Sua majestade de Criador e
Senhor da criação, é explicitamente chamado “esposo” do povo eleito. Este
“esposo” fala do seu grande “afeto”, que não se “afastará” de Israel-esposa, mas
constituirá um fundamento estável da “aliança de paz” com ele. Assim, o motivo
do amor esponsal e do matrimónio está ligado com o motivo da aliança.
Além disso, o Senhor dos exércitos chama-se a si mesmo não só “Criador”, mas
também “Redentor”. O texto tem conteúdo teológico de riqueza extraordinária.
5. Confrontando o texto de Isaías com a Epístola
aos Efésios e verificando a continuidade quanto à analogia do amor esponsal e do
matrimónio, devemos fazer notar ao mesmo tempo certa diversidade de óptica
teológica. O Autor da Epístola fala, já no primeiro capítulo, do mistério do
amor e da eleição, com que “Deus, Pai do Senhor nosso Jesus Cristo” abraça os
homens no Seu Filho, sobretudo como de um mistério “oculto na mente de Deus”.
Este é o mistério do amor paterno, mistério da eleição à santidade (“para sermos
santos e imaculados diante dos Seus olhos”iv)
e da adoção para filhos em Cristo (“predestinando-nos para sermos Seus filhos
adotivos por meio de Jesus Cristo”v).
Em tal contexto, a dedução da analogia acerca do matrimónio, que encontramos em
Isaías (“o teu esposo é o teu Criador, que se chama o Senhor dos exércitos”vi),
parece ser uma redução que faz parte da perspectiva teológica. A primeira
dimensão do amor e da eleição, como mistério há séculos escondido em Deus,
é uma dimensão paterna e não “conjugal”. Segundo a Epístola aos Efésios,
a primeira nota característica desse mistério fica unida com a paternidade mesma
de Deus, colocada particularmente em relevo pelos profetas2.
6. A analogia do amor esponsal e do matrimónio
aparece quando o “Criador” e “Santo de Israel” do texto de Isaías se manifesta
como “Redentor”. Isaías diz: “o teu esposo é o teu Criador, que se chama o
Senhor dos exércitos; o teu Redentor é o Santo de Israel”vii.
Já neste texto é possível, em certo sentido, ler o paralelismo entre o “esposo”
e o “Redentor”. Passando à Epístola aos Efésios, devemos observar que nela este
pensamento está mesmo plenamente desenvolvido. A figura do Redentor3
desenha-se já no capítulo primeiro como própria daquele que é o primeiro “Filho
dileto” do Paiviii,
dileto desde a eternidade: daquele, no qual nós todos fomos “há séculos”
amados pelo Pai. É o Filho da mesma substância do Pai, “no qual temos a
remissão mediante o Seu sangue, a remissão dos pecados segundo a riqueza da
Sua graça”ix.
O mesmo Filho, como Cristo (ou seja, como Messias), “amou a Igreja e deu-se a si
mesmo por ela”x.
Esta esplêndida formulação da Epístola aos Efésios
resume e, ao mesmo tempo, põe em relevo os elementos do Cântico sobre o Servo de
Javé e do Cântico de Siãoxi.
E, assim, a doação de si mesmo pela Igreja
equivale à consumação da obra redentora. De tal modo, o “Criador Senhor dos
exércitos” do texto de Isaías torna-se o “Santo de Israel”, do “novo Israel”,
como redentor. Na Epístola aos Efésios a perspectiva teológica do texto
profético conserva-se e, ao mesmo tempo, entram novos momentos revelados: o
momento trinitário, cristológico4
e, por fim, escatológico.
7. Assim, portanto, São Paulo, escrevendo a
epístola ao povo de Deus da Nova Aliança e precisamente à Igreja de Éfeso, não
repetirá já: “O teu esposo é o teu Criador”, mas mostrará de que modo o
“Redentor”, que é o Filho primogênito e há séculos “dileto do Pai”, revela, ao
mesmo tempo, o seu amor salvífico, que está na doação de si mesmo pela
Igreja, como amor esponsal com que ele desposa a Igreja e a faz o seu
próprio Corpo. Assim, a analogia dos textos proféticos do Antigo Testamento (no
caso, sobretudo, do livro de Isaías) é na Epístola aos Efésios conservada e, ao
mesmo tempo, eminentemente transformada. À analogia corresponde o mistério, que
através dela é expresso e, em certo sentido, explicado. No texto de Isaías, este
mistério é apenas esboçado, quase “entreaberto”; na Epístola aos Efésios, pelo
contrário, é plenamente desvelado (entende-se, sem deixar de ser mistério). Na
Epístola aos Efésios é explicitamente distinta a dimensão eterna do mistério
enquanto oculto em Deus (“Pai do Senhor nosso Jesus Cristo”) e a medida da sua
realização histórica, segundo a dimensão cristológica e, ao mesmo tempo,
eclesiológica. A analogia do matrimónio refere-se, sobretudo, à segunda
dimensão. Também nos Profetas (em Israel) a analogia do matrimónio referia-se
diretamente a uma dimensão histórica: estava ligada com a história do
povo eleito da Antiga Aliança, com a história de Israel; pelo contrário, a
dimensão cristológica e eclesiológica, na atuação vétero-testamentária do
mistério, encontrava-se só como em embrião: foi só prenunciada.
Apesar disso, é claro que o texto de Isaías nos
ajuda a compreender melhor a Epístola aos Efésios e a grande analogia do amor
esponsal de Cristo e da Igreja.
_____________________________________________________
1 No texto hebraico, temos as palavras hesed-rahamim, que aparecem
juntas mais de uma vez.
2 Embora nos mais antigos livros bíblicos o “redentor” (hebr. go’el)
significasse a pessoa obrigada por laços de sangue a vingar o parente
assassinado (cf., por ex., Núm 35, 19), a prestar auxílio ao parente
desafortunado (cf. por ex., Lv 25, 48), com o andar do tempo esta
analogia foi aplicada a Javé, “o qual resgatou Israel da condição servil, da mão
do faraó, rei do Egito” (Dt 7, 8). Particularmente no Deutero-Isaías a
insistência desloca-se da ação do resgate para a pessoa do Redentor, que
pessoalmente salva Israel, quase só mediante a Sua mesma presença, “sem dinheiro
e sem presentes” (Is 45, 13).
Por isso, a passagem do “Redentor” da profecia de
Isaías 54 para a Epístola aos Efésios tem o mesmo motivo da aplicação, na
mencionada Epístola, dos textos do Cântico do Servo de Javé (cf. Is 53,
10; Ef 5, 23.25-26).
3 Embora nos mais antigos livros bíblicos o “redentor” (hebr. go’el)
significasse a pessoa obrigada por laços de sangue a vingar o parente
assassinado (cf., por ex., Nm 35, 19), a prestar auxílio ao parente
desafortunado (cf., por ex., Lv 25, 48), com o andar do tempo esta
analogia foi aplicada a Javé, “o qual resgatou Israel da condição servil, da mão
do faraó, rei do Egito” (Dt 7, 8). Particularmente no Deutero-Isaías a
insistência desloca-se da ação do resgate para a pessoa do Redentor, que
pessoalmente salva Israel, quase só mediante a Sua mesma presença, “sem dinheiro
e sem presentes” (Is 45, 13).
Por isso, a passagem do “Redentor” da profecia de
Isaías 54 para a Epístola aos Efésios tem o mesmo motivo da aplicação, na
mencionada Epístola, dos textos do Cântico sobre o Servo de Javé (cf. Is
53, 10-12; Ef 5, 23.25-26).
4 Em lugar da relação “Deus-Israel”, Paulo introduz a relação
“Cristo-Igreja”, aplicando a Cristo tudo o que no Antigo Testamento se refere a
Javé (Adonai – Kyrios). Cristo é Deus, mas Paulo aplica-lhe também tudo o que se
refere ao Servo de Javé nos quatro cânticos (cf. Is 42; 49; 50; 52-53).
O motivo da “Cabeça” e do “Corpo” não é de
derivação bíblica, mas provavelmente helenística (estóica?). Na Epístola aos
Efésios este tema foi utilizado no contexto do matrimónio (ao passo que na
primeira Epístola aos Coríntios o tema do “Corpo” serve para demonstrar a ordem
que reina na sociedade).
Do ponto de vista bíblico, a introdução deste
motivo é novidade absoluta.
_____________________________________________________
iIs
54, 4-10.
ii Cf.
Dt 24, 1.
iiiIs
54, 5.
ivEf
1, 4.
v 1,
5.
viIs
54, 5.
viiIs
54, 5.
viiiEf
1, 6.
ixEf
1, 7.
xEf
5, 25.
xi Cf., por ex., Is 42, 1; 53, 8-12;
54, 8.
96ª. Catequese
29 de Setembro de 1982
A analogia do amor esponsal indica o carácter “radical” da graça
1. Na Epístola aos Efésiosi
— como nos Profetas do Antigo Testamento (p. ex. em Isaías) — encontramos a
grande analogia do matrimónio ou do amor esponsal entre Cristo e a Igreja.
Que função realiza esta analogia quanto ao
mistério revelado na Antiga e na Nova Aliança? A esta pergunta é necessário
responder pouco a pouco. Primeiro que tudo, a analogia do amor conjugal ou
esponsal ajuda a penetrar na essência mesma do mistério. Ajuda a compreendê-lo
até certo ponto — entende-se de modo analógico. É óbvio que a analogia do amor
terrestre, humano, do marido para com a mulher, do amor humano esponsal, não
pode oferecer compreensão adequada e completa daquela realidade absolutamente
transcendente, que é o mistério divino, tanto no ocultar-se de há séculos em
Deus, como na sua realização “histórica” no tempo, quando “Cristo amou a Igreja
e Se deu a si mesmo por ela”ii.
O mistério permanece transcendente a respeito desta analogia como
alusão a qualquer outra analogia, com que procuramos exprimi-lo em linguagem
humana. Contemporaneamente, todavia, tal analogia oferece a possibilidade de
certa “penetração” cognoscitiva na essência mesma do mistério.
2. A analogia do amor esponsal consente-nos
compreender em certo modo o mistério — que de há séculos está escondido em Deus,
e que no tempo foi realizado por Cristo — com o amor, próprio de um total e
irrevocável dom de si por parte de Deus ao homem, em Cristo. Trata-se do “homem”
na dimensão pessoal e, ao mesmo tempo, comunitária (esta dimensão comunitária é
expressa no livro de Isaías e nos Profetas como “Israel”, na Epístola aos
Efésios como “Igreja”; pode-se dizer: povo de Deus da Antiga e da Nova Aliança).
Acrescentamos que em ambas as concepções, a dimensão comunitária é posta, em
certo sentido, no primeiro plano, mas não tanto que vele totalmente a dimensão
pessoal que, por outro lado, pertence simplesmente à essência mesma do amor
esponsal. Em ambos os casos, temos antes que tratar com uma significativa
“redução da comunidade à pessoa”1:
Israel e a Igreja são considerados como esposa-pessoa por parte do esposo-pessoa
(“Javé” e “Cristo”). Todo o “eu” concreto deve encontrar-se a si mesmo naquele
bíblico “nós”.
3. Assim, portanto, a analogia de que tratamos
permite compreender, em certo grau, o mistério revelado do Deus vivo, que é
Criador e Redentor (e, enquanto tal, é, ao mesmo tempo, Deus da Aliança);
consente-nos compreender esse mistério à maneira de um amor esponsal, assim como
consente compreendê-lo também à maneira de um amor “misericordioso” (segundo o
texto do Livro de Isaías), ou ao modo de um amor “paterno” (segundo a Epístola
aos Efésios, principalmente no capítulo 1). Os modos supramencionados de
compreender o mistério são, sem mais dizer, analógicos. A analogia do amor
esponsal contém em si uma característica do mistério, que não é diretamente
posta em relevo nem pela analogia do amor misericordioso nem pela analogia do
amor paterno (ou de qualquer outra analogia usada na Bíblia, a que poderíamos
ter-nos referido).
4. A analogia do amor dos esposos (do amor
esponsal) parece pôr em relevo sobretudo o momento do dom de si mesmo
por parte de Deus ao homem, “de há séculos” escolhido em Cristo (literalmente: a
“Israel”, à “Igreja”) — dom total (ou, antes, “radical”) e irrevocável no seu
caráter essencial, ou seja, como dom. Este dom é certamente “radical” e por isso
“total”. Não se pode falar aqui da “totalidade” em sentido metafísico. O homem,
com efeito, como criatura não é capaz de “acolher” o dom de Deus na plenitude
transcendental da sua dignidade. Tal “dom total” (não criado) é só participado
pelo próprio Deus na “trinitária comunhão das Pessoas”. Pelo contrário, o dom de
si mesmo por parte de Deus ao homem, de que fala a analogia do amor esponsal,
pode ter só a forma da participação na natureza divinaiii,
como foi esclarecido com grande precisão pela teologia. Apesar disto, segundo
tal medida, o dom feito ao homem por parte de Deus em Cristo é um dom “total”,
ou seja, “radical”, como indica precisamente a analogia do amor esponsal: é, em
certo sentido, “tudo” o que Deus “pôde” dar de si mesmo ao homem, consideradas
as faculdades limitadas do amor-criatura. Deste modo, a analogia do amor
esponsal indica o caráter “radical” da graça: de toda a ordem da graça criada.
5. Quanto acima parece que se pode dizer com
referência à primeira função da nossa grande analogia, que passou dos escritos
dos Profetas do Antigo Testamento à Epístola aos Efésios, onde, como já foi
notado, sofreu uma significativa transformação. A analogia do matrimónio, como
realidade humana, em que é encarnado o amor esponsal, ajuda, em certo grau e em
certo modo, a compreender o mistério da graça como realidade eterna em
Deus e como fruto “histórico” da redenção da humanidade em Cristo. Todavia,
dissemos precedentemente que esta analogia bíblica não só “explica” o mistério,
mas que, por outro lado, o mistério define e determina o modo adequado de
compreender a analogia, e precisamente esta sua componente, em que os autores
bíblicos vêm “a imagem e semelhança” do mistério divino. Assim, portanto,
a comparação do matrimónio (por causa do amor esponsal) com a relação de
“Javé-Israel” na Antiga Aliança e de “Cristo-Igreja” na Nova Aliança decide, ao
mesmo tempo, acerca do modo de compreender o próprio matrimónio e
determina este modo.
6. Esta é a segunda função da nossa grande
analogia. E, na perspectiva desta função, aproximamo-nos, de facto, do problema
“sacramento e mistério”, ou seja, em sentido geral e fundamental, do problema da
sacramentalidade do matrimónio. Isto parece especialmente motivado à luz da
análise da Epístola aos Efésiosiv.
Apresentando, de facto, a relação de Cristo com a Igreja à imagem da união
esponsal do marido e da mulher, o Autor desta Epístola fala do modo mais geral
e, ao mesmo tempo, fundamental, não só do realizar-se do eterno mistério divino,
mas também do modo como aquele mistério se expressou na ordem visível, do
modo em que se tornou visível e, por isto, entrou na esfera do Sinal.
7. Com o termo “sinal” entendemos aqui,
simplesmente, a “visibilidade do Invisível”. O mistério de há séculos oculto em
Deus — ou seja, invisível — tornou-se visível primeiro que tudo no mesmo
acontecimento histórico de Cristo. E a relação de Cristo com a Igreja, que
na Epístola aos Efésios é definida como “mysterium magnum“, constitui o
cumprimento e a concretização da visibilidade do mesmo mistério. Por outro lado,
o facto de o Autor da Epístola aos Efésios comparar a indissolúvel relação de
Cristo com a Igreja, com a relação entre o marido e a mulher, isto é, com o
matrimónio — fazendo, ao mesmo tempo, referência às palavras do Génesisv,
que com o acto criador de Deus instituem originalmente o matrimónio — , leva a
nossa reflexão para aquilo que foi apresentado já precedentemente no contexto do
mistério mesmo da história teológica do homem.
Pode-se dizer que o sinal visível do matrimónio
“in principio”, enquanto ligado ao sinal visível de Cristo e da Igreja no
vértice da economia salvífica de Deus, transpõe o eterno plano de amor
para a dimensão “histórica” e disso constitui o fundamento de toda a
ordem sacramental. Particular mérito do Autor da Epístola aos Efésios está
em ter aproximado estes dois sinais, fazendo deles o único grande sinal —
isto é, um grande sacramento (sacramentum magnum).
_____________________________________________________
1 Não se trata só da personificação da sociedade humana, que estabelece um
fenómeno bastante comum na literatura mundial, mas de uma “corporate
personality” específica da Bíblica, marcada por uma relação contínua e
recíproca do indivíduo com o grupo (cf. H. Whoeler Robinson, The Hebrew
conception of corporate personality, BZAW 66, 1936, pp. 49-62; cf. também J.
L. McKenzie, Aspects of Old Testament Thought, em: The Jerome Biblical
Commentary, vol. 2, Londres 1970, p. 748).
_____________________________________________________
i 5,
22-33.
iiEf
5, 25.
iii
Cf. 2Pd 1, 4.
iv 5, 22-33.
v 2, 24.
|
Capítulo V: "A
dimensão do Sinal"
|
97ª.
Catequese
6 de Outubro de 1982
O matrimónio é parte integrante do sacramento da criação
1. Prosseguimos a análise do clássico texto do
capítulo 5 da Epístola aos Efésios, versículos 22, 33. A este propósito é
preciso citar algumas frases contidas numa das análises precedentes dedicadas a
este tema: “O homem aparece no mundo visível como a mais alta expressão do dom
divino, pois inclui em si a dimensão interior do dom. E com esta traz ao mundo a
sua particular semelhança com Deus, graças à qual ele transcende e domina também
a sua “visibilidade” no mundo, a sua corporeidade, a sua masculinidade ou
femininidade, e a sua nudez. Reflexo desta semelhança é também a consciência
primordial do significado esponsal do corpo, consciência penetrada pelo mistério
da inocência original”i.
Estas frases resumem em poucas palavras o resultado das análises centralizadas
nos primeiros capítulos do Livro do Génesis, em relação com as palavras com as
quais Cristo, no seu colóquio com os fariseus sobre o tema do matrimónio e da
sua indissolubilidade, fez referência ao “princípio”. Outras frases da mesma
análise põem o problema do sacramento primordial: “Assim, nesta dimensão,
constitui-se um primordial sacramento, entendido como sinal que
transmite eficazmente ao mundo visível o mundo invisível oculto em Deus
desde a eternidade. E este é o mistério da Verdade e do Amor, o mistério da
vida divina, da qual o homem participa realmente… é a inocência original que
inicia esta participação…”ii.
2. É necessário rever o conteúdo destas afirmações
à luz da doutrina paulina expressa na Epístola aos Efésios, tendo
presente sobretudo a passagem do capítulo 5, 22-33, situada no contexto
complexivo de toda a Epístola. De resto, a Epístola autoriza-nos a fazê-lo,
porque o Autor mesmo no capítulo 5, versículo 31, faz referência ao “princípio”,
e precisamente às palavras da instituição do matrimónio no Livro do Génesisiii.
Em que sentido podemos entrever nestas palavras um enunciado sobre o sacramento,
sobre o sacramento primordial? As precedentes análises do “princípio” bíblico
levaram-nos gradualmente a isto, em consideração do estado da original
gratificação do homem na existência e na graça, que foi o estado de inocência e
de justiça originais. A Epístola aos Efésios leva-nos a aproximarmo-nos de tal
situação — ou seja, do estado do homem antes do pecado original — do ponto de
vista do mistério escondido desde a eternidade em Deus. De facto, lemos nas
primeiras frases da Epístola que “Deus e Pai de nosso Senhor Jesus
Cristo… do alto dos céus nos abençoou com toda a espécie de bênçãos
espirituais em Cristo. N’Ele nos escolheu antes da constituição do mundo,
para sermos santos e imaculados diante dos Seus olhos”iv.
3. A Epístola aos Efésios abre diante de nós o
mundo sobrenatural do mistério eterno, dos desígnios eternos de Deus Pai a
respeito do homem. Estes desígnios precedem a “criação do mundo”, por
conseguinte também a criação do homem. Ao mesmo tempo, aqueles desígnios divinos
começam a realizar-se já em toda a realidade da criação. Se ao mistério da
criação pertence também o estado da inocência original do homem criado, como
varão e mulher, à imagem de Deus, isto significa que o dom primordial, conferido
ao homem por parte de Deus, encerrava já em si o fruto da eleição, de que
lemos na Epístola aos Efésios: “N’Ele nos escolheu para sermos santos e
imaculados diante dos Seus olhos”v.
Isto precisamente parecem salientar as palavras do Livro do Génesis, quando o
Criador-Eloim encontra no homem — varão e mulher — presente “diante dos Seus
olhos”, um bem digno de regozijo: “Deus, vendo toda a Sua obra, considerou-a
muito boa”vi.
Só depois do pecado, depois da ruptura da aliança original com o Criador, o
homem sente a necessidade de se esconder “do Senhor Deus”: “ouvi o ruído dos
Teus passos no jardim, e, cheio de medo, porque estou nu, escondi-me”vii.
4. Pelo contrário, antes do pecado, o homem trazia
na sua alma o fruto da eterna eleição em Cristo, Filho eterno do Pai. Mediante a
graça desta eleição, o homem, varão e mulher, era “santo e imaculado” diante dos
olhos de Deus. Aquelas primordiais (ou originais) santidade e pureza
exprimiam-se também no facto de que, embora ambos estivessem “nus… não sentiam
vergonha”viii,
como já procuramos pôr em evidência nas precedentes análises. Confrontando o
testemunho do “princípio”, relatado nos primeiros capítulos do Livro do Génesis,
com o testemunho da Epístola aos Efésios, é preciso deduzir que a realidade
da criação do homem era já permeada pela perene eleição do homem em
Cristo: chamada para a santidade mediante a graça de adoção como filhos
(“predestinou-nos para sermos Seus filhos adotivos por meio de Jesus Cristo, por
Sua livre vontade, para fazer resplandecer a Sua maravilhosa graça, pela qual
nos tornou agradáveis em Seu amado Filho”ix).
5. O homem, varão e mulher, torna-se desde o
“princípio” participante deste dom sobrenatural. Tal gratificação foi dada em
consideração d’Aquele que desde a eternidade era “amado” como Filho, embora —
segundo as dimensões do tempo e da história — ela tenha precedido a encarnação
deste “amado Filho” e também a “redenção” que n’Ele temos “pelo Seu sangue”x.
A redenção devia tornar-se a fonte da gratificação sobrenatural do homem depois
do pecado e, em certo sentido, apesar do pecado. Esta gratificação sobrenatural,
que se verificou antes do pecado original, isto é, a graça da justiça e da
inocência originais — gratificação que foi fruto da eleição do homem em Cristo
antes dos séculos — realizou-se precisamente em atenção a Ele, o único Amado,
embora antecipando cronologicamente a sua vinda no corpo. Nas dimensões do
mistério da criação, a eleição à dignidade de filhos adotivos foi própria apenas
do “primeiro Adão”, isto é, do homem criado à imagem e semelhança de Deus, como
varão e mulher.
6. Em que modo se verifica neste contexto a
realidade do sacramento, do sacramento primordial? Na análise do
“princípio”, de que há pouco foi citada uma passagem, dissemos que “o
sacramento, como sinal visível, constitui-se com o homem, enquanto ‘corpo’,
mediante a sua ‘visível’ masculinidade e femininidade. O corpo, de facto, e só
ele, é capaz de tornar visível o que é invisível: o espiritual e o divino. Foi
criado para transferir para a realidade visível do mundo o mistério oculto desde
a eternidade em Deus, e assim ser sinal d’Ele”xi.
Este sinal tem, além disso, uma sua eficácia, como
ainda dizia: “A inocência original, ligada à experiência do significado esponsal
do corpo” faz com que “o homem se sinta, no seu corpo de varão e de mulher,
sujeito de santidade”xii.
“Sente-se” e é-o desde o “princípio”. Aquela santidade conferida originariamente
ao homem por parte do Criador pertence à realidade do “sacramento da criação”.
As palavras do Génesis 2, 24 “o homem unir-se-á à sua mulher; e os dois
serão uma só carne”, pronunciadas com base nesta realidade originária em sentido
teológico, constituem o matrimónio como parte integrante e, em certo
sentido, central do “sacramento da criação“. Elas constituem — ou
confirmam até talvez simplesmente o caráter da sua origem. Segundo estas
palavras, o matrimónio é sacramento enquanto parte integral e, diria, ponto
central do “sacramento da criação”. Neste sentido, é sacramento primordial.
7. A instituição do matrimónio, segundo as
palavras de Génesis 2, 24, exprime não só o início da fundamental comunidade
humana que, mediante a força “procriadora” que lhe é própria (“crescei e
multiplicai-vos”xiii),
serve para continuar a obra da criação, mas, ao mesmo tempo, exprime a
iniciativa salvífica do Criador, correspondente à eterna eleição do homem,
de que fala a Epístola aos Efésios. Aquela iniciativa salvífica provém de
Deus-Criador e a sua eficácia sobrenatural identifica-se com o acto mesmo da
criação do homem no estado da inocência original. Neste estado, já desde o acto
da criação do homem, frutificou a sua eterna eleição em Cristo. Deste modo, é
preciso reconhecer que o originário sacramento da criação
haure a sua
eficácia do “amado Filho”xiv.
Se depois se trata do matrimónio, pode-se deduzir que — instituído no contexto
do sacramento da criação na sua globalidade, ou seja, no estado de inocência
original — devia servir não só para prolongar a obra da criação, ou seja, da
procriação, mas também para difundir sobre as gerações ulteriores dos homens o
mesmo sacramento da criação, isto é, os frutos sobrenaturais da eterna eleição
do homem por parte do Pai no eterno Filho: aqueles frutos, com que o homem foi
gratificado por Deus no acto mesmo da criação.
A Epístola aos Efésios parece autorizar-nos a
entender a tal modo o Livro do Génesis e a verdade sobre o “princípio” do homem
e do matrimónio ali contida.
_____________________________________________________
iCom o sacramento do corpo o homem sente-se
sujeito de santidade, Alocução da
Audiência Geral de Quarta-Feira, 20 defevereiro de 1980, 3.
iiIbid,
4.
iiiGn
2, 24.
ivEf
1, 3-4.
vEf
1, 4.
viGn
1, 31.
viiGn
3, 10.
viiiGn
2, 25.
ixEf
1, 5-6.
xEf
1, 7.
xiCom o sacramento do corpo o homem
sente-se sujeito de santidade, 4.
xiiIbid,
5.
xiiiGn
1, 28.
xiv Cf. Ef 1, 6, onde se fala da “graça
que nos deu em seu amado Filho”
98ª. Catequese
13 de Outubro de 1982
O amor dos esposos encontra exemplo
na dimensão do amor de Cristo pela Igreja
1. Na nossa consideração precedente, procuramos
aprofundar — à luz da Epístola aos Efésios — o “início” sacramental do homem e
do matrimónio no estado da justiça “ou inocência” original.
Sabe-se, todavia, que a herança da graça foi
repelida pelo coração humano no momento da ruptura da primeira aliança com o
Criador. A perspectiva da procriação, em vez de ser iluminada pela herança da
graça original, concedida por Deus logo que infundiu a alma racional, foi
ofuscada pela herança do pecado original. Pode-se dizer que o matrimónio,
como sacramento primordial, foi privado daquela eficácia sobrenatural que, no
momento da instituição, recebia do sacramento da criação na sua globalidade.
Todavia, também neste estado, ou seja, no estado da pecaminosidade hereditária
do homem, o matrimónio nunca deixou de ser a figura daquele sacramento,
sobre o qual lemos na Epístola aos Efésiosi
e que o Autor da mesma Epístola não hesita em definir “grande mistério”. Não
podemos, porventura, deduzir que o matrimónio permaneceu como plataforma da
realização dos eternos desígnios de Deus, segundo os quais o sacramento da
criação tinha aproximado os homens e os tinha preparado para o sacramento da
Redenção, introduzindo-os na dimensão da obra da salvação? A análise da Epístola
aos Efésios, e em particular do “clássico” texto do capítulo 5, versículos
22-33, parece propender para tal conclusão.
2. Quando o Autor, no versículo 31, faz referência
às palavras da instituição do matrimónio, contidas no Génesisii,
e logo depois declara: “É grande este mistério; digo-o, porém, em relação a
Cristo e à Igreja”iii,
parece indicar não só a identidade do mistério escondido em Deus desde a
eternidade, mas também aquela continuidade da sua realização, que existe entre o
sacramento primordial referente à gratificação sobrenatural do homem na criação
mesma e a nova gratificação, verificada quando “Cristo amou a Igreja, e por ela
Se entregou, para a santificar…”iv
— gratificação que pode ser definida no seu conjunto como Sacramento da
Redenção. Neste dom redentor de Si mesmo “pela” Igreja, está também
encerrado — segundo o pensamento paulino — o dom de Si por parte de Cristo à
Igreja, à semelhança da relação esponsal que une marido e mulher no matrimónio.
Deste modo, o Sacramento da Redenção reveste, em certo sentido, a figura e a
forma do sacramento primordial. Ao matrimónio do primeiro marido e da primeira
mulher, como sinal da gratificação sobrenatural do homem no sacramento da
criação, correspondem as núpcias, ou melhor, a analogia das núpcias, de Cristo
com a Igreja, como “grande” sinal fundamental da gratificação sobrenatural do
homem no Sacramento da Redenção — da gratificação, em que se renova, de modo
definitivo, a Aliança da graça de eleição, rompida no “início” com o pecado.
3. A imagem contida na passagem citada da Epístola
aos Efésios parece falar sobretudo do Sacramento da Redenção como definitiva
realização do mistério escondido desde a eternidade em Deus. Neste
mysterium magnum realiza-se precisamente, de modo definitivo, tudo aquilo de
que a mesma Epístola aos Efésios tratara no capítulo 1. Ela, de facto, diz, como
recordamos, não só: “N’Ele (isto é, em Cristo) — Deus — nos escolheu antes da
constituição do mundo, para sermos santos e imaculados diante dos Seus olhos…”v,
mas também: “é n’Ele — Cristo — que temos a redenção, pelo Seu sangue, a
remissão dos pecados, segundo a riqueza da Sua graça, que abundantemente
derramou sobre nós…”vi.
A nova gratificação sobrenatural do homem no “Sacramento da Redenção” é também
uma nova realização do mistério escondido desde a eternidade em Deus — nova em
referência ao sacramento da criação. Neste momento, a gratificação é, em certo
sentido, uma “nova criação”. Diferencia-se, porém, do sacramento da criação
enquanto a gratificação original, unida à criação do homem, constituía aquele
homem “desde o início”, mediante a graça, no estado da inocência e da justiça
originais. A nova gratificação do homem no Sacramento da Redenção dá-lhe, pelo
contrário, sobretudo a “remissão dos pecados”. Todavia, também aqui pode
“superabundar a graça”, como noutra passagem se exprime São Paulo: “onde abundou
o pecado, superabundou a graça”vii.
4. O Sacramento da Redenção — fruto do amor
redentor de Cristo — torna-se, em base ao Seu amor esponsal para com a
Igreja, uma dimensão permanente da própria vida da Igreja, dimensão
fundamental e vivificante. É o mysterium magnum de Cristo e da Igreja:
mistério eterno realizado por Cristo, o qual “Se entregou por ela”viii;
mistério que se realiza continuamente na Igreja, porque Cristo “amou a Igreja”,
unindo-Se a ela com amor indissolúvel, como se unem os esposos, marido e mulher,
no matrimónio. Deste modo, a Igreja vive do Sacramento da Redenção, e por sua
vez completa este sacramento como a mulher, em virtude do amor esponsal,
completa o próprio marido, o que de certo modo já foi posto em relevo “no
início”, quando o primeiro homem encontrou na primeira mulher “uma auxiliar
adequada”ix.
Embora a analogia da Epístola aos Efésios não o precise, podemos, todavia,
acrescentar que também a Igreja, unida a Cristo, como a mulher ao próprio
marido, haure do Sacramento da Redenção toda a sua fecundidade e maternidade
espiritual. Testemunham-no, de algum modo, as palavras da Epístola de São Pedro,
quando escreve que havemos “renascido, não de uma semente corruptível, mas
incorruptível: pela palavra de Deus vivo e eterno”x.
Assim, o mistério escondido desde a eternidade em Deus — mistério que no
“início”, no sacramento da criação, se tornou uma realidade visível através
da união do primeiro homem e da primeira mulher na perspectiva do matrimónio
— torna-se no Sacramento da Redenção uma realidade visível na união
indissolúvel de Cristo com a Igreja, que o Autor da Epístola aos Efésios
apresenta como a união esponsal dos cônjuges, marido e mulher.
5. O sacramentum magnum (o texto grego diz:
tò mystérion toûto méga estin) da Epístola aos Efésios fala da nova
realização do mistério escondido desde a eternidade em Deus; realização
definitiva sob o ponto de vista da história terrena da salvação. Fala, além
disso, de “o tornar — o mistério — visível”: da visibilidade do Invisível. Esta
visibilidade não faz que o mistério deixe de ser mistério. Isto referia-se ao
matrimónio constituído no “início”, no estado da inocência original, no contexto
do sacramento da criação. Isto refere-se também à união de Cristo com a Igreja,
qual “mistério grande” do Sacramento da Redenção. A visibilidade do Invisível
não significa — se assim se pode dizer — uma total clareza do mistério. Ele,
como objeto da fé, permanece velado através daquilo em que precisamente se
exprime e se realiza. A visibilidade do Invisível pertence, pois, à ordem dos
sinais, e o “sinal” indica apenas a realidade do mistério, mas não a “desvela”.
Como o “primeiro Adão” — o homem, varão e mulher — criado no estado da inocência
original e chamado neste estado à união conjugal (neste sentido, falamos do
sacramento da criação), foi sinal do eterno mistério, também o “segundo Adão”,
Cristo, unido à Igreja mediante o Sacramento da Redenção com um laço
indissolúvel, análogo à aliança indissolúvel dos cônjuges, é sinal definitivo do
mesmo mistério eterno. Falando, pois, do realizar-se do eterno mistério,
falamos também do facto de que ele se torna visível com a visibilidade do
sinal. E, por conseguinte, falamos também da sacramentalidadede toda a
herança do Sacramento da Redenção, em referência a toda a obra da Criação e da
Redenção, e ainda mais em referência ao matrimónio instituído no contexto do
sacramento da criação, como ainda em referência à Igreja como esposa de Cristo,
dotada de uma aliança quase conjugal com Ele.
_____________________________________________________
i 5, 23-33.
ii 2, 24: “Por esse motivo, o homem deixará o
pai e a mãe, para se unir à sua mulher; e os dois serão uma só carne”.
iiiEf
5, 32.
ivEf
5, 25-26.
vEf
1, 4.
viEf
1, 7-8.
viiRm
5, 20.
viiiEf
5, 25.
ixGn
2, 20.
x1Pd
1, 23.
99ª. Catequese
20 de Outubro de 1982
O matrimónio é parte integrante da nova economia sacramental
1. Na quarta-feira passada, falamos da herança
integral da Aliança com Deus, e da graça unida originariamente à obra divina da
criação. Desta herança integral — como convém deduzir do texto da Epístola aos
Efésios 5, 22-33 — fazia parte também o matrimónio, como sacramento primordial,
instituído desde o “princípio” e ligado com o sacramento da criação na sua
globalidade. A sacramentalidade do matrimónio não é apenas modelo e figura
do sacramento da Igreja (de Cristo e da Igreja), mas constitui também parte
essencial da nova herança: a do Sacramento da Redenção, de que a Igreja é
gratificada em Cristo. É necessário, aqui, voltar ainda uma vez às palavras de
Cristo em Mateus 19, 3-9i,
com as quais Cristo, ao responder à pergunta dos fariseus sobre o
matrimónio e o seu caráter específico, se refere apenas e exclusivamente à
instituição originária do mesmo por parte do Criador no “princípio”.
Refletindo sobre o significado desta resposta à luz da Epístola aos Efésios, e
em particular de Ef 5, 22-33, chegamos a uma relação em certo sentido
dúplice do matrimónio com toda a ordem sacramental que, na Nova Aliança, emerge
do mesmo Sacramento da Redenção.
2. O matrimónio como sacramento primordial
constitui, por um lado, a figura (e, por conseguinte: a semelhança, a
analogia), segundo a qual é construída a fundamental estrutura básica da nova
economia da salvação e da ordem sacramental, que tem origem na gratificação
esponsal que a Igreja recebe de Cristo, juntamente com todos os bens da Redenção
(poder-se-ia dizer, servindo-nos das palavras iniciais da Epístola aos Efésios:
“com toda a espécie de bênçãos espirituais”ii).
Deste modo, o matrimónio, como sacramento primordial, é assumido e inserido na
estrutura integral da nova economia sacramental, nascida da Redenção em
forma, diria, de “protótipo”: é assumido e inserido quase pelas suas mesmas
bases. O próprio Cristo, no colóquio com os fariseusiii,
reconfirma antes de tudo a sua existência. Refletindo bem sobre esta dimensão,
seria necessário concluir que todos os Sacramentos da Nova Aliança, em certo
sentido, encontram no matrimónio, como sacramento primordial, o seu protótipo.
Isto parece sobressair na clássica passagem citada da Epístola aos Efésios, como
diremos ainda daqui a pouco.
3. Todavia, a relação do matrimónio com toda a
ordem sacramental, nascida da gratificação da Igreja com os bens da Redenção,
não se limita apenas à dimensão de modelo. Cristo, no seu colóquio com os
fariseusiv,
não só confirma a existência do matrimónio instituído desde o “princípio” pelo
Criador, mas declara-o também parte integrante da nova economia sacramental,
da nova ordem dos “sinais” salvíficos, que tem origem no Sacramento da Redenção,
tal como a economia originária surgiu do Sacramento da Criação; e, na realidade,
Cristo limita-se ao único Sacramento, que tinha sido o matrimónio instituído no
estado da inocência e da justiça originais do homem, criado como varão e mulher
“à imagem e semelhança de Deus”.
4. A nova economia sacramental, que é constituída
com base no Sacramento da Redenção, surgindo da gratificação esponsal da Igreja
por parte de Cristo, difere da economia originária. Ela, de facto, não é
dirigida ao homem da justiça e da inocência originais, mas ao homem atingido
pela herança do pecado original e pelo estado de pecaminosidade (status
naturae lapsae). É dirigida ao homem da tríplice concupiscência,
segundo as clássicas palavras da primeira Epístola de Joãov,
ao homem, no qual “os desejos da carne são opostos aos do espírito, e estes aos
da carne”vi,
segundo a teologia (e antropologia) paulina, a que dedicamos muito espaço nas
nossas precedentes reflexões.
5. Estas considerações, acompanhadas de uma
aprofundada análise do significado do enunciado de Cristo no Sermão da Montanha
sobre o “olhar com desejo” como “adultério no coração”, preparam para
compreender o matrimónio como parte integrante da nova ordem sacramental, que
tem origem no Sacramento da Redenção, ou seja, naquele “grande mistério” que,
como mistério de Cristo e da Igreja, determina a sacramentalidade da Igreja
mesma. Estas considerações, além disso, preparam para compreender o
matrimónio como Sacramento da Nova Aliança, cuja obra salvífica está
organicamente unida ao conjunto daquele ethos, que nas análises
precedentes foi definido ethos da redenção. A Epístola aos Efésios
exprime, a seu modo, a mesma verdade: fala, de facto, do matrimónio como
sacramento “grande” num amplo contexto parenético, isto é, no contexto das
exortações de caráter moral, relativas precisamente ao ethos que deve
qualificar a vida dos cristãos, isto é, dos homens conscientes da eleição que se
realiza em Cristo e na Igreja.
6. Neste vasto panorama das reflexões que surgem
da leitura da Epístola aos Efésios (mais em particular de Ef 5, 22-33),
pode-se e deve-se, por fim, tratar ainda do problema dos Sacramentos da Igreja.
O citado texto aos Efésios refere-se-lhe de modo indireto e, diria, secundário,
embora suficiente para que também este problema encontre lugar nas nossas
considerações. Todavia, convém precisar aqui, pelo menos brevemente, o
sentido que adotamos no uso do termo “sacramento”, que é significativo para
as nossas considerações.
7. Até agora, de facto, servimo-nos do termo
“sacramento” (em conformidade, aliás, com toda a tradição bíblico-patrística)vii
num sentido mais lato do que é próprio da terminologia teológica tradicional e
contemporânea, que mediante a palavra “sacramento” indica os sinais instituídos
por Cristo e administrados pela Igreja, os quais exprimem e conferem a graça
divina à pessoa que recebe o relativo sacramento. Neste sentido, cada um dos
sete Sacramentos da Igreja é caracterizado por uma determinada ação litúrgica,
constituída mediante a palavra (forma) e a específica “matéria” sacramental —
segundo a difundida teoria hilemórfica proveniente de Tomás de Aquino e de toda
a tradição escolástica.
8. Em relação a este significado tão circunscrito,
servimo-nos nas nossas considerações de um significado mais amplo e talvez
também mais antigo e mais fundamental do termo “sacramento”viii.
A Epístola aos Efésios, e especialmente 5, 22-33, parece autorizar-nos de modo
particular a isto. Sacramento significa aqui o mistério mesmo de Deus, que está
escondido desde a eternidade, todavia não em escondimento eterno, mas sobretudo
na sua mesma revelação e atuação (também: na revelação mediante a atuação). Em
tal sentido, falou-se também do sacramento da criação e do Sacramento da
Redenção. Com base no sacramento da criação, é necessário entender a
sacramentalidade originária do matrimónio (sacramento primordial). Em seguida,
com base no Sacramento da Redenção, pode-se compreender a sacramentalidade da
Igreja, ou melhor, a sacramentalidade da união de Cristo com a Igreja que o
Autor da Epístola aos Efésios apresenta na semelhança do matrimónio, da união
esponsal do marido e da mulher. Uma análise atenta do texto demonstra que neste
caso não se trata apenas de uma comparação em sentido metafórico, mas de um real
renovamento (ou melhor, de uma “re-criação”, isto é, de uma nova criação)
daquilo que constituía o conteúdo salvífico (em certo sentido, a
“substância salvífica”) do sacramento primordial. Esta constatação tem um
significado essencial, quer para esclarecer a sacramentalidade da Igreja (e a
isto referem-se as palavras muito significativas do primeiro capítulo da
Constituição Lumen gentium), quer também para compreender a
sacramentalidade do matrimónio, entendido precisamente como Sacramento da
Igreja.
_____________________________________________________
i Cf. também Mc 10, 5-9.
iiEf
1, 3.
iiiMt
19, 3-9.
ivMt
19.
v 2, 16.
viGl
5, 17.
vii Cf. Leonis XIII Acta, vol. II, 1881, p.
22.
viii A este propósito, cf. O amor humano no
plano divino, 92, nota B.
100ª. Catequese
27 de Outubro de 1982
A sacramentalidade do matrimónio,
uno e indissolúvel,
no mistério da redenção do corpo
1. O texto da Epístola aos Efésiosi
fala dos sacramentos da Igreja — e em particular do Batismo e da Eucaristia —
mas só de modo indireto e, em certo sentido, alusivo, desenvolvendo a analogia
do matrimónio em referência a Cristo e à Igreja. E, assim, lemos primeiro que
Cristo, o qual “amou a Igreja e por ela Se entregou”ii,
fez isto “para a santificar, purificando-a no batismo da água pela palavra da
vida”iii.
Trata-se, aqui, sem dúvida do sacramento do Batismo, que por instituição
de Cristo é desde o início conferido àqueles que se convertem. As palavras
citadas mostram com grande relevo de que modo o Batismo alcança o seu
significado essencial e a sua força sacramental daquele amor esponsal do
Redentor, através do qual se constitui sobretudo a sacramentalidade da Igreja
mesma, sacramentum magnum. O mesmo pode-se talvez dizer também da
Eucaristia, que pareceria ser indicada pelas seguintes palavras sobre o
alimento do próprio corpo, que precisamente cada homem nutre e cura “como também
Cristo o faz à Sua Igreja, pois somos membros do Seu corpo”iv.
De facto, Cristo nutre a Igreja com o seu Corpo precisamente na Eucaristia.
2. Vê-se, todavia, que nem no primeiro nem no
segundo caso podemos falar de um sacramentário amplamente desenvolvido. Não se
pode falar disso nem sequer quando se trata do sacramento do matrimónio como
um dos sacramentos da Igreja. A Epístola aos Efésios, exprimindo a relação
esponsal de Cristo com a Igreja, permite compreender que em base a esta relação,
a Igreja mesma é o “grande sacramento”, o novo sinal da Aliança e da graça, que
haure as suas raízes das profundezas do Sacramento da Redenção, tal como das
profundezas do sacramento da criação emergiu o matrimónio, sinal primordial da
Aliança e da graça. O Autor da Epístola aos Efésios proclama que aquele
sacramento primordial se realiza de um modo novo no “sacramento” de Cristo e da
Igreja. Também por esta razão o Apóstolo, no mesmo texto “clássico” de Ef
5, 21-33, se dirige aos cônjuges, para que sejam “submissos uns aos outros no
temor de Cristo”v
e modelem a sua vida conjugal fundando-a no sacramento instituído no “princípio”
pelo Criador: sacramento que encontrou a sua definitiva grandeza e santidade na
aliança esponsal de graça entre Cristo e a Igreja.
3. Embora a Epístola aos Efésios não fale
direta e imediatamente do matrimónio como de um dos sacramentos da Igreja,
todavia a sacramentalidade do matrimónio é nela particularmente
confirmada e aprofundada. No “grande sacramento” de Cristo e da Igreja os
cônjuges cristãos são chamados a modelar a sua vida e a sua vocação sobre o
fundamento sacramental.
4. Depois da análise do clássico texto de Ef
5, 21-33, dirigido aos cônjuges cristãos, em que Paulo lhes anuncia o “grande
mistério” (sacramentum magnum) do amor esponsal de Cristo e da Igreja, é
oportuno voltar àquelas significativas palavras do Evangelho, que já em
precedência submetemos a análise, vendo nelas os enunciados-chaves para a
teologia do corpo. Cristo pronuncia estas palavras, por assim dizer, a partir
da profundidade divina da “redenção do corpo”vi.
Todas estas palavras têm um significado fundamental para o homem enquanto
precisamente ele é corpo — enquanto é varão e mulher. Têm um significado para o
matrimónio, em que o homem e a mulher se unem de modo que os dois se tornam “uma
só carne”, segundo a expressão do Livro do Génesisvii,
embora, ao mesmo tempo, as palavras de Cristo indiquem também a vocação à
continência “por amor do Reino dos Céus”viii.
5. Em cada um destes caminhos, “a redenção do
corpo” não é apenas uma grande expectativa daqueles que possuem as “primícias do
Espírito”ix,
mas também uma permanente fonte de esperança em que a criação será “libertada da
servidão da corrupção para participar, livremente, da glória dos filhos de Deus”x.
As palavras de Cristo pronunciadas a partir da profundidade divina do mistério
da Redenção, e da “redenção do corpo”, trazem em si o fermento desta esperança:
abrem-lhe a perspectiva quer na dimensão escatológica quer na dimensão da vida
cotidiana. De facto, as palavras dirigidas aos ouvintes diretos são dirigidas
contemporaneamente ao homem “histórico” dos vários tempos e lugares. Aquele
homem, precisamente, que possui “as primícias do Espírito…
geme… aguardando a libertação do… corpo”xi.
Nele concentra-se também a esperança “cósmica” de toda a criação, que nele, no
homem, “aguarda ansiosa a revelação dos filhos de Deus”xii.
6. Cristo conversa com os fariseus, que lhe
perguntam: “É permitido a um homem repudiar sua mulher por qualquer motivo?”xiii;
eles interrogam-no deste modo, precisamente porque a lei atribuída a Moisés
admitia a chamada “carta de divórcio”xiv.
A resposta de Cristo é esta: “Não lestes que o Criador, desde o princípio, os
fez homem e mulher, e disse: ‘por isso, o homem deixará o pai e a mãe, e se
unirá à sua mulher; e serão os dois uma só carne?’ Portanto, já não são dois,
mas uma só carne. Pois bem, o que Deus uniu, não o separe o homem”xv.
Se, depois, se trata da “carta de divórcio”, Cristo responde assim: “Por causa
da dureza do vosso coração, Moisés permitiu que repudiásseis as vossas mulheres;
mas no princípio não foi assim. Ora, eu digo-vos: se alguém repudiar sua mulher
— excepto em caso de adultério — e casar com outra, comete adultério”xvi.
“Quem casar com a repudiada comete adultério”xvii.
7. O horizonte da “redenção do corpo” abre-se com
estas palavras, que constituem a resposta a uma pergunta concreta de caráter
jurídico-moral; abre-se, antes de tudo, pelo facto de Cristo se colocar no
plano daquele sacramento primordial, que os seus interlocutores
herdam de modo singular, dado que herdam também a revelação do mistério da
criação, contida nos primeiros capítulos do Livro do Génesis.
Estas palavras contêm, ao mesmo tempo, uma
resposta universal, dirigida ao homem “histórico” de todos os tempos e lugares,
porque são decisivas para o matrimónio e para a sua indissolubilidade; de facto,
referem-se àquilo que é o homem, varão e mulher, àquilo que ele se tornou de
modo irreversível pelo facto de ser criado “à imagem e semelhança de Deus”: o
homem, que não deixa de o ser mesmo depois do pecado original, embora este o
tenha privado da inocência original e da justiça. Cristo, que ao responder à
pergunta dos fariseus, faz referência ao “princípio”, parece de tal modo
salientar particularmente o facto de que Ele fala a partir da profundeza do
mistério da Redenção, e da redenção do corpo. A Redenção significa, de
facto, quase uma “nova criação” — significa a assunção de tudo aquilo
que é criado: para exprimir na criação a plenitude de justiça, de equidade e
de santidade, designada por Deus, e para exprimir aquela plenitude sobretudo no
homem, criado como varão e mulher “à imagem de Deus”.
Na óptica das palavras de Cristo dirigidas aos
fariseus sobre o que era o matrimónio “desde o princípio”, relemos também o
clássico texto da Epístola aos Efésiosxviii,
como testemunho da sacramentalidade do matrimónio, baseada sobre o “grande
mistério” de Cristo e da Igreja.
_____________________________________________________
i 5, 22-33.
ii 5, 25.
iii 5, 26.
iv 5, 29-30.
v 5, 21.
viRm
8, 23.
vii 2,
24.
viiiMt
19, 12.
ixRm
8, 23.
xRm
8, 21.
xiRm
8, 23.
xiiRm
8, 19.
xiiiMt
19, 3.
xivDt
24, 1.
xvMt
19, 4-6.
xviMt
19, 8-9.
xviiMt
5, 32.
xviii 5, 22-33.
101ª. Catequese
24 de Novembro de 1982
O matrimónio é sacramento nascido do mistério da “redenção do corpo”
1. Analisamos a Epístola aos Efésios, e sobretudo
a passagem do capítulo 5, 22-23, sob o ponto de vista da sacramentalidade do
matrimónio. Agora, examinamos ainda o mesmo texto na óptica das palavras do
Evangelho.
As palavras de Cristo dirigidas aos fariseusi
referem-se ao matrimónio como sacramento, ou seja, à revelação primordial do
querer e do agir salvífico de Deus “ao princípio”, no mistério mesmo da criação.
Em virtude daquele querer e agir salvífico de Deus, o homem e a mulher,
unindo-se entre si de modo a tornarem-se “uma só carne”ii,
eram, ao mesmo tempo, destinados a estar unidos “na verdade e na caridade” como
filhos de Deusiii,
filhos adotivos no Filho Primogênito, dileto desde a eternidade. A tal unidade e
a tal comunhão de pessoas, à semelhança da união das pessoas divinasiv,
são dedicadas as palavras de Cristo, que se referem ao matrimónio como
sacramento primordial e, ao mesmo tempo, confirmam aquele sacramento com base no
mistério da Redenção. De facto, a original “unidade no corpo” do homem e da
mulher não cessa de plasmar a história do homem sobre a terra, embora tenha
perdido a limpidez do sacramento, do sinal da salvação, que possuía “no
princípio”.
2. Se Cristo diante dos seus
interlocutores, no Evangelho de Mateus e de Marcosv,
confirma o matrimónio como sacramento instituído pelo Criador “no princípio”
— se, em conformidade com ele exige a sua indissolubilidade — com isto mesmo
abre o matrimónio à ação salvífica de Deus, às forças que brotam “da
redenção do corpo” e que ajudam a superar as consequências do pecado e a
construir a unidade do homem e da mulher segundo o desígnio eterno do Criador. A
ação salvífica que deriva do mistério da Redenção assume em si a original ação
santificante de Deus no mistério mesmo da Criação.
3. As palavras do Evangelho de Mateusvi
têm, ao mesmo tempo, uma eloquência ética muito expressiva. Estas palavras
confirmam — com base no mistério da Redenção — o sacramento primordial e, ao
mesmo tempo, estabelecem um ethos adequado, que já nas nossas precedentes
reflexões chamamos “ethos da redenção”. O ethos evangélico e
cristão, na sua essência teológica, é o ethos da redenção. Podemos,
decerto, encontrar para aquele ethos uma interpretação racional, uma
interpretação filosófica de caráter personalístico; todavia, na sua essência
teológica, é um ethos da redenção, melhor: um ethos da redenção do
corpo. A redenção torna-se, ao mesmo tempo, a base para compreender a
particular dignidade do corpo humano, radicada na dignidade pessoal do homem e
da mulher. A razão desta dignidade está precisamente na raiz da
indissolubilidade da aliança conjugal.
4. Cristo faz referência ao caráter indissolúvel
do matrimónio como sacramento primordial e, confirmando este sacramento com base
no mistério da redenção, tira, ao mesmo tempo, as conclusões de natureza ética:
“Quem repudiar a mulher e casar com outra cometerá adultério contra ela. E se a
mulher repudiar o marido e casar com outro, comete adultério”vii.
Pode-se afirmar que de tal modo a redenção é dada ao homem como graça
da nova aliança com Deus em Cristo — e, ao mesmo tempo, lhe é confiada como
ethos: como forma da moral correspondente à ação de Deus no mistério da
Redenção. Se o matrimónio como sacramento é sinal eficaz da ação salvífica de
Deus “desde o princípio”, ao mesmo tempo — à luz das palavras de Cristo aqui
meditadas — , este sacramento constitui também uma exortação
dirigida ao homem, varão e mulher, a participar conscienciosamente da
redenção do corpo.
5. A dimensão ética da redenção do corpo
delineia-se de modo particularmente profundo quando meditamos sobre as palavras
pronunciadas por Cristo no sermão da Montanha, em relação ao mandamento “Não
cometerás adultério”. “Ouvistes o que foi dito: Não cometerás adultério. Eu,
porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já
cometeu adultério com ela no seu coração”viii.
A este lapidário enunciado de Cristo dedicamos precedentemente um vasto
comentário, na convicção de que ele tem significado fundamental para toda a
teologia do corpo, sobretudo na dimensão do homem “histórico”. E, embora estas
palavras não se refiram direta e imediatamente ao matrimónio como sacramento,
todavia é impossível separá-las do inteiro substrato sacramental em que,
no que diz respeito ao pacto conjugal, foi colocada a existência do homem como
varão e mulher: quer no contexto original do mistério da Criação, quer também,
em seguida, no contexto do mistério da Redenção. Este substrato sacramental
refere-se sempre às pessoas concretas, penetra naquilo que é o homem e a mulher
(ou melhor, em quem é o homem e a mulher), na própria dignidade original de
imagem e semelhança com Deus em virtude da criação, e contemporaneamente na
mesma dignidade herdada apesar do pecado e de novo continuamente “confiada” como
tarefa ao homem mediante a realidade da Redenção.
6. Cristo, que no Sermão da Montanha dá a
própria interpretação do mandamento “Não cometerás adultério” —
interpretação constitutiva do novo ethos — , com as mesmas palavras
lapidárias confia como tarefa a cada homem a dignidade de cada mulher; e,
contemporaneamente (embora do texto isto resulte só de modo indireto) confia
também a cada mulher a dignidade de cada homem1.
Confia, por fim, a cada um — quer ao homem, quer à mulher — a própria dignidade:
em certo sentido, o “sacrum” da pessoa, e isto em consideração da sua
femininidade ou masculinidade, em consideração do “corpo”. Não é difícil
notar que as palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha dizem
respeito ao ethos. Ao mesmo tempo, não é difícil afirmar, depois de uma
reflexão aprofundada, que tais palavras brotam da profundidade mesma da redenção
do corpo. Embora elas não se refiram diretamente ao matrimónio como sacramento,
não é difícil constatar que alcançam o seu próprio e pleno significado em
relação com o sacramento: quer o primordial, que está unido com o mistério da
Criação, quer aquele em que o homem “histórico”, depois do pecado e em
consequência da sua pecaminosidade hereditária, deve encontrar de novo a
dignidade e santidade da união conjugal “no corpo”, com base no mistério da
Redenção.
7. No Sermão da Montanha — como também no colóquio
com os fariseus sobre a indissolubilidade do matrimónio — Cristo fala da
profundidade daquele mistério divino. E, ao mesmo tempo, entra na
profundidade mesma do mistério humano. Por isso, faz apelo ao “coração”,
àquele “lugar íntimo”, onde combatem no homem o bem e o mal, o pecado e a
justiça, a concupiscência e a santidade. Falando da concupiscência (do olhar com
desejoix),
Cristo torna os seus ouvintes conscientes de que cada um traz em si, juntamente
com o mistério do pecado, a dimensão interior “do homem da concupiscência” (que
é tríplice: “concupiscência da carne, concupiscência dos olhos e soberba da
vida”x).
Precisamente a este homem da concupiscência é dado no matrimónio o
sacramento da Redenção como graça e sinal da aliança com Deus — e
é-lhe confiado como ethos. E, contemporaneamente, em relação com o
matrimónio como sacramento, é confiado como ethos a cada homem, varão ou
mulher: é confiado ao seu “coração”, à sua consciência, aos seus olhares e ao
seu comportamento. O matrimónio — segundo as palavras de Cristoxi
— é sacramento desde o “princípio” mesmo e contemporaneamente, com base na
pecaminosidade “histórica” do homem, é sacramento nascido do mistério da
“redenção do corpo”.
_____________________________________________________
1 O texto de São Marcos, que fala de indissolubilidade do matrimónio afirma
claramente que também a mulher se torna sujeito de adultério, quando repudia o
marido e cas com outro (cf. Mc 10, 12).
_____________________________________________________
i Cf.
Mt 19.
iiGn
2, 24.
iii
Cf. Gaudium et spes, 24.
iv Cf.
Gaudium et spes, 24.
v Cf. Mt 19; Mc 10.
vi Cf. Mt 19, 3-9; e Mc 10,
2-12.
viiMc
10, 11s; cf. Mt 19, 9.
viiiMt
5, 27-28.
ix Cf.
Mt 5, 28.
x1Jo
2, 16.
xi Cf.
Mt 19, 4.
102ª. Catequese
1 de Dezembro de 1982
O matrimónio-sacramento realiza-se
na perspectiva da esperança escatológica
1. Fizemos a análise da Epístola aos Efésios, e
sobretudo da passagem do capítulo 5, 22-23, na perspectiva da sacramentalidade
do matrimónio. Agora, procuraremos uma vez mais considerar o mesmo texto à luz
das palavras do Evangelho e das Epístolas paulinas aos Coríntios e aos Romanos.
O matrimónio — como sacramento nascido do mistério
da Redenção e renascido, em certo sentido, no amor esponsal de Cristo e da
Igreja — é uma eficaz expressão do poder salvífico de Deus, que realiza o seu
eterno desígnio mesmo depois do pecado e apesar da tríplice concupiscência,
escondida no coração de cada homem, varão e mulher. Como expressão
sacramental daquele poder salvífico, o matrimónio é também uma exortação a
dominar a concupiscência (como diz Cristo no Sermão da Montanha). Fruto
deste domínio é a unidade e indissolubilidade do matrimónio, e, além disso, o
aprofundado sentido da dignidade da mulher no coração do homem (como também da
dignidade do homem no coração da mulher), quer na convivência conjugal, quer em
todos os outros âmbitos das relações recíprocas.
2. A verdade, segundo a qual o matrimónio, como
sacramento da redenção, é dado “ao homem da concupiscência”, como graça e, ao
mesmo tempo, como ethos, encontrou particular expressão também no
ensinamento de São Paulo de modo especial no 7º capítulo da 1ª Epístola aos
Coríntios. O Apóstolo, confrontando o matrimónio com a virgindade (ou seja,
com a “continência por amor ao Reino dos Céus”) e declarando-se pela
“superioridade” da virgindade, constata, igualmente, que “cada qual recebe de
Deus o seu próprio dom, este de uma maneira, aquele de outra”i.
Com base no mistério da Redenção, ao matrimónio corresponde por
conseguinte um “dom” particular, ou seja, a graça. No mesmo contexto, o
Apóstolo, dando conselhos aos seus ouvintes, recomenda o matrimónio “dado o
perigo da imoralidade”ii,
e em seguida recomenda aos cônjuges que “o marido dê à mulher o que lhe é
devido, e, da mesma sorte, a mulher também ao marido”iii.
E continua assim: “mais vale casar-se que abrasar-se”iv.
3. Sobre estes enunciados paulinos formou-se a
opinião de que o matrimónio constitui um específico remedium concupiscentiae.
Todavia, São Paulo, o qual, como pudemos constatar, ensina explicitamente que ao
matrimónio corresponde um “dom” particular e que no mistério da Redenção o
matrimónio é dado ao homem e à mulher como graça, exprime nas suas palavras,
sugestivas e ao mesmo tempo paradoxais, simplesmente o pensamento de que o
matrimónio é proporcionado aos cônjuges como ethos. Nas palavras paulinas
“Mais vale casar-se que abrasar-se” o verbo “abrasar” significa a
desordem das paixões proveniente da mesma concupiscência da carne
(analogamente é apresentada a concupiscência, pelo Eclesiástico, no Antigo
Testamentov).
O “matrimónio“, pelo contrário, significa a ordem ética,
introduzida conscientemente neste âmbito. Pode-se dizer que o matrimónio é lugar
de encontro do eros com o ethos e do recíproco compenetrar-se
deles no “coração” do homem e da mulher, como também em todas as relações
recíprocas.
4. Esta verdade — isto é, que o matrimónio, como
sacramento nascido do mistério da Redenção, é dado ao homem “histórico” como
graça e ao mesmo tempo como ethos — determina, além disso, o caráter do
matrimónio como um dos sacramentos da Igreja. Como sacramento da Igreja,
o matrimónio tem caráter de indissolubilidade. Como sacramento da Igreja é
também palavra do Evangelho, que exorta o homem e a mulher a modelarem toda a
sua convivência haurindo força do mistério da “redenção do corpo”. Deste modo,
são chamados à castidade como estado de vida “segundo o Espírito” que lhes é
própriovi.
A redenção do corpo significa, neste caso, também aquela “esperança” que, na
dimensão do matrimónio, pode ser definida esperança do cotidiano, esperança da
temporalidade. Na base de tal esperança é dominada a concupiscência da carne
como fonte da tendência a uma satisfação egoísta, e a mesma “carne”, na aliança
sacramental da masculinidade e da femininidade, torna-se o “substrato”
específico de uma comunhão duradoura e indissolúvel das pessoas (communio
personarum) no modo digno das pessoas.
5. Aqueles que, como cônjuges, segundo o eterno
desígnio divino se uniram a ponto de se tornarem, em certo sentido, “uma
só carne“, são também por sua vez chamados, mediante o sacramento, a
uma vida “segundo o Espírito”, de modo correspondente ao “dom” recebido
no sacramento. Em virtude daquele “dom”, conduzindo como cônjuges uma vida
“segundo o Espírito”, são capazes de redescobrir a particular gratificação, de
que se tornaram participantes. Enquanto a “concupiscência” ofusca o horizonte da
perspectiva interior, tira aos corações a limpidez dos desejos e das aspirações,
assim também a vida “segundo o Espírito” (ou seja, a graça do sacramento do
matrimónio) consente ao homem e à mulher encontrar a verdadeira liberdade do
dom, unida à consciência do sentido esponsal do corpo na sua masculinidade e
femininidade.
6. A vida “segundo o Espírito” exprime-se,
portanto, também no recíproco “conhecer-se”vii,
com que os cônjuges, tornando-se “uma só carne”, submetem a sua femininidade e
masculinidade à bênção da procriação: “Adão conheceu Eva, sua mulher. Ela
concebeu e deu à luz… e disse: ‘gerei um homem com o auxílio do Senhor’”viii.
A vida “segundo o Espírito” exprime-se também aqui na consciência da
gratificação, a que corresponde a dignidade dos cônjuges mesmos na qualidade de
pais, isto é, exprime-se na profunda consciência da santidade da vida (sacrum)
a que ambos dão origem, participando — como os progenitores — das forças do
mistério da criação. À luz daquela esperança, que está ligada com o mistério da
redenção do corpoix,
esta nova vida humana, o homem novo concebido e nascido da união conjugal do seu
pai e da sua mãe, abre-se às “primícias do Espírito”x
“para participar livremente da glória dos filhos de Deus”xi.
E se “toda a criação tem gemido e sofrido as dores do parto”xii,
uma particular esperança acompanha as dores da mãe parturiente, isto é, a
esperança da “revelação dos filhos de Deus”xiii,
esperança de que todo o recém nascido que vem ao mundo traz em si uma centelha.
7. Esta esperança que está “no mundo”,
compenetrando — como ensina São Paulo — toda a criação, não é, ao mesmo tempo,
“do mundo”. Ainda mais: deve combater no coração humano com aquilo que é “do
mundo”, com aquilo que está “no mundo”. “Porque tudo o que há no mundo — a
concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida — não
vem do Pai, mas do mundo”xiv.
O matrimónio, como sacramento primordial e, ao mesmo tempo, como
sacramento nascido no mistério da redenção do corpo, do amor esponsal de Cristo
e da Igreja, “vem do Pai”. Não é “do mundo”, mas “do Pai”. Por conseguinte,
também o matrimónio, como sacramento, constitui a base da esperança para a
pessoa, ou seja, para o homem e para a mulher, para os pais e os filhos, para as
gerações humanas. Por um lado, de facto, “o mundo passa e a sua concupiscência”,
pelo outro “aquele que faz a vontade de Deus permanece eternamente”xv.
Com o matrimónio, como sacramento, está ligada a origem do homem no mundo, e
nele está também inscrito o seu futuro e isto não só nas dimensões históricas,
mas também nas escatológicas.
8. A isto se referem as palavras com as quais
se pronuncia Cristo a respeito da ressurreição dos corpos — palavras
narradas pelos três sinópticosxvi.
“Na ressurreição, nem os homens terão mulheres, nem as mulheres maridos; mas
serão como anjos de Deus no céu”: assim diz Mateus e de modo idêntico Marcos; e
Lucas diz: “os filhos deste mundo casam e são dados em casamento, mas aqueles
que forem julgados dignos de participar do outro mundo e da ressurreição dos
mortos, nem se casam, nem são dados em casamento, porque já não podem morrer;
são semelhantes aos anjos e, sendo filhos da ressurreição, são filhos de Deus”xvii.
Estes textos foram submetidos em precedência a uma análise pormenorizada.
9. Cristo afirma que o matrimónio — sacramento
da origem do homem no mundo visível temporâneo — não pertence à
realidade escatológica do “mundo futuro“. Todavia, o homem, chamado a
participar deste futuro escatológico mediante a ressurreição do corpo, é o mesmo
homem, varão e mulher, cuja origem no mundo visível temporâneo está ligada com o
matrimónio como sacramento primordial do mistério mesmo da criação. Aliás, cada
homem, chamado a participar da realidade da futura ressurreição, traz ao mundo
esta vocação, pelo facto de no mundo visível temporâneo ter a sua origem em
virtude do matrimónio dos seus pais. Assim, pois, as palavras de Cristo que
excluem o matrimónio da realidade do “mundo futuro”, ao mesmo tempo, desvelam
indiretamente o significado deste sacramento pela participação dos
homens, filhos e filhas, da futura ressurreição.
10. O matrimónio, que é sacramento primordial —
renascido, em certo sentido, no amor esponsal de Cristo e da Igreja — não
pertence à “redenção do corpo” na dimensão da esperança escatológicaxviii.
O mesmo matrimónio dado ao homem como graça, como “dom” destinado por Deus
precisamente aos cônjuges, e ao mesmo tempo a eles proporcionado, com as
palavras de Cristo, como ethos — aquele matrimónio sacramental
completa-se e realiza-se na perspectiva da esperança escatológica.
Tem um significado essencial para a “redenção do corpo” na dimensão desta
esperança. Provém, de facto, do Pai e a Ele deve a sua origem no mundo. E se
este “mundo passa”, e se com ele passam também a concupiscência da carne, a
concupiscência dos olhos e a soberba da vida, que vêm “do mundo”, o matrimónio,
como sacramento serve imutavelmente para que o homem, varão e mulher, dominando
a concupiscência, faça a vontade do Pai. E quem “faz a vontade de Deus permanece
eternamente”xix.
11. Em tal sentido, o matrimónio, como sacramento,
traz em si também o germe do futuro escatológico do homem, ou seja, a
perspectiva da “redenção do corpo” na dimensão da esperança escatológica, a que
correspondem as palavras de Cristo sobre a ressurreição: “na ressurreição… nem
os homens terão mulheres, nem as mulheres maridos”xx;
todavia, também aqueles que, “sendo filhos da ressurreição… são semelhantes aos
anjos e… são filhos de Deus”xxi,
devem a própria origem no mundo visível temporâneo ao matrimónio e à procriação
do homem e da mulher. O matrimónio, como sacramento do “princípio” humano,
como sacramento da temporalidade do homem histórico, realiza deste modo um
serviço insubstituível referente ao seu futuro extra-temporal, referente ao
mistério da “redenção do corpo” na dimensão da esperança escatológica.
_____________________________________________________
i1Cor
7, 7.
ii1Cor
7, 2.
iii1Cor
7, 3.
iv1Cor
7, 9.
v Cf. Eclo 23, 17.
vi Cf.
Rm 8, 4-5; Gl 5, 25.
vii
Cf. Gn 4, 1.
viiiGn
4, 1.
ix Cf.
Rm 8, 19-23.
xRm
8, 23.
xiRm
8, 21.
xiiRm
8, 22.
xiiiRm
8, 19.
xiv1Jo
2, 16.
xv1Jo
2, 17.
xvi
Cf. Mt 22, 23-32; Mc 12, 18-27; Lc 20, 34-39.
xviiLc
20, 34-36.
xviii
Cf. Rm 8, 23.
xix1Jo
2, 17.
xxMt
22, 30.
xxiLc
20, 36.
103ª. Catequese
15 de Dezembro de 1982
O sacramento do matrimónio esclarece
o significado esponsal e redentor do amor
1. O Autor da Epístola aos Efésios, como já vimos,
fala de um “grande mistério”, unido ao sacramento primordial mediante a
continuidade do plano salvífico de Deus. Também ele se refere ao “princípio”,
como fizera Cristo no colóquio com os fariseusi,
citando as mesmas palavras: “Por esse motivo, o homem deixará o pai e a mãe para
se unir à sua mulher; e os dois serão uma só carne”ii.
Aquele “grande mistério” é, sobretudo, o mistério da união de Cristo com a
Igreja, que o Apóstolo apresenta à semelhança da união dos cônjuges: “Digo-o em
relação a Cristo e à Igreja”iii.
Encontramo-nos no âmbito da grande analogia, em que o matrimónio como
sacramento, por um lado, é pressuposto e, por outro, redescoberto.
É pressuposto como sacramento do “princípio” humano, unido ao mistério da
criação. E é por outro lado redescoberto como fruto do amor esponsal de Cristo e
da Igreja, ligado com o mistério da Redenção.
2. O Autor da Epístola aos Efésios, dirigindo-se
diretamente aos cônjuges, exorta-os a plasmar a sua relação recíproca no modelo
da união esponsal de Cristo e da Igreja. Pode-se dizer que — pressupondo a
sacramentalidade do matrimónio no seu significado primordial — lhes prescreve
que aprendam novamente este sacramento da união esponsal de Cristo e da
Igreja: “Maridos, amai as vossas mulheres, como também Cristo amou a Igreja e
por ela Se entregou, para a santificar…”iv.
Este convite, dirigido pelo Apóstolo aos cônjuges cristãos, tem a sua plena
motivação enquanto eles, mediante o matrimónio como sacramento, participam do
amor salvífico de Cristo, que se exprime ao mesmo tempo como amor esponsal d’Ele
com a Igreja. À luz da Epístola aos Efésios — precisamente mediante a
participação deste amor salvífico de Cristo — é confirmado e, ao mesmo
tempo, renovado o matrimónio como sacramento do “princípio” humano, isto é,
sacramento em que o homem e a mulher, chamados a tornarem-se “uma só carne”,
participam do amor criador de Deus mesmo. E participam dele, quer pelo facto de
que, sendo criados à imagem de Deus, foram chamados em virtude desta imagem a
uma particular união (communio personarum), quer porque esta mesma união
foi desde o princípio abençoada com a bênção da fecundidadev.
3. Toda esta estrutura originária e estável do
matrimónio como sacramento do mistério da criação — segundo o “clássico” texto
da Epístola aos Efésiosvi
— renova-se no mistério da Redenção, quando aquele mistério assume o aspecto da
gratificação esponsal da Igreja por parte de Cristo. Aquela forma originária e
estável do matrimónio, renova-se quando os esposos o recebem como sacramento da
Igreja, alcançando a nova profundidade da gratificação do homem por parte de
Deus, que se desvelou e abriu com o mistério da Redenção, quando “Cristo amou a
Igreja, e por ela Se entregou, para a santificar…”vii.
Renova-se aquela imagem originária e estável do matrimónio como
sacramento, quando os cônjuges cristãos — conscientes da autêntica profundidade
da “redenção do corpo” — se unem “no temor de Cristo”viii.
4. A imagem paulina do matrimónio, inscrita no
“grande mistério” de Cristo e da Igreja, aproxima a dimensão redentora do amor
da dimensão esponsal. Em certo sentido, une estas duas dimensões numa só. Cristo
tornou-se esposo da Igreja, uniu-se a ela como sua esposa, porque “Se entregou
por ela”ix.
Mediante o matrimónio como sacramento (como um dos sacramentos da Igreja)
ambas as dimensões do amor, a esponsal e a redentora, juntamente com a graça
do sacramento, penetram na vida dos cônjuges. O significado esponsal do corpo na
sua masculinidade e femininidade, que se manifestou pela primeira vez no
mistério da criação no quadro da inocência original do homem, é relacionado, na
imagem da Epístola aos Efésios, com o significado redentor, e deste modo
confirmado e, em certo sentido, “novamente criado”.
5. Isto é importante a respeito do matrimónio, da
vocação cristã dos maridos e das esposas. O texto da Epístola aos Efésiosx
dirige-se diretamente a eles e fala sobretudo a eles. Todavia, aquela relação do
significado esponsal do corpo com o seu significado “redentor” é igualmente
essencial e válida para a hermenêutica do homem em geral: para o problema
fundamental da compreensão dele e da autocompreensão do seu ser no mundo. É
óbvio que não podemos excluir deste problema o interrogativo sobre o sentido de
ser corpo, sobre o sentido de ser, enquanto corpo, homem e mulher. Estas
questões foram postas, pela primeira vez, em relação com a análise do
“princípio” humano, no contexto do Livro do Génesis. Foi aquele contexto humano
mesmo, em certo sentido, a exigir que o fossem. Igualmente, requer o “clássico”
texto da Epístola aos Efésios. E se o “grande mistério” da união de Cristo com a
Igreja nos obriga a relacionar o significado esponsal do corpo com o seu
significado redentor, em tal relação os cônjuges encontram a resposta ao
interrogativo sobre o sentido se “ser corpo”, e não só eles, embora se dirija
sobretudo a eles este texto da Epístola do Apóstolo.
6. A imagem paulina do “grande mistério” de Cristo
e da Igreja fala indiretamente também da “continência por amor do Reino dos
Céus”, em que ambas as dimensões do amor, esponsal e redentor, se unem
reciprocamente num modo diverso do matrimonial, segundo diversas proporções. Não
é, porventura, aquele amor esponsal, com o qual Cristo “amou a
Igreja” — sua esposa — , “e por ela Se entregou” igualmente a mais
plena encarnação do ideal da “continência por amor do Reino dos Céus“xi?
Não encontram apoio precisamente nela todos aqueles — homens e mulheres — que,
escolhendo o mesmo ideal, desejam ligar a dimensão esponsal do amor com a
dimensão redentora, segundo o modelo de Cristo mesmo? Eles desejam confirmar com
a sua vida que o significado esponsal do corpo — da sua masculinidade ou
femininidade — , profundamente inscrito na estrutura essencial da pessoa humana,
foi aberto de um modo novo, por parte de Cristo e com o exemplo da sua vida, à
esperança unida à redenção do corpo. Assim, portanto, a graça do mistério da
Redenção frutifica também — aliás, frutifica de modo particular — com a vocação
para a continência “por amor do Reino dos Céus”.
7. O texto da Epístola aos Efésiosxii
não se refere a isto explicitamente. É dirigido aos cônjuges e construído
segundo a imagem do matrimónio, que através da analogia explica a união de
Cristo com a Igreja: união no amor redentor e esponsal ao mesmo tempo. Não é,
porventura, precisamente este amor que, como expressão viva e vivificante do
mistério da Redenção, ultrapassa o círculo dos destinatários da Epístola
circunscritos pela analogia do matrimónio para englobar cada homem e, em
certo sentido, toda a criação, como indica o texto paulino sobre a “redenção do
corpo” na Epístola aos Romanosxiii?
O sacramentum magum em tal sentido é nada menos que um novo
sacramento do homem em Cristo e na Igreja: sacramento “do homem e do mundo”,
tal como a criação do homem, varão e mulher, à imagem de Deus foi o sacramento
originário do homem e do mundo. Neste novo sacramento da redenção está inscrito
organicamente o matrimónio, tal como foi inscrito no sacramento originário da
criação.
8. O homem, que “desde o princípio” é varão e
mulher, deve procurar o sentido da sua existência e o sentido da sua humanidade
chegando até ao mistério da criação através da realidade da Redenção. Ali
encontra-se também a resposta essencial ao interrogativo sobre o significado do
corpo humano, sobre o significado da masculinidade e da femininidade da pessoa
humana. A união de Cristo com a Igreja consente-nos compreender de que modo o
significado esponsal do corpo se completa com o significado redentor, e isto nos
diversos caminhos da vida e nas diversas situações: não só no matrimónio ou na
“continência” (ou seja, virgindade ou celibato), mas também, por exemplo, no
multiforme sofrimento humano, aliás: no próprio nascimento e morte
do homem. Através do “grande mistério”, de que trata a Epístola aos Efésios,
através da nova aliança de Cristo com a Igreja, o matrimónio é novamente
inscrito naquele “sacramento do homem” que abarca o universo, no sacramento do
homem e do mundo, que graças às forças da “redenção do corpo” se modela segundo
o amor esponsal de Cristo e da Igreja até chegar à realização definitiva do
reino do Pai.
O matrimónio como sacramento permanece parte viva
e vivificante deste processo salvífico.
_____________________________________________________
i Cf.
Mt 19, 8.
iiGn
2, 24.
iiiEf
5, 32.
ivEf
5, 25-26.
v Cf.
Gn 1, 28.
viEf
5, 21-33.
viiEf
5, 25-26.
viiiEf
5, 21.
ixEf
5, 25.
x 5,
21-33.
xi Cf.
Mt 19, 12.
xii 5,
22-33.
xiii
Cf. Rm 8, 23.
104ª.
Catequese
5 de Janeiro de 1983
O sinal sacramental
da comunhão dos esposos
1. “Eu,… recebo-te, …, como minha esposa”; “eu, …,
recebo-te, …, como meu esposo” — estas palavras estão no centro da liturgia do
matrimónio como sacramento da Igreja. Estas palavras são pronunciadas pelos
noivos inserindo-as na seguinte fórmula do consentimento: “… prometo ser-te
sempre fiel, na alegria e na tristeza, na saúde e na doença, amando-te e
respeitando-te todos os dias da minha vida”. Com estas palavras, os noivos
contraem o matrimónio e, ao mesmo tempo, recebem-no como sacramento, de que
ambos são ministros. Ambos, homem e mulher, administram o sacramento.
Fazem-no diante das testemunhas. Testemunha qualificada é o sacerdote, que, ao
mesmo tempo, abençoa o matrimónio e preside toda a liturgia do sacramento. Além
disso, são testemunhas, em certo sentido, todos os participantes no rito das
núpcias, e de modo “oficial” alguns deles (de costume dois), convidados
propositadamente. Eles devem testemunhas que o matrimónio é contraído diante de
Deus e confirmado pela Igreja. Na ordem normal das coisas, o matrimónio
sacramental é um acto público, mediante o qual duas pessoas, um homem e uma
mulher, se tornam perante a sociedade da Igreja marido e mulher, isto é, sujeito
atual da vocação e da vida matrimonial.
2. O matrimónio como sacramento é contraído
mediante a palavra, que é sinal sacramental em virtude do seu conteúdo:
“Recebo-te como minha esposa — como meu esposo — e prometo ser-te sempre fiel,
na alegria e na tristeza, na saúde e na doença, amando-te e respeitando-te todos
os dias da minha vida”. Todavia, esta palavra sacramental é, de per si, apenas o
sinal da atuação do matrimónio. E a atuação do matrimónio distingue-se da sua
consumação a tal ponto que, sem esta consumação, o matrimónio não está ainda
constituído na sua plena realidade. A constatação de que o matrimónio foi
juridicamente contraído mas não consumado (ratum – non consummatum),
corresponde à constatação de que não foi constituído plenamente como matrimónio.
De facto, as próprias palavras “Recebo-te como minha esposa — meu esposo”
referem-se não só a uma realidade determinada, mas podem ser satisfeitas apenas
através da cópula conjugal. Tal realidade (a cópula conjugal) é,
além disso, definida desde o princípio por instituição do Criador: “O homem
deixará o pai e a mãe para se unir à sua mulher; e os dois serão uma só carne”i.
3. Assim, pois, das palavras, com que o
homem e a mulher exprimem a sua disponibilidade para se tornarem “uma só carne”,
segundo a eterna verdade estabelecida no mistério da criação, passamos a
realidade que corresponde a estas palavras. Ambos os elementos são
importantes em relação à estrutura do sinal sacramental, a que é
conveniente dedicar a continuação das presentes considerações. Dado que o
sacramento é o sinal mediante o qual se exprime e, ao mesmo tempo, se atua a
realidade salvífica da graça e da Aliança, é necessário considerá-lo agora sob o
aspecto do sinal, enquanto as precedentes reflexões foram dedicadas à realidade
da graça e da Aliança.
O matrimónio, como sacramento da Igreja, é
contraído mediante as palavras dos ministros, isto é, dos novos esposos:
palavras que significam e indicam, na ordem intencional, o que (ou melhor: quem)
ambos decidiram ser, dali por diante, um para o outro e estar com o outro. As
palavras dos novos esposos fazem parte da estrutura integral do sinal
sacramental, não só por aquilo que significam, mas, em certo sentido,
também com aquilo que significam e determinam. O sinal sacramental
constitui-se na ordem intencional, enquanto é contemporaneamente constituído na
ordem real.
4. Por conseguinte, o sinal do sacramento do
matrimónio é constituído mediante as palavras dos novos esposos, dado que a elas
corresponde a “realidade” que eles mesmos constituem. Ambos, como homem e
mulher, sendo ministros do sacramento no momento de contrair o matrimónio,
constituem, ao mesmo tempo, o pleno e real sinal visível do sacramento
mesmo.
As palavras por eles pronunciadas não
constituiriam de per si o sinal sacramental do matrimónio, se não lhes
correspondesse a subjetividade humana do noivo e da noiva e contemporaneamente a
consciência do corpo, ligada à masculinidade e à femininidade do esposo e da
esposa. Aqui é necessário reevocar toda a série das análises relativas ao Livro
do Génesisii,
realizadas anteriormente. A estrutura do sinal sacramental, de facto, permanece
na sua essência a mesma que “ao princípio”. Determina-a, em certo sentido,
“a linguagem do corpo“, enquanto o homem e a mulher, que, mediante o
matrimónio, devem tornar-se uma só carne, exprimem neste sinal o recíproco dom
da masculinidade e da femininidade, como fundamento da união conjugal das
pessoas.
5. O sinal do sacramento do matrimónio é
constituído pelo facto de que as palavras pronunciadas pelos novos esposos
tornam a mesma “linguagem do corpo” como no “princípio”, e em todo o caso
dão-lhe uma expressão concreta e irrepetível. Dão-lhe uma expressão intencional
no plano do intelecto e da vontade, da consciência e do coração. As palavras “Eu
te recebo como minha esposa — como meu esposo” contêm em si precisamente aquela
perene, e sempre única e irrepetível, “linguagem do corpo” e, ao mesmo tempo,
colocam-na no contexto da comunhão das pessoas: “Prometo ser-te sempre fiel, na
alegria e na tristeza, na saúde e na doença, amando-te e respeitando-te todos os
dias da minha vida”. Deste modo, a perene e sempre nova “linguagem do corpo”
é não só o “substrato” mas, em certo sentido, o conteúdo constitutivo da
comunhão das pessoas. As pessoas — homem e mulher — tornam-se aquele dom na
sua masculinidade e femininidade, descobrindo o significado esponsal do corpo e
referindo-o reciprocamente a si mesmas de modo irreversível: na dimensão de toda
a vida.
6. Assim, o sacramento do matrimónio como sinal
permite compreender as palavras dos novos esposos, palavras que dão um novo
aspecto à sua vida na dimensão estritamente pessoal (e interpessoal: communio
personarum), na base da “linguagem do corpo”. A administração do sacramento
consiste nisto: que no momento de contrair o matrimónio, o homem e a mulher, com
as palavras adequadas e na releitura da perene “linguagem do corpo”, formam um
sinal, um sinal irrepetível, que tem igualmente um significado perspectivo:
“todos os dias da minha vida”, ou seja, até à morte. Este é sinal visível
e eficaz da aliança com Deus em Cristo, isto é, da graça, que em tal sinal
deve tornar-se parte deles, como “próprio dom” (segundo a expressão da
Primeira Epístola aos Coríntios 7, 7).
7. Formulando a questão em categorias
sócio-jurídicas, pode-se dizer que entre os novos esposos é estipulado um pacto
conjugal de conteúdo bem determinado. Pode-se dizer, além disso, que, em
consequência deste pacto, eles se tornaram esposos de modo socialmente
reconhecido e que deste modo está também constituída no seu germe a família como
fundamental célula social. Tal modo de entender é obviamente concorde com a
realidade humana do matrimónio, melhor, é fundamental também no sentido
religioso e religioso-moral. Todavia, do ponto de vista da teologia do
sacramento, a chave para compreender o matrimónio permanece a
realidade do sinal com que o matrimónio é constituído com base na aliança do
homem com Deus em Cristo e na Igreja: é constituído na ordem sobrenatural do
vínculo sagrado que exige a graça. Nesta ordem, o matrimónio é um sinal visível
e eficaz. Originado pelo mistério da criação, ele haure a sua nova origem do
mistério da Redenção, servindo para a “união dos filhos de Deus na verdade e na
caridade”iii.
A liturgia do sacramento do matrimónio dá forma àquele sinal: diretamente,
durante o rito sacramental, com base no conjunto das suas eloquentes expressões;
indiretamente, no espaço de toda a vida. O homem e a mulher, como cônjuges,
trazem este sinal em toda a sua vida e permanecem aquele sinal até à morte.
_____________________________________________________
iGn
2, 24.
ii Cf.
Gn 1; 2.
iiiGaudium
et spes, 24.
105ª. Catequese
12 de Janeiro de 1983
O significado esponsal do corpo humano
corresponde ao significado da Aliança
1. Analisamos agora a sacramentalidade do
matrimónio sob o aspecto do sinal.
Quando afirmamos que na estrutura do matrimónio
como sinal sacramental entra essencialmente também a “linguagem do corpo”,
fazemos referência à longa tradição bíblica. Esta tem a sua origem no
Livro do Génesis (sobretudo 2, 23-25) e encontra a sua definitiva coroação na
Epístola aos Efésiosi.
Os Profetas do Antigo Testamento tiveram um papel essencial no formar esta
tradição. Analisando os textos de Isaías, Ezequiel, Deutero-Isaías, e de outros
Profetas, encontramo-nos no caminho daquela grande analogia, cuja expressão
última é a proclamação da Nova Aliança sob forma de esponsais entre Cristo e a
Igrejaii.
Com base nesta longa tradição, é possível falar de um específico “profetismo
do corpo”, quer pelo facto de encontrarmos esta analogia antes de tudo nos
Profetas, quer pelo que se refere ao conteúdo mesmo dela. Aqui, o “profetismo do
corpo” significa precisamente a “linguagem do corpo”.
2. A analogia parece ter dois estratos.
No primeiro estrato fundamental, os Profetas apresentam a comparação da
Aliança, estabelecida entre Deus e Israel, como um matrimónio (o que
nos permitirá ainda compreender o matrimónio mesmo como aliança entre marido e
mulher)iii.
Neste caso, a Aliança deriva da iniciativa de Deus, Senhor de Israel. O facto de
que, como Criador e Senhor, Ele contrai aliança primeiro com Abraão e depois com
Moisés atesta já uma eleição particular. E, por isso, os Profetas, pressupondo
todo o conteúdo jurídico-moral da Aliança, vão mais em profundidade,
revelando-lhe uma dimensão incomparavelmente mais profunda do que a do “pacto”
apenas. Deus, escolhendo Israel, uniu-Se com o seu povo mediante o amor e a
graça. Ligou-Se com vínculo particular, profundamente pessoal e, portanto,
Israel, embora seja um povo, é apresentado nesta visão profética da Aliança como
“esposa” ou “mulher”, por conseguinte, em certo sentido, como pessoa:
“… o teu esposo é o teu Criador / que Se chama o
Senhor dos exércitos; / o teu Redentor é o Santo de Israel, / chama-Se o Deus de
toda a terra. / … Diz o Senhor teu Deus / … o Meu amor jamais se apartará de ti,
/ e a Minha aliança de paz não se mudará”iv.
3. Javé é o Senhor de Israel, mas tornou-se
também o seu Esposo. Os livros do Antigo Testamento atestam a completa
originalidade do “domínio” de Javé sobre o seu povo. Aos outros aspectos do
domínio de Javé, Senhor da Aliança e Pai de Israel, acrescenta-se um novo
revelado pelos Profetas, isto é, a dimensão estupenda deste “domínio”, que é a
dimensão esponsal. De tal modo, o absoluto do domínio torna-se o absoluto do
amor. Em relação a tal absoluto, a ruptura da Aliança significa não só a
infração do “pacto” relacionada com a autoridade do supremo Legislador, mas
também a infidelidade e a traição: é um golpe que sem dúvida trespassa o seu
coração de Pai, de Esposo e de Senhor.
4. Se, na analogia usada pelos Profetas, se pode
falar de estratos, este é em certo sentido o estrato primeiro e fundamental.
Dado que a Aliança de Javé com Israel tem o caráter de vínculo esponsal à
semelhança do pacto conjugal, aquele primeiro estrato da analogia desvela-lhe
o segundo, que é precisamente a “linguagem do corpo”. Temos aqui em
mente, em primeiro lugar, a linguagem em sentido objetivo: os Profetas
comparam a Aliança ao matrimónio, referem-se àquele sacramento primordial de que
fala Génesis 2, 24, em que o homem e a mulher se tornam, por livre escolha, “uma
só carne”. Todavia, é característico do modo de exprimir-se dos Profetas o facto
de que, supondo a “linguagem do corpo” em sentido objetivo, eles passam, ao
mesmo tempo, ao seu significado subjetivo: isto é, consentem, por assim
dizer, que o corpo mesmo fale. Nos textos proféticos da Aliança, com base
na analogia da união esponsal dos cônjuges, é o corpo mesmo que “fala”; fala com
a sua masculinidade ou femininidade, fala com a misteriosa linguagem do dom
pessoal, fala, enfim — e isto acontece com mais frequência — , quer com a
linguagem da fidelidade, ou seja, do amor, quer com a da infidelidade conjugal,
ou seja, do “adultério”.
5. Sabe-se que foram os diversos pecados do povo
eleito — e, sobretudo, as infidelidades frequentes relativas ao culto do Deus
único, isto é, várias formas de idolatria — a oferecer aos Profetas ocasião para
os mencionados enunciados. O Profeta do “adultério” de Israel tornou-se
de modo especial Oséias, que o condena não só com as palavras, mas, em certo
sentido, também com actos de significado simbólico: “vai, toma por mulher uma
prostituta, porque a nação não cessa de se prostituir, afastando-se do Senhor”v.
Oséias põe em relevo todo o esplendor da Aliança — daqueles esponsais em que
Javé se demonstra esposo-cônjuge sensível, afetuoso, disposto a perdoar, e ao
mesmo tempo exigente e severo. O “adultério” e a “prostituição” de Israel
constituem um evidente contraste com o vínculo esponsal, em que é baseada
a Aliança, como também, analogamente, o matrimónio do homem com a mulher.
6. Ezequiel condena de modo análogo a
idolatria, servindo-se do símbolo do adultério de Jerusalémvi
e, noutra passagem, de Jerusalém e de Samariavii:
“E passando junto de ti, vi que era a tua idade, a idade das paixões… ligando-Me
a ti por juramento — oráculo do Senhor Deus — e tu Me pertenceste”viii.
“Mas confiaste em tua beleza, serviste-te da tua reputação para te prostituíres
e ofereceste as tuas devassidões a todo quanto passava”ix.
7. Nos textos proféticos, o corpo humano fala uma
“linguagem“, de que ele não é o autor. O seu autor é o homem
enquanto varão e mulher, enquanto esposo ou esposa — o homem com a sua perene
vocação para a comunhão das pessoas. O homem, todavia, não é capaz, em certo
sentido, de exprimir sem corpo esta linguagem singular da sua existência
pessoal e da sua vocação. Ele foi constituído de tal modo já desde o
“princípio”, que as mais profundas palavras do espírito: palavras de amor, de
entrega, de fidelidade — exigem uma adequada “linguagem do corpo”. E sem ela não
podem ser plenamente expressas. Sabemos pelo Evangelho que isto se refere quer
ao matrimónio quer à continência “por amor do Reino dos Céus”.
8. Os Profetas, como inspirados porta-vozes da
Aliança de Javé com Israel, procuram justamente, mediante esta “linguagem do
corpo”, exprimir quer a profundidade esponsal da referida Aliança, quer tudo o
que a contradiz. Elogiam a fidelidade, condenam, pelo contrário, a infidelidade
como “adultério” — falam, portanto, segundo categorias éticas, contrapondo
reciprocamente o bem e o mal moral. A contraposição do bem e do mal é essencial
para o ethos. Os textos proféticos têm neste campo um significado
essencial, como já salientamos nas nossas precedentes reflexões. Parece,
contudo, que a “linguagem do corpo” segundo os Profetas não é unicamente uma
linguagem do ethos, um elogio da fidelidade e da pureza, além de uma
condenação do “adultério” e da “prostituição”. De facto, para cada linguagem,
como expressão do conhecimento, as categorias da verdade e da não verdade (ou
seja, o falso) são essenciais. Nos textos dos Profetas, que divisam a analogia
da Aliança de Javé com Israel no matrimónio, o corpo diz a verdade
mediante a fidelidade e o amor conjugal, e, quando comete “adultério”, diz a
mentira, comete a falsidade.
9. Não se trata, aqui, de substituir as
diferenciações éticas com as lógicas. Se os textos proféticos indicam a
fidelidade conjugal e a castidade como “verdades”, e o adultério, ao contrário,
ou a prostituição, como não-verdades, como “falsidades” da linguagem do corpo,
isto acontece porque no primeiro caso o sujeito (Israel como esposa) é concorde
com o significado esponsal que corresponde ao corpo humano (em consequência da
sua masculinidade ou femininidade) na estrutura integral da pessoa; no segundo
caso, pelo contrário, o mesmo sujeito está em contradição e colisão com este
significado.
Podemos, pois, dizer que o essencial para o
matrimónio como sacramento é a “linguagem do corpo”, relida na verdade.
Precisamente, mediante ela se constitui de facto o sinal sacramental.
_____________________________________________________
i Cf.
Ef 5, 21-33.
ii Cf.
Ibid.
iii
Cf. Prov 2, 17; Ml 2, 14.
ivIs
54, 5.6.10.
vOs
1, 2.
vi Cf. Ez 16.
vii Cf. Ez 23.
viiiEz
16, 8.
ixEz
16, 15.
106ª. Catequese
19 de Janeiro de 1983
Nas palavras do consentimento matrimonial, o sinal do
“profetismo do corpo”
1. Os textos dos Profetas têm grande importância
par compreender o matrimónio como aliança de pessoas (à imagem da Aliança de
Javé com Israel) e, em particular, para compreender a aliança sacramental do
homem e da mulher na dimensão de sinal. A “linguagem do corpo” entra — como já
anteriormente foi considerado — na estrutura integral do sinal sacramental, cujo
sujeito precípuo é o homem, varão e mulher. As palavras do consentimento
matrimonial constituem este sinal, porque nelas encontra expressão o
significado esponsal do corpo na sua masculinidade e femininidade. Tal
significado é expresso, sobretudo, com as palavras: “Eu… recebo-te… como minha
esposa… meu esposo”. Além disso, com estas palavras é confirmada a
essencial “verdade” da linguagem do corpo e é também (pelo menos
indiretamente, implicite) excluída a essencial “não-verdade“,
a falsidade da linguagem do corpo. O corpo, de facto, diz a verdade através do
amor, da fidelidade, da honestidade conjugais, assim como a não-verdade, ou
seja, a falsidade é expressa através de tudo o que é negação do amor, da
fidelidade, da honestidade conjugais. Pode-se, pois, dizer que, no momento de
proferir as palavras do consentimento matrimonial, os novos esposos se põem
na linha do mesmo “profetismo do corpo”, cujos porta-vozes foram os antigos
Profetas. A “linguagem do corpo”, expressa pelos lábios dos ministros do
matrimónio como sacramento da Igreja, institui o mesmo sinal visível da Aliança
e da graça, que — remontando com a sua origem ao mistério da criação — se
alimenta continuamente com a força da “redenção do corpo”, oferecida por Cristo
à Igreja.
2. Segundo os textos proféticos, o corpo humano
fala uma “linguagem” de que ele não é o autor. O seu autor é o homem que,
como varão e mulher, esposo e esposa, relê corretamente o significado desta
“linguagem”. Relê, portanto, aquele significado esponsal do corpo como
integralmente inscrito na estrutura da masculinidade ou femininidade do sujeito
pessoal. Uma correta releitura “na verdade” é condição indispensável para
proclamar tal verdade, ou seja, para instituir o sinal visível do matrimónio
como sacramento. Os esposos proclamam precisamente esta “linguagem do corpo”,
relida na verdade, como conteúdo e princípio da sua nova vida em Cristo e na
Igreja. Com base no “profetismo do corpo”, os ministros do sacramento do
matrimónio realizam um acto de caráter profético. Confirmam deste modo a
sua participação na missão profética da Igreja, recebida de Cristo. “Profeta” é
aquele que exprime com palavras humanas a verdade proveniente de Deus, aquele
que profere tal verdade em lugar de Deus, no seu nome e, em certo sentido, com a
sua autoridade.
3. Tudo isto se refere aos novos esposos, os
quais, como ministros do sacramento do matrimónio, instituem com as palavras do
consentimento matrimonial o sinal visível, proclamando a “linguagem do corpo”,
relida na verdade, como conteúdo e princípio da sua nova vida em Cristo e na
Igreja. Esta proclamação “profética” tem um caráter complexo. O
consentimento matrimonial é, ao mesmo tempo, anúncio e causa do facto de que,
dali por diante, ambos serão perante a Igreja e a sociedade marido e mulher.
(Entendamos este anúncio como “indicação” no sentido comum do termo). Todavia, o
consentimento matrimonial tem sobretudo o caráter de uma recíproca profissão
dos novos esposos, feita diante de Deus. Basta determo-nos com atenção sobre o
texto, para nos convencermos que aquela proclamação profética da linguagem do
corpo, relida na verdade, é imediata e diretamente dirigida pelo “eu” ao “tu”:
pelo homem à mulher e por ela a ele. Lugar central no consentimento matrimonial
têm precisamente as palavras que indicam o sujeito pessoal, os pronomes “eu” e
“tu”. A “linguagem do corpo”, relida na verdade do seu significado esponsal,
constitui, mediante as palavras dos novos esposos a união-comunhão das pessoas.
Se o consentimento matrimonial tem caráter profético, se é a proclamação da
verdade proveniente de Deus, e, em certo sentido, a enunciação desta verdade
no nome de Deus, isto realiza-se, sobretudo, na dimensão da comunhão
interpessoal, e apenas indiretamente “diante” dos outros e “para” os outros.
4. No fundo das palavras pronunciadas pelos
ministros do sacramento do matrimónio está a perene “linguagem do corpo”, a que
Deus “deu início” criando o homem como varão e mulher: linguagem que foi
renovada por Cristo. Esta perene “linguagem do corpo” traz em si toda a riqueza
e a profundidade do mistério: da criação antes, e da redenção depois. Os
esposos, realizando o sinal visível do sacramento mediante as palavras do seu
consentimento matrimonial, exprimem nele a “linguagem do corpo”, com toda a
profundidade do mistério da criação e da redenção (a liturgia do sacramento do
matrimónio oferece a este propósito um rico contexto). Relendo de tal modo a
“linguagem do corpo”, os esposos não só encerram nas palavras do consentimento
matrimonial a subjetiva plenitude da profissão, indispensável para realizar o
sinal próprio deste sacramento, mas chagam até, em certo sentido, às fontes
mesmas, das quais aquele sinal haure todas as vezes a sua eloquência
profética e a sua força sacramental. Não é lícito esquecer que a “linguagem do
corpo”, antes de ser pronunciada pelos lábios dos esposos, ministros do
matrimónio como sacramento da Igreja, foi pronunciada pela palavra do Deus vivo,
iniciando com o Livro do Génesis, passando pelos Profetas da Antiga Aliança, até
ao Autor da Epístola aos Efésios.
5. Usamos aqui diversas vezes a expressão
“linguagem do corpo”, referindo-nos aos textos proféticos. Nestes textos, como
já dissemos, o corpo humano fala uma “linguagem”, de que ele não é o autor no
sentido próprio do termo. O autor é o homem — varão e mulher — que relê o
verdadeiro sentido daquela “linguagem”, trazendo à luz o significado esponsal do
corpo como integralmente inscrito na estrutura da masculinidade e da
femininidade do sujeito pessoal. Tal releitura “na verdade” da linguagem do
corpo já de per si confere um caráter profético às palavras do
consentimento matrimonial, por meio das quais o homem e a mulher realizam o
sinal visível do matrimónio como sacramento da Igreja. Estas palavras contêm,
todavia, algo mais do que uma simples releitura na verdade daquela linguagem, de
que fala a femininidade e a masculinidade dos novos esposos na sua relação
recíproca: “Eu recebo-te como minha esposa — como meu esposo”. Nas palavras do
consentimento matrimonial estão contidos: o propósito, a decisão e a escolha.
Ambos os esposos decidem agir em conformidade com a linguagem do corpo,
relida na verdade. Se o homem, varão e mulher, é o autor daquela linguagem, é-o
sobretudo enquanto quer conferir, e efetivamente confere, ao seu comportamento e
às suas ações o significado conforme à eloquência relida da verdade da
masculinidade e da femininidade na recíproca relação conjugal.
6. Neste âmbito, o homem é artífice das
ações que têm de per si significados definidos. É, portanto, artífice das
ações e, ao mesmo tempo, autor do seu significado A totalidade daqueles
significados constitui, em certo sentido, o conjunto da “linguagem do corpo”,
com que os esposos decidem falar entre eles como ministros do sacramento do
matrimónio. O sinal que eles realizam com as palavras do consentimento
matrimonial não é um simples sinal imediato e passageiro, mas um sinal
prospectivo que reproduz um efeito duradouro, isto é, o vínculo matrimonial,
único e indissolúvel (“todos os dias da minha vida”, isto é, até à morte).
Nesta perspectiva eles devem completar aquele sinal com o multíplice conteúdo
oferecido pela comunhão conjugal e familiar das pessoas, e também com aquele
conteúdo que, originado pela “linguagem do corpo”, é continuamente relido na
verdade. Deste modo, a “verdade” essencial do sinal permanecerá organicamente
ligada ao ethos do comportamento conjugal. Nesta verdade do sinal e, em
seguida, no ethos do comportamento conjugal, insere-se prospectivamente o
significado procriativo do corpo, isto é, a paternidade e a maternidade,
de que tratamos precedentemente. À pergunta: “Estais dispostos a acolher com
responsabilidade e amor os filhos que Deus vos quiser dar, educando-os segundo a
lei de Cristo e da sua Igreja?” — o homem e a mulher respondem: “Sim”.
107ª. Catequese
26 de Janeiro de 1983
O correto uso da linguagem do corpo
é testemunho digno de verdadeiros profetas
1. O sinal do matrimónio como sacramento da Igreja
é constituído sempre segundo aquela dimensão que lhe é própria desde o
“princípio” e, ao mesmo tempo, é constituído sobre o fundamento do amor esponsal
de Cristo e da Igreja, como a única irrepetível expressão da aliança entre
“este” homem e “esta” mulher, que são ministros do matrimónio como sacramento da
sua vocação e da sua vida. Ao dizer que o sinal do matrimónio como sacramento da
Igreja se constitui com base na “linguagem do corpo“, servimo-nos da
analogia (analogia attibutionis), que já procuramos esclarecer
anteriormente. É óbvio que o corpo como tal não “fala”, mas fala o homem,
relendo o que exige ser expresso precisamente com base no “corpo”, na
masculinidade ou femininidade do sujeito pessoal, melhor, com base naquilo que
pode ser expresso pelo homem apenas mediante o corpo.
Neste sentido, o homem — varão ou mulher — não só
fala com a linguagem do corpo, mas em certo sentido consente ao corpo falar “por
ele” e da “parte dele”: diria, em seu nome e com a sua autoridade pessoal. Deste
modo, também o conceito de “profetismo do corpo” parece ser fundado: o “pro-feta”,
de facto, é aquele que fala “por” e “da parte de”: em nome e com a autoridade de
uma pessoa.
2. Os novos esposos são conscientes disto quando,
contraindo o matrimónio, instituem o seu sinal visível. Na perspectiva da vida
em comum e da vocação conjugal, aquele sinal inicial, sinal originário do
matrimónio como sacramento da Igreja, será continuamente completado pelo
“profetismo do corpo”. Os corpos dos esposos falarão “por” e “da parte”
de cada um deles, falarão no nome e com a autoridade da pessoa, de
cada um das pessoas, realizando o diálogo conjugal, próprio da sua vocação e
baseado na linguagem do corpo, relida a seu tempo oportuna e continuamente — e é
necessário que seja relido na verdade! Os cônjuges são chamados a formar a sua
vida e a sua convivência como “comunhão das pessoas” com base naquela linguagem.
Dado que à linguagem corresponde um conjunto de significados, os cônjuges
— através da sua conduta e comportamento, através das suas ações e gestos
(“gestos de ternura”i)
— são chamados a tornarem-se os autores de tais significados da “linguagem do
corpo”, dos quais por conseguinte se constróem e continuamente se aprofundam o
amor, a fidelidade, a honestidade conjugal e aquela união, que permanece
indissolúvel até à morte.
3. O sinal do matrimónio como sacramento da Igreja
é formado precisamente por aqueles significados, cujos autores são os cônjuges.
Todos estes significados são iniciados e, em certo sentido, “programados” de
modo sintético no consentimento matrimonial, a fim de construírem em seguida —
de modo mais analítico, dia a dia — o mesmo sinal, identificando-se com ele na
dimensão da vida inteira. Há um laço orgânico entre o reler na verdade o
significado integral da “linguagem do corpo” e o consequente usar aquela
linguagem na vida conjugal. Neste último âmbito, o ser humano — varão e mulher —
é o autor dos significados da “linguagem do corpo”. Isto implica que esta
linguagem, de que ele é autor, corresponda à verdade que foi relida. Com base na
tradição bíblica, falamos aqui do “profetismo do corpo”. Se o ser humano — varão
e mulher — no matrimónio (e indiretamente também em todos os âmbitos da
convivência mútua) confere ao seu comportamento um significado conforme à
verdade fundamental da linguagem do corpo, então também ele mesmo
“está na verdade”. Caso contrário, comete engano e falsifica a linguagem do
corpo.
4. Se nos colocarmos na linha prospectiva do
consentimento matrimonial, que — como já dissemos — oferece aos esposos
particular participação na missão profética da Igreja, transmitida por Cristo
mesmo, podemos, a este propósito, servir-nos também da distinção bíblica entre
profetas “verdadeiros” e profetas “falsos”. Através do matrimónio como
sacramento da Igreja, o homem e a mulher são de modo explícito chamados a dar —
servindo-se corretamente da “linguagem do corpo” — o testemunho do amor esponsal
e procriativo, testemunho digno de “verdadeiros profetas”. Nisto consiste
o significado justo e a grandeza do consentimento matrimonial no sacramento da
Igreja.
5. A problemática do sinal sacramental do
matrimónio tem caráter eminentemente antropológico. Construímo-la com base na
antropologia teológica e, em particular, naquilo que, desde o início das
presentes considerações, definimos como “teologia do corpo”. Por conseguinte, ao
continuar estas análises, devemos ter sempre diante dos olhos as considerações
precedentes, que se referem à análise das palavras-chaves de Cristo (dizemos
“palavras-chaves” porque nos abrem — como a chave — cada uma das dimensões da
antropologia teológica, especialmente da teologia do corpo). Construindo sobre
esta base a análise do sinal sacramental do matrimónio, de que — mesmo depois do
pecado original — são sempre participantes o homem e a mulher, como “homem
histórico”, devemos recordar constantemente o facto de que aquele homem
“histórico”, varão e mulher, é, ao mesmo tempo, o “homem da concupiscência”;
como tal, cada homem e cada mulher entram na história da salvação e são
introduzidos nela mediante o sacramento, que é sinal visível da aliança e da
graça.
Portanto, no contexto das presentes reflexões
sobre a estrutura sacramental do sinal do matrimónio, devemos ter em conta não
só o que disse Cristo sobre a unidade e a indissolubilidade do matrimónio,
fazendo referência ao “princípio”, mas também (e ainda mais) o que ele exprimiu
no Sermão da Montanha, quando apelou para o “coração humano”.
_____________________________________________________
i Cf.
Gaudium et spes, 49.
108ª. Catequese
9 de Fevereiro de 1983
A concupiscência não impede de reler
na verdade a “linguagem do corpo”
1. Dissemos em precedência que, no contexto das
presentes reflexões sobre a estrutura do homem como sinal sacramental, devemos
ter em conta não só o que declarou Cristo sobre a sua unidade e
indissolubilidade, fazendo referência ao “princípio”, mas também (e ainda mais)
o que Ele disse no Sermão da Montanha, quando apelou para o “coração” humano.
Referindo-se ao mandamento “não desejar a mulher do próximo”, Cristo falou do
“adultério no coração”: “Todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já
cometeu adultério com ela no seu coração”i.
Assim, portanto, ao afirmar que o sinal
sacramental do matrimónio — sinal da aliança conjugal do homem e da
mulher — se forma com base na “linguagem do corpo” uma vez relida na verdade (e
continuamente relida), damo-nos conta de que aquele que relê esta “linguagem”
e depois a exprime, não segundo as exigências próprias do matrimónio como
pacto e sacramento, é natural e moralmente o homem da concupiscência: varão e
mulher, compreendidos ambos eles como o “homem da concupiscência”. Os profetas
do Antigo Testamento têm, sem dúvida, diante dos olhos este homem quando,
servindo-se de uma analogia, condenam o “adultério de Israel e de Judá”. A
análise das palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha leva-nos a
compreender mais profundamente o “adultério” mesmo. E de igual modo leva a
convencermo-nos que o “coração” humano não é tanto “acusado e condenado” por
Cristo devido à concupiscência (concupiscentia carnis), quanto, antes de
tudo, “chamado”. Aqui aparece uma decisiva divergência entre a antropologia (ou
a hermenêutica antropológica) do Evangelho e alguns influentes representantes de
hermenêutica contemporânea do homem (os chamados mestres da suspeita).
2. Passando para o terreno da nossa presente
análise, podemos contatar que, embora o homem, apesar do sinal sacramental do
matrimónio, apesar do consentimento matrimonial e da sua atuação, permaneça
naturalmente o “homem da concupiscência”, todavia, é contemporaneamente o
homem da “chamada”. É “chamado” através do mistério da redenção do corpo,
mistério divino, que, ao mesmo tempo, é — em Cristo e por Cristo em cada homem —
realidade humana. Aquele mistério, além disso, comporta um determinado ethos
que, por essência, é “humano” e que já em precedência chamamos ethos da
redenção.
3. À luz das palavras pronunciadas por Cristo no
Sermão da Montanha, à luz de todo o Evangelho e da Nova Aliança, a tríplice
concupiscência (e, em particular, a concupiscência da carne) não destrói
a capacidade de reler na verdade a “linguagem do corpo” — e de a reler
continuamente de modo mais amadurecido e mais total — , pelo que o sinal
sacramental é constituído quer no seu primeiro momento litúrgico, quer, em
seguida, na dimensão de toda a vida. A esta luz é necessário constatar que, se a
concupiscência de per si gera multíplices “erros” ao reler a “linguagem do
corpo” e juntamente gera também o “pecado”, o mal moral, contrário à virtude da
castidade (quer conjugal quer extra-conjugal), no âmbito do ethos da
redenção, todavia permanece sempre a possibilidade de passar do “erro” à
“verdade”, como também a possibilidade de retorno, ou seja, de conversão, do
pecado à castidade, como expressão de uma vida segundo o Espíritoii.
4. Deste modo, na visão evangélica e cristã do
problema, o homem “histórico” (depois do pecado original), com base na
“linguagem do corpo” relida na verdade, é capaz — como varão e mulher — de
constituir o sinal sacramental da fidelidade e da honestidade conjugal, e
isto como sinal duradouro: “ser-te sempre fiel, na alegria e na tristeza,
na saúde e na doença, amando-te e respeitando-te todos os dias da minha vida”.
Isto quer dizer que o homem, de modo real, é autor dos significados mediante os
quais, depois de ter relido na verdade a “linguagem do corpo”, é também capaz de
formar na verdade aquela linguagem na comunhão conjugal e familiar das pessoas.
É capaz disto também como “homem da concupiscência”, sendo ao mesmo tempo
“chamado” pela realidade da Redenção de Cristo (simul lapsus et redemptus).
5. Mediante a dimensão do sinal, própria do
matrimónio como sacramento, é confirmada a específica antropologia teológica, a
específica hermenêutica do homem, que neste caso poderia também chamar-se “hermenêutica
do sacramento“, porque permite compreender o homem com base na análise do
sinal sacramental. O homem — varão e mulher — como ministro do sacramento,
autor (co-autor) do sinal sacramental, é sujeito consciente e capaz de
autodeterminação. Somente sobre esta base pode ser o autor da “linguagem do
corpo”, pode ser também autor (co-autor) do matrimónio como sinal: sinal da
divina criação e “redenção do corpo”. O facto de que o homem (varão e mulher) é
o homem da concupiscência, não impede que ele seja capaz de reler a linguagem do
corpo segundo a verdade. É o “homem da concupiscência”, mas, ao mesmo tempo, é
capaz de discernir a verdade da falsidade na linguagem do corpo e pode ser autor
dos significados verdadeiros (ou falsos) daquela linguagem.
6. É o homem da concupiscência, mas não
é completamente determinado pela “líbido” (no sentido em que frequentemente
é usado este termo). Tal determinação significaria que o conjunto dos
comportamentos do homem, até mesmo, por exemplo, a escolha da continência por
motivos religiosos, explicar-se-ia apenas através das específicas transformações
desta “líbido”. Em tal caso — no âmbito da linguagem do corpo — , o homem seria
em certo sentido condenado a falsificações essenciais: seria apenas aquele que
exprime uma específica determinação por parte da “líbido”, mas não exprimiria a
verdade (ou a falsidade) do amor esponsal e da comunhão das pessoas, mesmo que
pensasse manifestá-la. Por conseguinte, seria, então, condenado a desconfiar de
si mesmo e dos outros, a respeito da verdade da linguagem do corpo. Devido à
concupiscência da carne, poderia ser apenas “acusado”, mas não poderia ser
verdadeiramente “chamado”.
A “hermenêutica do sacramento” permite-nos tirar a
conclusão de que o homem é sempre essencialmente “chamado” e não só “acusado”,
e isto exactamente enquanto “homem da concupiscência”.
_____________________________________________________
iMt
5, 28.
ii Cf. Gl 5, 16.
109ª. Catequese
23 de Maio de 1984
O amor humano no plano divino
1. Durante o Ano Santo suspendi o desenvolvimento
do tema do amor humano no plano divino. Quereria, agora, concluir aquele assunto
com algumas considerações sobretudo acerca do ensinamento da Humanae vitae,
citando algumas reflexões sobre o Cântico dos Cânticos e o Livro de Tobias.
Parece-me, de facto, que aquilo que tenciono expor nas próximas semanas
constitui como o coroamento do que expliquei.
O tema do amor esponsal, que une o homem e a
mulher, liga em certo sentido esta parte da Bíblia com toda a tradição da
“grande analogia”, que, através dos escritos dos Profetas, convergiu no Novo
Testamento e, em particular, na Epístola aos Efésiosi,
cuja explicação interrompi no início do Ano Santo.
Tornou-se objeto de numerosos estudos exegéticos,
comentários e hipóteses. Em relação ao seu conteúdo, aparentemente “profano”, as
posições foram diversas: enquanto por um lado se desaconselhava muitas vezes a
sua leitura, pelo outro foi a fonte de que se serviram os maiores escritores
místicos, e os versículos do Cântico dos Cânticos foram inseridos na Liturgia da
Igreja1.
De facto, embora a análise do texto deste Livro
nos obrigue a colocar o seu conteúdo fora do âmbito da grande analogia
profética, todavia não é possível separá-lo da realidade do sacramento
primordial. Não é possível relê-lo senão segundo aquilo que está escrito nos
primeiros capítulos do Génesis, como testemunho do “princípio” — daquele
“princípio” a que se referiu Cristo no decisivo colóquio com os fariseusii2.
O Cântico dos Cânticos encontra-se, certamente, na esteira daquele sacramento,
em que, através da “linguagem do corpo”, é constituído o sinal visível da
participação do homem e da mulher na aliança da graça e do amor, oferecida por
Deus ao homem. O Cântico dos Cânticos demonstra a riqueza desta “linguagem”,
cuja primeira expressão está já no Génesis 2, 23-25.
2. Logo os primeiros versículos do Cântico
nos introduzem imediatamente na atmosfera de todo o “poema”, em que o esposo e a
esposa parecem mover-se no círculo traçado pela irradiação do amor. As palavras
dos esposos, os seus movimentos, os seus gestos, correspondem à moção interior
dos corações. Só através do prima de tal moção é possível compreender a
“linguagem do corpo”, em que se efetua aquela descoberta a que o primeiro
homem deu expressão diante daquela que tinha sido criada como “uma auxiliar
adequada”iii,
e que tinha sito tirada, como narra o texto bíblico, de uma das suas “costelas”
(a “costela” parece também indicar o coração).
Esta descoberta — já analisada com base em Génesis
2 — no Cântico dos Cânticos reveste-se de toda a riqueza da linguagem do amor
humano. O que no capítulo 2 do Génesisiv
foi expresso apenas em poucas palavras, simples e essenciais, aqui desenvolve-se
como num amplo diálogo ou, antes, um dueto, em que as palavras do esposo se
entrelaçam com as da esposa e se completam reciprocamente. As primeiras palavras
do homem no Génesis, capítulo 2, 23, ao ver a mulher criada por Deus, exprimem a
maravilha e a admiração, melhor, o sentido de fascínio. E um tal fascínio —
que é maravilha e admiração — escorre de uma forma mais ampla através dos
versículos do Cântico dos Cânticos. Escorre em onda plácida e homogênea desde o
início até ao fim do poema.
3. Mesmo uma análise sumária do texto do Cântico
dos Cânticos permite sentir exprimir-se naquele fascínio recíproco a “linguagem
do corpo”. Tanto o ponto de partida como o ponto de chegada deste fascínio —
recíproca maravilha e admiração — são, de facto, a femininidade da esposa e a
masculinidade do esposo na experiência direta da sua visibilidade. As palavras
de amor, pronunciadas por ambos, concentram-se, portanto, no “corpo”, não só
porque ele constitui por si mesmo fonte de recíproco fascínio, mas também e
sobretudo porque sobre ele se detém direta e imediatamente aquela atração
pela outra pessoa, pelo outro “eu” — feminino ou masculino — que no impulso
interior do coração gera o amor.
O amor, além disso, produz uma
particular experiência do belo, que se concentra naquilo que é visível, mas
envolve contemporaneamente a pessoa toda. A experiência do belo gera o prazer,
que é recíproco.
“Ó mais bela das mulheres…”v,
diz o esposo, e ressoam-lhe as palavras da esposa: “Sou morena, mas formosa,
filhas de Jerusalém”3.
As palavras do encanto masculino repetem-se continuamente, reaparecem em todos
os cinco cânticos do poema. A elas fazem eco expressões semelhantes da esposa.
4. Trata-se de metáforas que hoje podem
surpreende-nos. Muitas delas foram tiradas da vida dos pastores; e outras
parecem indicar o estado regal do esposo4.
A análise daquela linguagem poética deve deixar-se aos peritos. O facto mesmo de
usar a metáfora demonstra como, no nosso caso, a “linguagem do corpo”
procura apoio e confirmação em todo o mundo visível. Esta é sem dúvida uma
“linguagem” que se relê contemporaneamente com o coração e com os olhos do
esposo, no acto de especial concentração sobre todo o “eu” feminino da
esposa. Este “eu” fala-lhe através de cada traço feminino, suscitando aquele
estado de alma, que pode ser definido fascínio, encanto. Este “eu” feminino
exprime-se quase sem palavras; todavia, a “linguagem do corpo” expressa sem
palavras encontra vivo eco nas palavras do esposo, no seu falar cheio de
transporte poético e de metáforas, que testemunham a experiência do belo, um
amor de prazer. Se as metáforas do Cântico procuram para este belo uma analogia
nas diversas coisas do mundo visível (neste mundo, que é o “mundo próprio” dos
esposos), ao mesmo tempo parecem indicar a insuficiência de cada uma delas em
particular: “Toda és formosa, ó amiga minha, e não há mancha em ti”vi:
— com esta frase, o esposo termina o seu canto, deixando todas as metáforas,
para se dedicar à única, mediante a qual a “linguagem do corpo” parece exprimir
aquilo que é mais próprio da femininidade e o todo da pessoa.
________________________________________________________________
1 “O Cântico deve, portanto, ser tomado por aquilo que é de modo manifesto:
um canto de amor humano”. Esta frase de J. Winandy, OSB, exprime a convicção de
exegetas cada vez mais numerosos (J. Winandy, Le Cantique des Cantiques,
Poème d’amour mué en écrit de Sagesse, Maredsous 1960, p. 26).
M. Dubarle acrescenta: “A exegese católica, que
algumas vezes apelou para o sentido óbvio dos textos bíblicos para textos de
grande importância dogmática, não deveria abandoná-lo com ligeireza quando se
trata do Cântico”. Referindo-se à frase de G. Gerleman, Dubarle continua: “O
Cântico celebra o amor do homem e da mulher sem lhe unir algum elemento
mitológico, mas considerando-o simplesmente no seu nível e na sua
especificidade. Encontra-se implicitamente, sem insistências didáticas, o
equivalente da fé javeísta (dado que as potências sexuais não eram postas sob o
patrocínio das divindades estrangeiras e não eram atribuídas a Javé mesmo, que
aparecia como transcendente a este âmbito). O poema estava, pois, em tácita
harmonia com as convicções fundamentais da fé de Israel.
“A mesma atitude aberta, objetiva, não
expressamente religiosa em relação à beleza física e ao amor sexual
encontrava-se nalguma narração do documento javeísta. Estas diversas semelhanças
mostram que o pequeno livro não está tão isolado no conjunto da literatura
bíblica como às vezes foi afirmado” (A. M. Dubarle, Le Cantique des Cantiques
dans l’exégèse récente, em: Aux grands carrejours de la Révélation et de
l’exégèse de L’Ancien Testament, Recherches bibliques VIII, Louvain 1967,
pp. 149, 151).
2 Isto não exclui, evidentemente, a possibilidade de falar de um
“significado mais pleno” no Cântico dos Cânticos.
Cf., p. ex.: “Os amantes no êxtase do amor parecem
ocupar e preencher todo o livro, como protagonistas únicos… Portanto, Paulo,
lendo as palavras do Génesis ‘Por isso, o homem deixará pai e mãe, ligar-se-á à
mulher e passarão os dois a ser uma só carne’ (Ef 5, 31) não nega o
sentido real e imediato das palavras que se referem ao matrimónio humano; mas a
este primeiro sentido acrescenta um mais profundo com uma referência imediata:
‘Digo-o em relação a Cristo e à Igreja’: confessando que ‘é grande este
mistério’ (Ef 5, 32).
Alguns leitores do Cântico dos Cânticos
lançaram-se a ler imediatamente nas suas palavras um amor desencarnado.
Esqueceram os amantes, ou petrificaram-nos em ficções, em chave intelectual…
multiplicaram as diminutas correspondências alegóricas em cada frase, palavra ou
imagem… Não é este o caminho justo. Quem não crê no amor humano dos esposos,
quem deve pedir perdão do corpo, não tem o direito de se elevar… Com a afirmação
do amor humano, ao contrário, é possível descobrir nele a revelação de Deus” (L.
Alonso-Schökel, Cantico dei Cantici – Introduzione, em: La Bibbia,
Parola di Dio scritta per noi. Testo ufficiale della CEI, vol. II, Turim
1980, Marietti, pp. 425-427).
3 Para explicar a inclusão de um canto de amor no cânone bíblico, os
exegetas judaicos já desde os primeiros séculos d.C. viram no Cântico dos
Cânticos uma alegoria do amor de Javé para com Israel, ou uma alegoria da
história do povo eleito, em que este amor se manifesta e, na Idade Média, a
alegoria da Sabedoria divina e do homem que a procura.
A exegese cristã, desde os primeiros Padres,
alargava tal idéia a Cristo e à Igreja (cf. Hipólito e Orígenes), ou à alma
individual do cristão (cf. São Gregório de Nissa) ou a Maria (cf. Santo
Ambrósio) e também à sua Imaculada Conceição (cf. Ricardo de San Vítor). São
Bernardo via no Cântico dos Cânticos um diálogo da Palavra de Deus com a alma, e
isto levou ao conceito de São João da Cruz sobre os esponsais místicos.
A única exceção, nesta longa tradição, foi, no
século IV, Teodoro de Mopsuestia, que viu no Cântico dos Cânticos um poema, que
canta o amor humano de Salomão pela filha do Faraó.
Lutero, por sua vez, referiu a alegoria a Salomão
e ao seu reino. Nos últimos séculos, apareceram novas hipóteses. Considerou-se,
por exemplo, o Cântico dos Cânticos como um drama da fidelidde mantida por uma
esposa para com um pastor, apesar de todas as tentações, ou como um conjunto de
cantos executados durante os ritos populares das núpcias ou mítico-rituais, que
representavam o culto de Adonis-Tammuz. Viu-se, até, no Cântico, a descrição de
um sonho, baseando-se quer nas idéias antigas sobre o significado dos sonhos,
quer também na psicanálise.
No século XX, voltou-se às mais antigas tradições
alegóricas (cf. Bea), vendo de novo no Cântico dos Cânticos a história de Israel
(cf. Jouon, Ricciotti), e um midrash desenvolvido (como lhe chama Robert
no seu comentário, que constitui uma “suma” da interpretação do Cântico).
Contemporaneamente, todavia, começou-se a ler o
livro no seu significado mais evidente, como um poema que exalta o natural amor
humano (cf. Rowley, Young, Laurin).
O primeiro a demonstrar de que modo tal
significado se relaciona com o conteúdo bíblico do capítulo 2 do Génesis foi
Karl Barth. Dubarle parte da premissa que um amor humano fiel e feliz revela ao
homem os atributos do amor divino e Vanden Oudenrijn vê no Cântico dos Cânticos
o antitipo daquele sentido típico que aparece na Epístola aos Efésios 5, 23.
Murphy, excluindo toda a explicação alegórica e metafórica, salienta que o amor
humano, criado e abençoado por Deus, pode ser tema de um livro bíblico
inspirado.
D. Lys observa que o conteúdo do Cântico dos
Cânticos é, ao mesmo tempo, sexual e sacral. Quando se prescinde da segunda
característica, chega-se a tratar o Cântico como uma composição erótica
puramente laica, e quando se ignora a primeira, cai-se no alegorismo. Só
juntando estes dois aspectos é possível ler o livro de modo justo.
Ao lado das obras dos autores acima citados, e de
modo especial no que se refere a um ensaio da história da exegese do Cântico dos
Cânticos, cf. H. H. Rowley, The interpretation of the Song os Songs, em:
The Servant of the Lord and other Essays on the Old Testament, Londres
1962, pp. 191-263; A.-M. Dubarle, Le Cantique des Cantiques dans l’exégèse de
L’Ancien Testament, Recherches bibliques VIII, Louvain 1967, pp. 139-151; D.
Lys, Le plus beau chant de la création. Commentaire du
Cantique des Cantiques, Lectio divina 51, Paris
1968, Du Cerf, pp. 31-35; M. H. Pope, Song of Songs, The Anchor Bible,
Garden City, N.Y. 1977, Doubleday, pp. 113-234.
4 Para explicar a inclusão de um canto de amor no cânone bíblico, os
exegetas judaicos já desde os primeiros séculos d.C. viram no Cântico dos
Cânticos uma alegoria do amor de Javé para com Israel, ou uma alegoria da
história do povo eleito, em que este amor se manifesta e, na Idade Média, a
alegoria da Sabedoria divina e do homem que a procura.
A exegese cristã, desde os primeiros Padres,
alargava tal idéia a Cristo e à Igreja (cf. Hipólito e Orígenes), ou à alma
individual do cristão (cf. São Gregório de Nissa) ou a Maria (cf. Santo
Ambrósio) e também à sua Imaculada Conceição (cf. Ricardo de San Vítor). São
Bernardo via no Cântico dos Cânticos um diálogo da Palavra de Deus com a alma, e
isto levou ao conceito de São João da Cruz sobre os esponsais místicos.
A única exceção, nesta longa tradição, foi, no
século IV, Teodoro de Mopsuestia, que viu no Cântico dos Cânticos um poema, que
canta o amor humano de Salomão pela filha do Faraó.
Lutero, por sua vez, referiu a alegoria a Salomão
e ao seu reino. Nos últimos séculos, apareceram novas hipóteses. Considerou-se,
por exemplo, o Cântico dos Cânticos como um drama da fidelidde mantida por uma
esposa para com um pastor, apesar de todas as tentações, ou como um conjunto de
cantos executados durante os ritos populares das núpcias ou mítico-rituais, que
representavam o culto de Adonis-Tammuz. Viu-se, até, no Cântico, a descrição de
um sonho, baseando-se quer nas idéias antigas sobre o significado dos sonhos,
quer também na psicanálise.
No século XX, voltou-se às mais antigas tradições
alegóricas (cf. Bea), vendo de novo no Cântico dos Cânticos a história de Israel
(cf. Jouon, Ricciotti), e um midrash desenvolvido (como lhe chama Robert
no seu comentário, que constitui uma “suma” da interpretação do Cântico).
Contemporaneamente, todavia, começou-se a ler o
livro no seu significado mais evidente, como um poema que exalta o natural amor
humano (cf. Rowley, Young, Laurin).
O primeiro a demonstrar de que modo tal
significado se relaciona com o conteúdo bíblico do capítulo 2 do Génesis foi
Karl Barth. Dubarle parte da premissa que um amor humano fiel e feliz revela ao
homem os atributos do amor divino e Vanden Oudenrijn vê no Cântico dos Cânticos
o antitipo daquele sentido típico que aparece na Epístola aos Efésios 5, 23.
Murphy, excluindo toda a explicação alegórica e metafórica, salienta que o amor
humano, criado e abençoado por Deus, pode ser tema de um livro bíblico
inspirado.
D. Lys observa que o conteúdo do Cântico dos
Cânticos é, ao mesmo tempo, sexual e sacral. Quando se prescinde da segunda
característica, chega-se a tratar o Cântico como uma composição erótica
puramente laica, e quando se ignora a primeira, cai-se no alegorismo. Só
juntando estes dois aspectos é possível ler o livro de modo justo.
Ao lado das obras dos autores acima citados, e de
modo especial no que se refere a um ensaio da história da exegese do Cântico dos
Cânticos, cf. H. H. Rowley, The interpretation of the Song os Songs, em:
The Servant of the Lord and other Essays on the Old Testament, Londres
1962, pp. 191-263; A.-M. Dubarle, Le Cantique des Cantiques dans l’exégèse de
L’Ancien Testament, Recherches bibliques VIII, Louvain 1967, pp. 139-151; D.
Lys, Le plus beau chant de la création. Commentaire du
Cantique des Cantiques, Lectio divina 51, Paris
1968, Du Cerf, pp. 31-35; M. H. Pope, Song of Songs, The Anchor Bible,
Garden City, N.Y. 1977, Doubleday, pp. 113-234.
_____________________________________________________
i Cf.
Ef 5, 21-23.
ii Cf.
Mt 19, 4.
iii Cf. Gn 2, 20 e 23.
iv Vv. 23-25.
vCt
1, 8.
viCt
4, 7.
110ª. Catequese
30 de Maio de 1984
A resposta de amor autêntico
1. Retomamos a nossa análise do Cântico dos
Cânticos, a fim de compreender de modo mais adequado e exauriente o sinal
sacramental do matrimónio, como o manifesta a linguagem do corpo, que é uma
linguagem singular do amor gerado pelo coração.
O esposo, a certo ponto, exprimindo uma particular
experiência de valores, que irradia sobre tudo aquilo que está em relação
com a pessoa amada, diz:
“Arrebataste o meu coração, minha irmã, minha
esposa, / arrebataste o meu coração com um só dos teus olhares, / com uma só
pérola do teu colar. / Como são deliciosas as tuas carícias, / minha irmã, minha
esposa!…”i.
Destas palavras emerge que é de importância
essencial para a teologia do corpo — e, neste caso, para a teologia do sinal
sacramental do matrimónio — saber quem é o feminino “tu” para o masculino
“eu” e vice-versa.
O esposo do Cântico dos Cânticos exclama: “Toda és
formosa, ó amiga minha”ii.
Chama-lhe “minha irmã, minha esposa”iii.
Não a chama com o nome próprio, mas usa expressões que dizem mais.
Sob um certo aspecto, em relação ao apelativo de
“amiga”, o de “irmã” usado para a esposa parece mais eloquente e estar mais
radicado no conjunto do Cântico, que manifesta como o amor revela o outro.
2. O termo “amiga” indica aquilo que é
sempre essencial para o amor, que põe o segundo “eu” ao lado do próprio “eu”.
A “amizade” — o amor de amizade (amor amicitiae) — significa, no Cântico,
uma particular aproximação sentida e experimentada como força interiormente
unificante. O facto de que nesta aproximação aquele “eu” feminino se revele para
o esposo como “irmã” — e que precisamente como irmã seja esposa — tem
particular eloquência. A expressão “irmã” fala da união na humanidade e, ao
mesmo tempo, da diversidade e originalidade feminina da mesma não só quanto ao
sexo, mas do modo mesmo de “ser pessoa”, que tanto significa “ser sujeito” como
“estar em relação”. O termo “irmã” parece exprimir, de modo mais simples, a
subjetividade do “eu” feminino na relação pessoal com o homem, isto é, na
abertura dele para os outros, que devem ser entendidos e percebidos como
irmãos. A “irmã”, num certo sentido, ajuda o homem a definir-se e a
compreender-se deste modo, constituindo para ele uma espécie de desafio nesta
direção.
3. O esposo do Cântico aceita o desafio e procura
o passado comum, como se ele e a sua mulher descendessem do âmbito da mesma
família, como se desde a infância estivessem unidos pelas recordações do mesmo
lar. Deste modo, sentem-se reciprocamente próximos como irmão e irmã, que devem
a sua existência à mesma mãe. Resulta, assim, um específico sentido de comum
pertença. O facto de se sentirem irmão e irmã permite-lhes viver com segurança a
recíproca proximidade e manifestá-la, encontrando nisto apoio e não temendo o
juízo iníquo dos outros homens.
As palavras do esposo, mediante o apelativo
“irmã”, tendem a reproduzir, diria, a história da femininidade da pessoa amada,
vêem-na ainda no tempo da infância e abraçam o seu inteiro “eu”, alma e corpo,
com uma ternura desinteressada. Daqui nasce aquela paz de que fala
a esposa. Esta é a “paz do corpo”, que na aparência se assemelha ao sono (“não
acordeis nem perturbeis a minha amada, antes que ela o queira”). Esta é,
sobretudo, a paz do encontro na humanidade como imagem de Deus — e o
encontro mediante um dom recíproco e desinteressado (“Também sou aos seus
olhos aquela que encontrou a paz”iv).
4. Em relação ao precedente contexto, que poderia
ser chamado contexto “fraterno”, emerge no amoroso dueto do Cântico dos Cânticos
outro contexto — digamos — , outro substrato do conteúdo. Podemos examiná-lo
partindo de certas locuções que no pequeno poema parecem ter um
significado-chave. Este contexto não emerge nunca de modo explícito, mas através
de toda a composição e manifesta-se expressamente só nalgumas passagens. Eis o
que diz o esposo:
“És jardim fechado, minha irmã, minha
esposa, / nascente fechada, fonte selada“v.
As metáforas agora lidas: “nascente fechada, fonte
selada” revelam a presença de uma outra visão do mesmo “eu” feminino, senhor
do próprio mistério. Pode-se dizer que ambas as metáforas exprimem a
dignidade pessoal da mulher que, enquanto sujeito espiritual, pertence a si
mesma e pode decidir não só da profundidade metafísica, mas também da verdade
essencial e da autenticidade do dom de si, tendente àquela união de que fala o
Livro do Génesis.
A linguagem metafórica — linguagem poética —
parece ser, neste âmbito, particularmente apropriada e precisa. A “irmã-esposa”
é, para o homem, senhor do seu mistério como “nascente fechada” e “fonte
selada”. A “linguagem do corpo” relida na verdade anda a par e passo com a
descoberta da inviolabilidade interior da pessoa. Ao mesmo tempo,
precisamente esta descoberta exprime a autêntica profundidade da recíproca
pertença dos esposos, conscientes de pertencerem um ao outro, de serem
destinados um para o outro: “O meu amado é para mim e eu sou para ele”vi.
5. Esta consciência da recíproca pertença ressoa,
sobretudo, nos lábios da esposa. Em certo sentido, ela responde com tais
palavras às palavras do esposo, com as quais ele a reconheceu senhora do próprio
mistério. Quando a esposa diz: “O meu amado é para mim”, quer dizer, ao mesmo
tempo: é aquele a quem me entrego a mim mesma, e por isso diz: “e eu sou para
ele”vii.
Os adjetivos: “meu” e “minha” afirmam aqui toda a profundidade daquela
entrega, que é correspondente à verdade interior da pessoa.
Corresponde também ao significado esponsal da
femininidade em relação ao “eu” masculino, isto é, à “linguagem do corpo” relida
na verdade da linguagem pessoal.
Esta verdade foi pronunciada pelo esposo com as
metáforas da “nascente fechada” e da “fonte selada”. A esposa responde-lhe com
as palavras da oferta, isto é, da entrega de si mesma. Como senhora da própria
escolha, diz: “Eu sou para o meu amado”. O Cântico dos Cânticos salienta
sutilmente a verdade interior desta resposta. A liberdade da oferta é
resposta à profunda consciência da oferta expressa pelas palavras do esposo.
Mediante tal verdade e liberdade, constrói-se o amor, que, devemos afirmar, é
amor autêntico.
________________________________________________________________
iCt
4, 9-10.
iiCt
4, 7.
iiiCt
4, 9.
ivCt
8, 10.
vCt
4, 12.
viCt
2, 16; cf. 6, 3.
viiCt
2, 16.
111ª. Catequese
6 de Junho de 1984
A verdade sobre o amor
expressa no Cântico dos Cânticos
1. Também hoje refletimos sobre o Cântico dos
Cânticos a fim de compreender ainda melhor o sinal sacramental do matrimónio.
A verdade do amor, proclamada pelo Cântico dos
Cânticos, não pode ser separada da “linguagem do corpo”. A verdade do amor
faz com que a mesma “linguagem do corpo” seja relida na verdade. Esta é
também a verdade do progressivo aproximar-se dos esposos que aumenta
através do amor: e a aproximação significa também a iniciação no mistério da
pessoa, sem, porém, incluir a sua violaçãoi.
A verdade da crescente aproximação dos esposos
através do amor desenvolve-se na dimensão subjetiva “do coração”, do afecto e do
sentimento, a qual permite descobrir em si o outro como dom e, em certo sentido,
“saboreá-lo” em siii.
Através desta aproximação, o esposo vive mais
plenamente a experiência daquele dom que por parte do “eu” feminino se une com a
expressão e o significado esponsais do corpo. As palavras do homemiii
não contêm apenas uma descrição poética da amada, da sua beleza feminina, sobre
a qual se detêm os sentidos, mas falam do dom e do dar-se da pessoa.
A esposa sabe que se voltam para ela os “desejos”
do esposo e vai ao encontro dele com a prontidão do dom de siiv
porque o amor que os une é de natureza espiritual e, ao mesmo tempo, sensual. E
é também com base neste amor que se realiza a releitura na verdade do
significado do corpo, porque o homem e a mulher devem constituir em comum aquele
sinal do recíproco dom de si, que põe a marca sobre toda a sua vida.
2. No Cântico dos Cânticos, a “linguagem do corpo”
está inserida no singular processo da recíproca atração do homem e da mulher,
que é expressa nos frequentes ritorneios que falam da procura cheia de
nostalgia, de solicitude afetuosav
e do recíproco encontrar-se dos espososvi.
Isto lhes dá alegria e serenidade e parece induzi-los a uma busca contínua.
Tem-se a impressão de que, encontrando-se, alcançando-se, experimentando a
própria aproximação, continuam incessantemente a tender para algo: cedem
à chamada de algo que supera o conteúdo do momento e ultrapassa os limites do
eros, relidos nas palavras da mútua “linguagem do corpo”vii.
Esta busca tem a sua dimensão interior: “o coração vigia” até no sono. Esta
aspiração nascida do amor com base na “linguagem do corpo” é uma busca do belo
integral, da pureza isenta de toda a mancha: é uma busca de perfeição que
contém, diria, a síntese da beleza humana, beleza da alma e do corpo.
No Cântico dos Cânticos, o eros humano
mostra a face do amor sempre em busca e quase nunca satisfeito.
O eco desta inquietude percorre as estrofes do poemeto:
“Abri a porta ao meu amado, / mas ele já se tinha
ido, já tinha desaparecido. / Ao ouvi-lo falar, a minha alma ficava fora de si.
/ Procurei-o, mas não o achei; / chamei-o e ele não respondeu”viii.
“Conjuro-vos, filhas de Jerusalém, / que, se encontrardes o meu amigo, / lhe
digais que desfaleço de amor”ix.
3. Portanto, algumas estrofes do Cântico dos
Cânticos apresentam o eros como a forma do amor humano, em que atuam as
forças do desejo. E é nelas que se radica a consciência, ou seja, a certeza
subjetiva do recíproco, fiel e exclusivo pertencer-se. Ao mesmo tempo, porém,
muitas outras estrofes do poema impõem-nos refletir sobre a causa da busca e da
inquietude que acompanham a consciência de pertencer um ao outro. Esta
inquietude faz parte, também ela, da natureza do eros? Se assim fosse,
tal inquietude indicaria também a necessidade da auto-superação. A
verdade do amor exprime-se na consciência do recíproco pertencer-se, fruto da
aspiração e da busca mútua, e na necessidade da aspiração e da busca, resultado
do recíproco pertencer-se.
Em tal necessidade interior, em tal dinâmica de
amor, desvela-se indiretamente a quase impossibilidade de apropriar-se e
apoderar-se da pessoa por parte do outro. A pessoa é alguém que supera todas
as medidas de apropriação e domínio, de posse e de satisfação, que emergem da
mesma “linguagem do corpo”. Se o esposo e a esposa relêem esta “linguagem” na
plena verdade da pessoa e do amor, chegam à convicção cada vez mais profunda de
que a amplitude da sua pertença constitui aquele dom recíproco em que o amor se
revela “forte como a morte”, isto é, atinge os últimos limites da “linguagem do
corpo” para os superar. A verdade do amor interior e a verdade do dom recíproco,
de certo modo, chamam continuamente o esposo e a esposa — através dos meios de
expressão do recíproco pertencer-se e até afastando-se daqueles meios — a
chegar àquilo que constitui o núcleo mesmo do dom da pessoa à pessoa.
4. Segundo as veredas das palavras traçadas pelas
estrofes do Cântico dos Cânticos parece, portanto, que nos aproximamos da
dimensão em que o eros procura integrar-se, mediante mais outra verdade
do amor. Séculos depois — à luz da morte e ressurreição de Cristo — esta verdade
proclamá-la-á Paulo de Tarso, com as palavras da Epístola aos Coríntios:
“A caridade é paciente, a caridade é benigna, não
é invejosa; a caridade não se ufana, não se ensoberbece, não é inconveniente,
não procura o seu interesse, não se irrita, não suspeita mal, não se alegra com
a injustiça, mas rejubila com a verdade. Tudo desculpa, tudo crê, tudo espera,
tudo suporta. A caridade nunca acabará”x.
A verdade sobre o amor, expressa nas estrofes do
Cântico dos Cânticos, é confirmada à luz destas palavras paulinas? No
Cântico, lemos, por exemplo, sobre o amor, que a “paixão” é “violenta como o
sepulcro”xi,
e na Epístola paulina lemos que “a caridade não é invejosa”. Em que relação
estão as duas expressões sobre o amor? Em que relação está o amor que “é forte
como a morte”, segundo o Cântico dos Cânticos, com o amor que “nunca acabará”,
segundo a Epístola paulina? Não aumentamos estas questões, nem iniciamos a
análise comparativa. Parece, todavia, que o amor se abre diante de nós, em duas
perspectivas: como se aquilo em que o eros humano fecha o próprio
horizonte se abrisse ainda, através das palavras paulinas, para um outro
horizonte de amor que fala outra linguagem; o amor que parece emergir de outra
dimensão da pessoa e chama, convida a outra comunhão. A este amor foi dado o
nome de “agape” e esta leva a satisfazer, purificando-o, o eros.
Concluímos, assim, estas breves meditações sobre o
Cântico dos Cânticos, destinadas a aprofundar ulteriormente o tema da “linguagem
do corpo”. Neste âmbito, o Cântico dos Cânticos tem um significado absolutamente
singular.
_____________________________________________________
i Cf.
Ct 1, 13-14.16.
ii Cf.
Ct 2, 3-6.
iii
Cf. Ct 7, 1-8.
iv Cf.
Ct 7, 9-10.11-13.
v Cf.
Ct 2, 7.
vi Cf.
Ct 5, 2.
vii
Cf. Ct 1, 7-8; 2, 17.
viiiCt
5, 6.
ixCt
5, 8.
x1Cor
13, 4-8.
xiCt
8, 6.
112ª. Catequese
27 de Junho de 1984
O livro de Tobias,
o amor confia na vitória do bem
1. Ao comentar nas passadas semanas o Cântico dos
Cânticos, salientei que o sinal sacramental do matrimónio se constitui na base
da “linguagem do corpo”, que o homem e a mulher exprimem na verdade que lhe é
própria. Sob tal aspecto, proponho-me analisar, hoje, alguns trechos do Livro de
Tobias.
Na descrição do casamento de Tobias com Sara,
encontra-se, além da expressão “irmã” — pelo que no amor esponsal parece estar
radicada uma situação que reafirma a verdade expressão também ela análoga às do
mencionado Cântico.
Como recordareis, no dueto dos esposos, o amor,
que declaram um ao outro, é “forte como a morte”i.
No Livro de Tobias encontramos a frase que, dizendo que ele amou Sara “e o seu
coração afeiçoou-se-lhe”ii,
apresenta uma situação que reafirma a verdade das palavras sobre o amor “forte
como a morte”.
2. Para compreender melhor é necessário recorrer a
alguns pormenores que encontram explicação no contexto do caráter específico do
Livro de Tobias. Lemos nele que Sara, filha de Raguel, precedentemente já fora
“dada a sete maridos”iii,
mas todos tinham morrido antes de se unirem a ela. Isto acontecera por obra do
espírito maligno e também o jovem Tobias tinha razão para temer morte análoga.
Assim, o amor de Tobias tinha, desde o primeiro
momento, que enfrentar a prova da vida e da morte. As palavras sobre o
amor “forte como a morte”, pronunciadas pelos esposos do Cântico dos Cânticos no
transporte do coração, assume aqui o caráter de uma prova real. Se o amor se
demonstra forte como a morte, isto acontece, sobretudo, no sentido que Tobias, e
Sara juntamente com ele, vão sem hesitar para esta prova. Mas nesta prova da
vida e da morte vence a vida, porque, durante a prova da primeira noite
de núpcias, o amor, amparado pela oração, revela-se mais forte do que a morte.
3. Esta prova da vida e da morte tem também outro
significado que nos faz compreender o amor e o matrimónio dos jovens esposos. De
facto, eles, unindo-se como marido e mulher, encontram-se na situação em que as
forças do bem e do mal se combatem e se medem reciprocamente. O dueto dos
esposos do Cântico dos Cânticos parece não compreender de modo algum esta
dimensão da realidade. Os esposos do Cântico vivem e exprimem-se num mundo ideal
ou “abstrato”, em que a luta das forças objetivas entre o bem e o mal é como se
não existisse. É, porventura, precisamente a força e a verdade interior do amor
a atenuar a luta que se trava no homem e em volta dele?
A plenitude desta verdade e desta força própria do
amor parece, todavia, ser diversa e parece tender antes para onde nos conduz a
experiência do Livro de Tobias. A verdade e a força do amor manifestam-se na
capacidade de colocar-se entre as forças do bem e do mal, que combatem no homem
e em redor dele, porque o amor é confiante na vitória do bem e está pronto a
fazer tudo para que o bem vença. Por conseguinte, a verdade do amor dos esposos
do Livro de Tobias não é confirmada pelas palavras expressas pela linguagem do
transporte amoroso como no Cântico dos Cânticos, mas pelas escolhas e pelos
actos que assumem todo o peso da existência humana na união de ambos. A
“linguagem do corpo”, aqui, parece usar as palavras das escolhas, e dos actos
nascidos do amor, que vence porque ora.
4. A oração de Tobiasiv,
que é, primeiro que tudo, oração de louvor e de agradecimento e, depois, de
súplica, coloca a “linguagem do corpo” no terreno dos termos essenciais da
teologia do corpo. É uma linguagem “objetivada”, penetrada não tanto pela força
emotiva da experiência, quanto pela profundidade e gravidade da verdade da
existência mesma.
Os esposos professam esta verdade juntos, em
uníssono, diante do Deus da Aliança: “Deus dos nossos pais”. Pode-se dizer que
sob este aspecto a “linguagem do corpo” torna-se a linguagem dos ministros do
sacramento conscientes de que no pacto conjugal se exprime e se atua o
mistério que tem a sua fonte em Deus mesmo. O seu pacto conjugal é, de facto, a
imagem — e o primordial sacramento da Aliança de Deus com o homem, com o género
humano — daquela aliança que tem a sua origem no Amor eterno.
Tobias e Sara terminam a sua oração com as
seguintes palavras: “Permiti, pois, que eu e ela encontremos misericórdia, e
juntos cheguemos a adiantada idade”v.
Pode-se admitir (em base ao contexto) que eles têm
diante dos olhos a perspectiva de perseverar na comunhão até ao fim dos seus
dias — perspectiva que se abre diante deles com a prova da vida e da morte, já
durante a primeira noite de núpcias. Ao mesmo tempo, eles vêm com o olhar da fé
a santidade desta vocação, em que — através da unidade dos dois, construída
sobre a verdade recíproca da “linguagem do corpo” — devem responder à chamada
de Deus mesmo, contida no mistério do Princípio. E, por isto, pedem:
“Permiti, pois, que eu e ela encontremos misericórdia”.
5. Os esposos do Cântico dos Cânticos declaram
mutuamente, com palavras ardentes, o seu amor humano. Os jovens esposos do Livro
de Tobias pedem a Deus que saibam responder ao amor. Um e outro encontram o seu
lugar no que constitui o sinal sacramental do matrimónio. Um e outro participam
na formação deste sinal.
Pode-se dizer que através de um e outro a
“linguagem do corpo”, relida quer na dimensão subjetiva da verdade dos corações
humanos, quer na dimensão “objetiva” da verdade da vida em comunhão, torna-se
a língua da liturgia.
A oração dos jovens esposos do Livro de Tobias
parece, certamente, confirmá-lo de modo diverso do Cântico dos Cânticos, e
também de modo que, sem dúvida, comove mais profundamente.
_____________________________________________________
iCt
8, 6.
iiTb
6, 19.
iiiTb
6, 14.
ivTb
8, 5-8.
vTb
8, 7.
113ª. Catequese
4 de Julho de 1984
O grande mistério do amor esponsal
à luz da carta aos Efésios
1. Referimo-nos, hoje, ao clássico texto do
capítulo 5º da Epístola aos Efésios, a qual revela as fontes eternas da Aliança
no amor do Pai e, ao mesmo tempo, a sua nova e definitiva instituição em Jesus
Cristo.
Este texto leva-nos a uma dimensão tal da
“linguagem do corpo”, que poderia ser chamada “mística”. De facto, fala do
matrimónio como de um “grande mistério (“É grande este mistério”i).
E, embora este mistério se realize na união esponsal de Cristo Redentor com a
Igreja e da Igreja-Esposa com Cristo (“digo-vos, porém, em relação a Cristo e à
Igreja”ii),
embora se efetue definitivamente nas dimensões escatológicas, todavia o Autor da
Epístola aos Efésios não hesita em estender a analogia da união de Cristo com a
Igreja no amor esponsal delineada de modo tão “absoluto” e “escatológico”, ao
sinal sacramental do pacto esponsal do homem e da mulher, os quais estão
“sujeitos uns aos outros no temor de Cristo”iii.
Não hesita em estender aquela mística analogia à “linguagem do corpo”,
relida na verdade do amor esponsal e da união conjugal dos dois.
2. É necessário reconhecer a lógica deste texto
estupendo, que liberta radicalmente o nosso modo de pensar dos elementos de
maniqueísmo ou de uma consideração não personalista do corpo e, ao mesmo tempo,
aproxima a “linguagem do corpo”, contida no sinal sacramental do matrimónio, da
dimensão da santidade real. Os sacramentos inserem a santidade no terreno
da humanidade do homem: penetram a alma e o corpo, a femininidade e a
masculinidade do sujeito pessoal, com a força da santidade. Tudo isto é expresso
na língua da liturgia: exprime-se e atua-se nela.
A liturgia, a língua litúrgica, eleva o
pacto conjugal do homem e da mulher, baseado na “linguagem do corpo” relida
na verdade, às dimensões do “mistério”, e, ao mesmo tempo, consente que
aquele pacto se realize nas citadas dimensões através da “linguagem do corpo”.
Disto fala precisamente o sinal do sacramento do
matrimónio, o qual na língua litúrgica exprime um acontecimento interpessoal,
repleto de intenso conteúdo pessoal, confiado aos dois “até à morte”. O sinal
sacramental significa não só o “fieri” — o nascer do matrimónio — , mas
constrói todo o seu “esse“, a sua duração: um e outro como realidade
sagrada e sacramental, radicada na dimensão da aliança e da Graça — na dimensão
da Criação e da Redenção. Deste modo, a língua litúrgica cofia a ambos, ao homem
e à mulher, o amor, a fidelidade e a honestidade conjugal mediante a “linguagem
do corpo”. Confia-lhes como dever todo o “sacrum” da pessoa e da comunhão das
pessoas, e igualmente a sua femininidade e masculinidade — precisamente
nesta linguagem.
3. Em tal sentido, afirmamos que a língua
litúrgica torna-se “linguagem do corpo”. Isto significa uma série de factos e de
deveres, que formam a “espiritualidade” do matrimónio, o seu ethos.
Na vida cotidiana dos cônjuges, estes factos tornam-se deveres, e os deveres,
factos. Estes factos — como também os compromissos — são de natureza espiritual,
todavia exprimem-se, ao mesmo tempo, com a “linguagem do corpo”.
O Autor da Epístola aos Efésios escreve a esse
propósito: “… os maridos devem amar as suas mulheres, como aos seus próprios
corpos…”iv
(= “como a si mesmo”v),
“e a mulher respeite o seu marido”vi.
Ambos, de resto, “sujeitem-se uns aos outros no temor de Cristo”vii.
A “linguagem do corpo”, como continuidade
ininterrupta da língua litúrgica, exprime-se não só com o fascínio e o prazer
recíproco do Cântico dos Cânticos, mas também como uma profunda experiência
do sacrum, que parece estar infundido na mesma masculinidade e
femininidade através da dimensão do “mysterium”: “mysterium magnum” da
Epístola aos Efésios, que aprofunda as raízes precisamente no “princípio”, isto
é, no mistério da criação do homem: varão e mulher à imagem de Deus, chamados
desde “o princípio” a ser sinal visível do amor criativo de Deus.
4. Assim, portanto, aquele “temor de Cristo” e
“respeito”, de que fala o Autor da Epístola aos Efésios, não é senão uma
forma espiritualmente madura daquele fascínio recíproco: quer dizer, do
homem pela femininidade e da mulher pela masculinidade, que se revela pela
primeira vez no Livro do Génesisviii.
Em seguida, o mesmo fascínio parece fluir como uma larga torrente através dos
versículos do Cântico dos Cânticos para encontrar, em circunstâncias totalmente
diversas, a sua concisa e concentrada expressão no Livro de Tobias.
A maturidade espiritual deste fascínio não é mais
que o frutificar do dom do temor — um dos sete dons do Espírito Santo, de
que falou São Paulo na Primeira Epístola aos Tessalonicensesix.
Por outro lado, a doutrina de Paulo sobre a
castidade, como “vida segundo o Espírito”x,
permite-nos (particularmente com base na Primeira Epístola aos Coríntios,
capítulo 6) interpretar aquele “respeito” em sentido carismático, isto é,
como dom do Espírito Santo.
5. A Epístola aos Efésios — ao exortar os cônjuges
a sujeitarem-se uns aos outros “no temor de Cristo”xi
e ao induzi-los, em seguida, ao “respeito” na vida conjugal, parece salientar —
em conformidade com a tradição paulina — a castidade como virtude e como dom.
Deste modo, através da virtude e ainda mais
através do dom (“vida segundo o Espírito”) madura espiritualmente o
recíproco fascínio da masculinidade e da femininidade. Ambos: o homem e a
mulher, afastando-se da concupiscência, encontram a justa dimensão da liberdade
do dom, unida à femininidade e à masculinidade no verdadeiro significado
esponsal do corpo.
Assim, a língua litúrgica, isto é, a língua do
sacramento e do “mysterium”, torna-se na sua vida e convivência “linguagem do
corpo” em toda a profundidade, simplicidade e beleza até àquele momento
desconhecidas.
6. Tal parece ser o significado integral do
sinal sacramental do matrimónio. Naquele sinal — através da “linguagem do
corpo” — o homem e a mulher vão ao encontro do grande “mysterium” para
transferir a luz daquele mistério — luz de verdade e de beleza, expresso na
língua litúrgica — em “linguagem do corpo”, isto é, na linguagem da prática do
amor, da fidelidade e da honestidade conjugal, ou seja, no ethos radicado
na “libertação do corpo”xii.
Neste caminho, a vida conjugal torna-se de algum modo liturgia.
_____________________________________________________
iEf
5, 32.
iiEf
5, 32.
iiiEf
5, 21.
ivEf
5, 28.
vEf
5, 33.
viEf
5, 33.
viiEf
5, 21.
viiiGn
2, 23-25.
ix1Ts
4, 4-7.
x Cf.
Rm 8, 5.
xiEf
5, 21.
xii
Cf. Rm 8 23.
|
Capítulo VI: "A
Lei da Vida como herança"
|
114ª.
Catequese
11 de Julho de 1984
Os ensinamentos
da encíclica Humanae Vitae
1. As reflexões, até agora desenvolvidas sobre o
amor humano no plano divino, ficariam de algum modo incompletas se não
procurássemos ver nelas a aplicação concreta no âmbito da moral conjugal e
familiar. Queremos realizar este passo ulterior, que nos levará à conclusão do
nosso já longo caminho, na base de um importante pronunciamento do Magistério
recente: a Encíclica Humanae vitae, que o Papa Paulo VI publicou em julho
de 1968. Releremos este significativo documento à luz dos resultados a que
chegamos, examinando o inicial desígnio divino e as palavras de Cristo, que a
ele se referem.
2. “A Igreja ensina que qualquer acto
matrimonial deve permanecer aberto à transmissão da vida…”i.
“Esta doutrina, muitas vezes exposta pelo Magistério, está fundada sobre a
conexão inseparável que Deus quis e que o homem não pode alterar por sua
iniciativa, entre os dois significados do acto conjugal: o significado
unitivo e o significado procriador”ii.
3. As considerações que me proponho fazer
referir-se-ão particularmente ao trecho da Encíclica Humanae vitae que
trata dos “dois significados do acto conjugal” e da sua “conexão
inseparável”. Não pretendo apresentar um comentário à Encíclica inteira, mas,
antes, explicar e aprofundar uma passagem. Sob o ponto de vista da doutrina
moral encerrada no citado documento, aquela passagem tem um significado central.
Ao mesmo tempo, é um trecho que se relaciona intimamente com as nossas
precedentes reflexões sobre o matrimónio na dimensão do sinal (sacramental).
Dado que — como disse — é uma passagem central da
Encíclica, é óbvio que ela esteja inserida muito profundamente em toda a sua
estrutura: a sua análise, portanto, deve orientar-nos para as várias componentes
daquela estrutura, embora a intenção não seja comentar o texto inteiro.
4. Nas reflexões sobre o sinal sacramental, foi já
dito diversas vezes que ele é baseado sobre a “linguagem do corpo”
relida na verdade. Trata-se de uma verdade afirmada a primeira vez no início
do matrimónio, quando os jovens esposos, prometendo um ao outro “serem sempre
fiéis… amarem-se e respeitarem-se todos os dias da sua vida”, se tornam
ministros do matrimónio, como sacramento da Igreja.
Trata-se, pois, de uma verdade que é, por assim
dizer, afirmada sempre de novo. De facto, o homem e a mulher, vivendo no
matrimónio “até à morte”, repropõem continuamente, em certo sentido, aquele
sinal que eles puseram — através da liturgia do sacramento — no dia das suas
núpcias.
As palavras acima citadas da Encíclica do Papa
Paulo VI dizem respeito àquele momento na vida comum dos cônjuges em que ambos,
unindo-se no acto conjugal, se tornam, segundo a expressão bíblica, “uma só
carne”iii.
Precisamente em tal momento tão rico e profundo de significado, é também
importante de modo particular que se releia a “linguagem do corpo” na verdade.
Esta leitura torna-se condição indispensável para agir na verdade, ou
seja, para se comportar em conformidade com o valor e a norma moral.
5. A Encíclica não só recorda esta norma, mas
procura também dar-lhe o adequado fundamento. Para esclarecer mais a
fundo aquela “conexão inseparável que Deus quis… entre os dois significados do
acto conjugal”, Paulo VI assim se exprime na frase seguinte: “… pela sua
estrutura íntima, o acto conjugal, ao mesmo tempo que une profundamente os
esposos, torna-os aptos para a geração de novas vidas, segundo leis inscritas no
próprio ser do homem e da mulher”iv.
Observemos que na frase precedente o texto acabado
de citar trata sobretudo do “significado” e na frase seguinte, da “estrutura
íntima” (isto é, da natureza) da relação conjugal. Definindo esta “estrutura
íntima”, o texto faz referência “às leis inscritas no próprio ser do homem e da
mulher”.
A passagem da frase, que exprime a norma moral,
para a frase que a explica e motiva, é particularmente significativa. A
Encíclica induz a procurar o fundamento da norma, que determina a moralidade das
ações do homem e da mulher no acto conjugal, na natureza deste mesmo acto e,
ainda mais profundamente, na natureza dos mesmos sujeitos que atuam.
6. Deste modo, a “estrutura íntima” (ou
seja, natureza) do acto conjugal constitui a base necessária para uma
adequada leitura e descoberta dos significados, que devem transferir-se para
a consciência e as decisões das pessoas agentes, e também a base necessária para
estabelecer a adequada relação destes significados, isto é, a sua
inseparabilidade. Dado que o “ato conjugal…” — ao mesmo tempo — “une
profundamente os esposos”, e, juntamente, “os torna aptos para a geração de
novas vidas”, e tanto uma coisa como a outra acontecem “pela sua estrutura
íntima”, daqui deriva que a pessoa humana (com a necessidade própria da razão, a
necessidade lógica) “deve” ler contemporaneamente os “dois significados
do acto conjugal” e também a “conexão inseparável entre os dois
significados do acto conjugal”.
Não se trata, aqui, de outra coisa senão de ler na
verdade a “linguagem do corpo”, como foi dito diversas vezes nas precedentes
análises bíblicas. A norma moral, ensinada constantemente pela Igreja neste
âmbito, e recordada e reconfirmada por Paulo VI na sua Encíclica, deriva da
leitura da “linguagem do corpo” na verdade.
Trata-se, aqui, da verdade, primeiro na
dimensão ontológica (“estrutura íntima”) e, depois — em consequência — na
dimensão subjetiva e psicológica (“significado”). O texto da Encíclica
salienta que, no caso em questão, trata-se de uma norma da lei natural.
_____________________________________________________
iHumanae vitae,
11.
iiHumanae vitae,
12.
iiiGn
2, 24.
ivHumanae vitae,
12.
115ª. Catequese
18 de Julho de 1984
A norma moral da encíclica Humanae Vitae sobre o acto conjugal
1. Na Encíclica Humanae vitae, lê-se:
“Chamando a atenção dos homens para a observância das normas da lei natural,
interpretada pela sua doutrinação constante, a Igreja ensina que qualquer acto
matrimonial deve permanecer aberto à transmissão da vida”i.
Contemporaneamente, o mesmo texto considera e até
põe em relevo a dimensão subjetiva e psicológica, quando fala do “significado”,
e exactamente dos “dois significados do acto conjugal”.
O “significado” nasce na consciência
como releitura da verdade (ontológica) do objeto. Mediante esta
releitura, a verdade (ontológica) entra, por assim dizer, na dimensão
cognoscitiva: subjetiva e psicológica.
A Humanae vitae parece chamar
particularmente a nossa atenção para esta última dimensão. Isto é confirmado,
além disso, indiretamente, também pela frase seguinte: “Nós pensamos que os
homens do nosso tempo estão particularmente em condições de apreender o caráter
profundamente razoável e humano deste princípio fundamental”ii.
2. Aquele “caráter razoável” diz respeito não só à
verdade na dimensão ontológica, ou seja, àquilo que corresponde à estrutura real
do acto conjugal. Diz respeito também à mesma verdade na dimensão subjetiva e
psicológica, quer dizer, à reta compreensão da íntima estrutura do acto
conjugal, isto é, a adequada releitura dos significados correspondentes a tal
estrutura e da sua conexão inseparável, em vista de um comportamento moralmente
reto. Consiste precisamente nisto a norma moral e a correspondente
regulamentação dos actos humanos na esfera da sexualidade. Neste sentido,
dizemos que a norma moral se identifica com a releitura, na verdade, da
“linguagem do corpo”.
3. A Encíclica Humanae vitae contém, pois,
a norma moral e a sua motivação, ou pelo menos um aprofundamento do que
constitui a motivação da norma. Dado que, de resto, na norma se exprime de modo
vinculante o valor moral, resulta daqui que os actos conformes à norma são
moralmente retos, e os actos contrários, ao invés, são intrinsecamente ilícitos.
O Autor da Encíclica acentua que tal norma pertence à “lei natural”, quer
dizer, que ela é conforme à razão como tal. A Igreja ensina esta norma, embora
ela não seja expressa formalmente (isto é, literalmente) na Sagrada Escritura; e
isto, na convicção de que a interpretação dos preceitos da lei natural é da
competência do Magistério.
Podemos, contudo, dizer mais. Embora a norma
moral, formulada deste modo na Encíclica Humanae vitae, não se encontre
literalmente na Sagrada Escritura, não obstante o facto de que está contida na
Tradição e — como escreve o Papa Paulo VI — foi “muitas vezes exposta pelo
Magistério”iii
aos fiéis, resulta que esta norma corresponde ao conjunto da doutrina
revelada contida nas fontes bíblicasiv.
4. Trata-se, aqui, não só do conjunto da doutrina
moral contida na Sagrada Escritura, das suas premissas essenciais e do caráter
geral do seu conteúdo, mas daquele conjunto mais vasto, ao qual dedicamos
anteriormente numerosas análises, tratando da “teologia do corpo”.
Precisamente no contexto desse vasto conjunto,
torna-se evidente que a mencionada norma moral faz parte não só da lei moral
natural, mas também da ordem moral revelada por Deus: ainda sob este
ponto de vista ela não poderia ser diversa, mas unicamente como a transmitem a
Tradição e o Magistério e, nos nossos dias, a Encíclica Humanae vitae,
como documento contemporâneo de tal Magistério.
Paulo VI escreve: “Nós pensamos que os homens do
nosso tempo estão particularmente em condições de apreender o caráter
profundamente razoável e humano deste princípio fundamental”v.
Pode-se acrescentar: eles estão em condições de apreender também a sua profunda
conformidade com tudo aquilo que é transmitido pela Tradição, proveniente das
fontes bíblicas. As bases desta conformidade devem ser procuradas, de modo
particular, na antropologia bíblica. Aliás, é conhecido o significado que a
antropologia tem para a ética, isto é, para a doutrina moral. Parece ser de todo
razoável procurar precisamente na “teologia do corpo” o fundamento da verdade
das normas que dizem respeito à problemática tão fundamental do homem
enquanto “corpo”: “Os dois serão uma só carne”vi.
5. A norma da Encíclica Humanae vitae diz
respeito a todos os homens, enquanto é norma da lei natural e se baseia na
conformidade com a razão humana (quando, bem entendido, esta procura a verdade).
Com maior razão, diz respeito a todos os crentes membros da Igreja, dado que o
caráter razoável desta norma encontra indiretamente confirmação e sólido apoio
no conjunto da “teologia do corpo”. Sob este ponto de vista, falamos, nas
análises precedentes, do ethos da redenção do corpo.
A norma da lei natural, baseada neste ethos,
encontra não só uma nova expressão, mas também um mais pleno fundamento
antropológico e ético quer na palavra do Evangelho, quer na ação purificadora e
corroborante do Espírito Santo.
Há toda a razão para que cada crente e, em
particular, cada teólogo releia e compreenda cada vez mais profundamente a
doutrina moral da Encíclica neste contexto integral.
As reflexões, que aqui fazemos há longo tempo,
constituem precisamente uma tentativa de tal releitura.
_____________________________________________________
iHumanae vitae,
11.
iiHumanae vitae,
12.
iiiHumanae vitae,
12.
iv Cf. Humanae vitae 4.
vHumanae vitae,
12.
viGn
2, 24.
116ª. Catequese
25 de Julho de 1984
Harmonia entre os ensinamentos
da Humanae Vitae e Gaudium et Spes
1. Retomamos as reflexões que se destinam a
coligar a Encíclica Humanae vitae com o conjunto da teologia do corpo.
Esta Encíclica não se limita a recordar a norma
moral que diz respeito à convivência conjugal, reconfirmando-a perante as novas
circunstâncias. Paulo VI, ao pronunciar-se com magistério autêntico mediante a
Encíclica (1968), teve diante dos olhos a autorizada exposição do Concílio
Vaticano II, contida na Constituição Gaudim et spes (1965).
A Encíclica não só se encontra na diretriz do
ensinamento conciliar, mas constitui também o desenvolvimento e o complemento
dos problemas ali contidos, de modo particular em referência ao problema do
“acordo do amor humano com o respeito pela vida”. Sobre este ponto, lemos na
Gaudium et spes as seguintes palavras: “a Igreja recorda que não pode haver
contradição verdadeira entre as leis divinas que regem a transmissão da vida e
as que favorecem o amor conjugal autêntico”i.
2. A Constituição pastoral do Vaticano II
exclui qualquer “contradição verdadeira”, na ordem normativa, o que, por seu
lado, Paulo VI confirma, procurando, ao mesmo tempo, esclarecer aquela
“não-contradição” e, deste modo, fundamentar a respectiva norma moral,
demonstrando a sua conformidade com a razão.
Todavia, a Humanae vitae não fala tanto da
“não-contradição” na ordem normativa, quanto da “conexão inseparável”
entre a transmissão da vida e o amor conjugal autêntico do ponto de vista dos
“dois significados do acto conjugal: o significado unitivo e o significado
procriador”ii,
de que já tratamos.
3. Poderíamos deter-nos longamente na análise da
norma mesma; mas o caráter de ambos os documentos leva-nos, antes, pelo menos
indiretamente, a reflexões pastorais. De facto, a Gaudim et spes é uma
Constituição pastoral e a Encíclica de Paulo VI — com o seu valor doutrinal —
tem em vista a mesma orientação. Ela, de facto, quer ser resposta aos
interrogativos do homem contemporâneo. São, estes, interrogativos de caráter
demográfico e, por conseguinte, de caráter sócio-econômico e político, em
relação com o aumento da população no globo terrestre. São interrogativos que
partem do campo das ciências particulares e, ao mesmo tempo, são os
interrogativos dos moralistas contemporâneos (teólogos-moralistas). São, antes
de tudo, os interrogativos dos cônjuges, que já se encontram no centro da
atenção da Constituição conciliar e que a Encíclica retoma com toda a precisão
que se possa desejar. Nela, de facto, lemos: “Dadas as condições da vida
hodierna e dado o significado que têm as relações conjugais para harmonia entre
os esposos e para a sua fidelidade mútua, não estaria indicada uma revisão
das normas éticas vigentes até agora, sobretudo se se tem em consideração que
elas não podem ser observadas sem sacrifícios, por vezes heróicos?”iii.
4. Na formulação, antes citada, é evidente com
quanta solicitude o Autor da Encíclica procura enfrentar os interrogativos do
homem contemporâneo em todo o seu alcance. A importância destes interrogativos
supõe uma resposta proporcionalmente ponderada e profunda. Se, portanto, por um
lado, é justo esperar um intensa exposição da norma, pelo outro, também se pode
esperar que não menos peso seja dado aos argumentos pastorais, que dizem
respeito de modo mais direto à vida dos homens concretos, daqueles,
precisamente, que põem as perguntas mencionadas no início.
Paulo VI teve sempre diante dos olhos estes
homens. Disto é expressão, entre outras coisas, a seguinte passagem da
Humanae vitae: “A doutrina da Igreja sobre a regulação dos nascimentos, que
promulga a lei divina, parecerá aos olhos de muitos de difícil, ou mesmo de
impossível atuação. Certamente que, como todas as realidades grandiosas e
benéficas, ela exige um empenho sério e muitos esforços, individuais,
familiares e sociais. Mais ainda: ela não seria, de facto, viável sem o auxílio
de Deus, que apoia e corrobora a boa vontade dos homens. Mas, para quem refletir
bem, não poderá deixar de aparecer como evidente que tais esforços são
nobilitantes para o homem e benéficos para a comunidade humana”iv.
5. Nesta altura, já não se fala da
“não-contradição” normativa, mas antes da “possibilidade da observância da
lei divina“, isto é, de um argumento, pelo menos indiretamente, pastoral. O
facto de que a lei deva ser de “possível” atuação, pertence diretamente à
natureza mesma da lei, e está contido, portanto, no quadro da
“não-contraditoriedade normativa”. Todavia, a “possibilidade”, entendida como
“atuabilidade” da norma, pertence também à esfera prática e pastoral. No
texto citado, o meu Predecessor fala, precisamente, sob este ponto de vista.
6. Pode-se acrescentar aqui uma consideração: o
facto de que todo o âmago bíblico, denominado “teologia do corpo”, nos
ofereça, embora de modo indireto, a confirmação da verdade da norma moral
contida na Humanae vitae, prepara-nos para considerar mais a fundo os
aspectos práticos e pastorais do problema no seu conjunto. Os princípios e
os pressupostos gerais da “teologia do corpo” não eram, porventura, todos eles
tirados das respostas dadas por Cristo às perguntas dos seus concretos
interlocutores? E os textos de Paulo — como por exemplo os da Epístola aos
Coríntios — não serão um pequeno manual referente aos problemas da vida moral
dos primeiros seguidores de Cristo? E, nestes textos, encontramos decerto aquela
“regra de compreensão“, que parece tão indispensável perante os problemas
de que trata a Humanae vitae, e que está presente nesta Encíclica.
Quem julga que o Concílio e a Encíclica não têm
suficientemente em conta as dificuldades presentes na vida concreta não
compreende a preocupação pastoral que deu origem àqueles Documentos. Preocupação
pastoral significa busca do verdadeiro bem do homem, promoção dos valores
gravados por Deus na sua pessoa; isto é, significa atuação daquela “regra de
compreensão”, que aspira à descoberta cada vez mais clara do desígnio de Deus
sobre o amor humano, na certeza de que o único e verdadeiro bem da
pessoa humana consiste na atuação deste desígnio divino.
Poder-se-ia dizer que, precisamente no nome da
citada “regra de compreensão”, o Concílio pôs a questão do “acordo do amor
humano com o respeito pela vida”v
e a Encíclica Humanae vitae recordou, depois, não só as normas morais que
obrigam neste âmbito, mas também se ocupa amplamente do problema da
“possibilidade da observância da lei divina”.
As presentes reflexões sobre o caráter do
documento Humanae vitae preparam-nos para analisar, a seguir, o tema da
“paternidade responsável”.
_____________________________________________________
iGaudium et spes,
51.
iiHumanae vitae,
12.
iiiHumanae vitae,
3.
ivHumanae vitae,
20.
vGaudium et spes,
51.
117ª. Catequese
1 de Agosto de 1984
A paternidade e a maternidade responsável
à luz da Gaudium et spes e da Humanae Vitae
1. Para hoje, escolhemos o tema da “paternidade
e maternidade responsáveis” à luz da Constituição Gaudium et spes e
da Encíclica Humanae vitae.
A Constituição conciliar, ao enfrentar o
argumento, limita-se a recordar as premissas fundamentais; o documento
pontifício, pelo contrário, vai mais além, dando a estas premissas conteúdos
mais concretos.
O texto conciliar reza assim: “… Quando se trata
de coadunar o amor conjugal com a transmissão responsável da vida, a moralidade
do comportamento não depende só da intenção e da apreciação dos motivos, mas
deve ser determinada por critérios objetivos, dessumidos da natureza da pessoa e
de seus actos, critérios que têm em conta, num contexto de amor verdadeiro, o
significado total da doação recíproca e da procriação dentro de um amor
verdadeiro, isto é, impossível se a virtude da castidade conjugal se não
pratica sinceramente”i.
E o Concílio acrescenta: “No que respeita à
regulação dos nascimentos, não é permitido aos filhos da Igreja, fiéis a
estes princípios, enveredar por caminhos que o Magistério, explicando a lei
divina, desaprova”ii.
2. Antes da passagem citadaiii,
o Concílio ensina que os cônjuges “devem cumprir a sua missão com plena
responsabilidade humana e cristã, e com um respeito cheio de docilidade para
com Deus”iv.
O que significa que: “em mútuo acordo e resolução, formarão um juízo reto,
atendendo quer ao bem próprio, quer ao dos filhos, tanto os já nascidos como a
nascer, analisarão as condições tanto materiais como espirituais do seu tempo e
da sua situação; por fim, terão em conta o bem da comunidade familiar, das
necessidades da sociedade temporal e da própria Igreja”v.
Neste ponto, seguem-se palavras particularmente
importantes para determinar com maior precisão o caráter moral da
“paternidade e maternidade responsáveis”. Lemos: “Os esposos devem formar
este juízo, em última análise, diante de Deus”vi.
E continua: “No seu modo de proceder, os esposos
cristãos tenham presente que não podem proceder arbitrariamente, mas que têm a
obrigação de se guiar sempre pela consciência, a qual deve conformar-se com a
lei divina; que devem ser dóceis ao Magistério da Igreja, que interpreta
autenticamente aquela lei à luz do Evangelho. Essa lei divina mostra o
significado pleno do amor conjugal, protege-o e condu-lo à sua perfeição
verdadeiramente humana”vii.
3. A Constituição conciliar, limitando-se a
recordar as premissas necessárias para uma “paternidade e maternidade
responsáveis”, salientou-as de maneira totalmente unívoca, precisando
os elementos constitutivos desta paternidade e desta maternidade, isto é, o
juízo amadurecido da consciência pessoal na sua relação com a lei divina,
autenticamente interpretada pelo Magistério da Igreja.
4. A Encíclica Humanae vitae, baseando-se
nas mesmas premissas, vai mais além, oferecendo indicações concretas. Vemo-lo,
primeiro, no modo de definir a “paternidade responsável”viii.
Paulo VI procura explicar este conceito, partindo do seus vários aspectos e
excluindo previamente a sua redução a um dos aspectos “parciais”, como fazem
aqueles que falam exclusivamente de controle dos nascimentos. Desde o início, de
facto, Paulo VI é guiado na sua argumentação por uma concepção mais integral do
homemix
e pelo amor conjugalx.
5. Pode-se falar de responsabilidade no exercício
da função paterna e materna sob diversos aspectos. Assim, ele escreve: “em
relação com os processos biológicos, paternidade responsável significa
conhecimento e respeito pelas suas funções: a inteligência descobre, no
poder de dar a vida, leis biológicas que fazem parte da pessoa humana”xi.
Quando, depois, se trata da dimensão psicológica das “tendências do instinto
e das paixões, a paternidade responsável significa o necessário domínio que
a razão e a vontade devem exercer sobre elas”xii.
Considerados os mencionados aspectos intrapessoais
e unindo a eles “as condições econômicas e sociais”, é preciso reconhecer que “a
paternidade responsável se exerce tanto com a deliberação ponderada e generosa
de fazer crescer uma família numerosa, como com a decisão, tomada por motivos
graves e com respeito pela lei moral, de evitar temporariamente, ou mesmo por
tempo indeterminado, um novo nascimento”xiii.
Daqui, resulta que na concepção da “paternidade
responsável” está contida a disposição não só de evitar “um novo nascimento”
mas também de fazer crescer a família segundo os critérios da prudência.
Nesta luz, em que é necessário examinar e decidir que a questão da “paternidade
responsável” é sempre basilar “a ordem moral objetiva, estabelecida por
Deus, de que a consciência reta é intérprete fiel”xiv.
6. Os esposos cumprem, neste âmbito, “os próprios
deveres para com Deus, para consigo próprios, para com a família e para com a
sociedade, numa justa hierarquia de valores”xv.
Não se pode, por conseguinte, falar aqui de “procederem a seu próprio
bel-prazer”. Pelo contrário, os esposos devem “conformar o seu agir com a
intenção criadora de Deus”xvi.
A partir deste princípio, a Encíclica funda a sua argumentação na “estrutura
íntima do acto conjugal” e na “conexão inseparável entre os dois significados do
acto conjugal”xvii;
o que já foi dito anteriormente. O relativo princípio da moral conjugal prova-se
que é, portanto, a fidelidade ao plano divino, manifestado na “estrutura íntima
do acto conjugal” e na “conexão inseparável entre os dois significados do acto
conjugal”.
_____________________________________________________
iGaudium
et spes, 51.
iiGaudium
et spes, 51.
iii
Cf. Gaudium et spes, 50.
ivGaudium
et spes, 50.
vGaudium
et spes, 50.
viGaudium
et spes, 50.
viiGaudium
et spes, 50.
viiiHumanae vitae,
10.
ix Cf. Humanae vitae, 7.
x Cf. Humanae vitae, 8; 9.
xiHumanae vitae,
10.
xiiHumanae vitae,
10.
xiiiHumanae vitae,
10.
xivHumanae vitae,
10.
xvHumanae vitae,
10.
xviHumanae vitae,
10.
xviiHumanae vitae,
12.
118ª. Catequese
8 de Agosto de 1984
O que é moralmente lícito e ilícito, de acordo com a doutrina da Igreja, na
regulação da natalidade
1. Já dissemos precedentemente que o princípio da
moral conjugal ensinado pela Igreja (Concílio Vaticano II, Paulo VI), é o
critério da fidelidade ao plano divino.
Em conformidade com este princípio da Encíclica
Humanae vitae distingue rigorosamente entre o que constitui o modo
moralmente ilícito da regulação dos nascimentos ou, com mais precisão, da
regulação da fertilidade, e o que é moralmente reto.
Em primeiro lugar, é moralmente ilícita “a
interrupção direta do processo generativo já iniciado” (“aborto”)i,
a “esterilização direta” e “toda a ação que, ou em previsão do acto conjugal, ou
durante a sua realização, ou também durante o desenvolvimento das suas
consequências naturais, se proponha, como fim ou como meio, tornar impossível a
procriação”ii,
por conseguinte, todos os meios anticoncepcionais. É moralmente lícito, pelo
contrário, “o recurso aos períodos infecundos“iii.
“Se, portanto, existem motivos sérios para distanciar os nascimentos, que
derivem ou das condições físicas ou psicológicas dos cônjuges, ou de
circunstâncias exteriores, a Igreja ensina que então é lícito ter em conta os
ritmos naturais imanentes às funções geradoras, para usar do matrimónio só nos
períodos infecundos e, deste modo, regular a natalidade, sem ofender os
princípios morais…”iv.
2. A Encíclica acentua, de modo particular, que
“entre os dois casos existe uma diferença essencial”v,
ou seja, uma diferença de natureza ética: “no primeiro, os cônjuges
usufruem legitimamente de uma disposição natural; enquanto que no segundo, eles
impedem o desenvolvimento dos processos naturais”vi.
Resultam, daqui, duas ações com qualificação ética
diversa, aliás, até mesmo oposta: a regulação natural da fertilidade é
moralmente reta, a contracepção não é moralmente reta. Esta diferença
essencial entre as duas ações (modos de agir) refere-se à sua intrínseca
qualificação ética, embora o meu Predecessor Paulo VI afirme que “em ambos os
casos os cônjuges estão de acordo na vontade positiva de evitar a prole, por
razões plausíveis“, e até escreva: “procurando ter a segurança de que ela
não virá”vii.
Nestas palavras, o documento admite que, embora também aqueles que fazem uso dos
meios anticoncepcionais possam ser inspirados por “razões plausíveis”, todavia
isto não muda a qualificação moral que se funda na estrutura mesma do acto
conjugal como tal.
3. Poder-se-ia observar, neste ponto, que os
cônjuges, que recorrem à regulação natural da fertilidade, poderiam não ter os
motivos válidos, de que antes se falou; isto, porém, constitui um problema
ético à parte, quando se trata do sentido moral da “paternidade e
maternidade responsáveis”.
Supondo que as razões para decidir não procriar
sejam moralmente retas, subsiste o problema moral do modo de agir neste
caso, e isto exprime-se num acto que — segundo a doutrina da Igreja transmitida
na Encíclica — possui uma sua intrínseca qualificação moral positiva ou
negativa. A primeira, positiva, corresponde à regulação “natural” da
fertilidade; a segunda, negativa, corresponde à “regulação artificial”.
4. Toda a precedente dissertação resume-se na
exposição da doutrina contida na Humanae vitae, salientando-lhe o
caráter normativo e, ao mesmo tempo, pastoral. Na dimensão normativa, trata-se
de precisar e esclarecer os princípios morais do agir; na dimensão pastoral,
trata-se, sobretudo, de explicar a possibilidade de agir segundo estes
princípios (“possibilidade da observância da lei divina”)viii.
Devemos deter-nos na interpretação do
conteúdo da Encíclica. Para este fim, é preciso ver aquele conteúdo, aquele
conjunto normativo-pastoral à luz da teologia do corpo, como ela emerge da
análise dos textos bíblicos.
5. A teologia do corpo não é tanto uma teoria
quanto, antes, uma pedagogia do corpo específica, evangélica e cristã. Isto
deriva do caráter da Bíblia e, sobretudo, do Evangelho que, como mensagem
salfívica, revela o que é o verdadeiro bem do homem, a fim de modelar — à
medida deste bem — a vida sobre a terra na perspectiva da esperança na vida
futura.
A Encíclica Humanae vitae, segundo esta
diretriz, responde ao quesito sobre o verdadeiro bem do homem como pessoa, como
varão e mulher, sobre o que corresponde à dignidade do homem e da mulher, quando
se trata do importante problema da transmissão da vida na convivência conjugal.
A este problema dedicaremos ulteriores reflexões.
_____________________________________________________
iHumanae vitae,
14.
iiHumanae vitae,
14.
iiiHumanae vitae,
16.
ivHumanae vitae,
16.
vHumanae vitae,
16.
viHumanae vitae,
16.
viiHumanae vitae,
16.
viiiHumanae vitae,
20.
119ª. Catequese
22 de Agosto de 1984
O ensinamento da Igreja sobre a
transmissão da vida
1. Qual é a essência da doutrina da Igreja acerca
da transmissão da vida na comunidade conjugal, daquela doutrina que nos foi
recordada pela Constituição pastoral do Concílio Gaudium et spes e pela
Encíclica Humanae vitae do Papa Paulo VI?
O problema consiste em manter a adequada relação
entre o que é definido “domínio… das forças da natureza“i
e o “domínio de si“ii
indispensável à pessoa humana. O homem contemporâneo manifesta a tendência de
transferir os métodos próprios do primeiro âmbito para os do segundo. “O homem
fez progressos admiráveis no domínio e na organização racional das forças da
natureza — lemos na Encíclica — , de tal maneira que tende a tornar extensivo
esse domínio ao seu próprio ser global: ao corpo, à vida psíquica e até mesmo às
leis que regulam a transmissão da vida”iii.
Tal extensão da esfera dos meios de “domínio… das
forças da natureza”, ameaça a pessoa humana, para a qual o método do “domínio de
si mesma” é e permanece específico. Ele — o domínio de si — , de facto,
corresponde à constituição fundamental da pessoa: é precisamente um método
“natural”. Pelo contrário, a transposição dos “meios artificiais” infringe
a dimensão constitutiva da pessoa, priva o homem da subjetividade que lhe é
própria e torna-o um objeto de manipulação.
2. O corpo humano não é apenas o campo de reações
de caráter sexual, mas é, ao mesmo tempo, o meio de expressão do homem integral,
da pessoa, que se revela a si mesma através da “linguagem do corpo”. Esta
“linguagem” tem um importante significado interpessoal, de modo especial quando
se trata das relações recíprocas entre o homem e a mulher. Além disso, as nossas
análises precedentes mostram que, neste caso, a “linguagem do corpo” deve
exprimir, num determinado nível, a verdade do sacramento.
Participando no eterno Plano de Amor (“Sacramentum absconditum in Deo“),
a “linguagem do corpo” torna-se, de facto, quase um “profetismo do corpo”.
Pode-se dizer que a Encíclica Humanae vitae
leva às extremas consequências, não só lógicas e morais, mas também práticas e
pastorais, esta verdade sobre o corpo humano na sua masculinidade e femininidade.
3. A unidade dos dois aspectos do problema — da
dimensão sacramental (ou seja, teológica) e da dimensão personalística
— corresponde à global “revelação do corpo”. Daqui, deriva também a conexão da
visão estritamente teológica com a visão ética, que procede da “lei natural”.
O sujeito da lei natural é, de facto, o homem não
só no aspecto “natural” da sua existência, mas também na verdade integral da sua
subjetividade pessoal. Ele se nos manifesta na Revelação, como varão e mulher,
na sua plena vocação temporal e escatológica. É chamado por Deus a ser
testemunha e intérprete do eterno desígnio do Amor, tornando-se ministro do
sacramento, que “ao início” é constituído no sinal da “união da carne”.
4. Como ministros de um sacramento que se
constitui mediante o consenso e se aperfeiçoa mediante a união conjugal, o homem
e a mulher são chamados a exprimir aquela misteriosa “linguagem”
dos seus corpos em toda a verdade que lhe é própria. Por meio dos gestos
e das reações, por meio de todo o dinamismo, reciprocamente condicionado, da
tensão e do prazer — cuja fonte direta é o corpo na sua masculinidade e
femininidade, o corpo na sua ação e interação — , através de tudo isto “fala”
o homem, a pessoa.
O homem e a mulher conduzem na “linguagem do
corpo” aquele diálogo que — segundo o Génesis 2, 24-25 — teve início no
dia da criação. E, precisamente, ao nível desta “linguagem do corpo” — que é
algo mais do que a exclusiva reatividade sexual e que, como autêntica linguagem
das pessoas, está subordinada às exigências da verdade, isto é, a normas morais
objetivas — o homem e a mulher exprimem-se reciprocamente a si mesmos no
modo mais pleno e mais profundo, no que lhes é consentido pela mesma dimensão
somática da masculinidade e da femininidade: o homem e a mulher exprimem-se a si
mesmos na medida de toda a verdade da sua pessoa.
5. O homem é pessoa precisamente porque é
senhor de si e se domina a si mesmo. De facto, sendo senhor de si mesmo pode
“dar-se” ao outro. E é esta dimensão — dimensão da liberdade do dom — que se
torna essencial e decisiva para aquela “linguagem do corpo”, em que o homem e a
mulher se exprimem reciprocamente na união conjugal. Dado que esta é comunhão de
pessoas, a “linguagem do corpo” deve ser considerada segundo o critério da
verdade. Precisamente este critério é recordado pela Encíclica Humanae vitae,
como confirmam as passagens citadas antes.
6. Segundo o critério desta verdade, que
deve exprimir-se na “linguagem do corpo”, o acto conjugal “significa” não só o
amor, mas também a fecundidade potencial e, portanto, não pode ser privado do
seu pleno e adequado significado mediante intervenções artificiais. No acto
conjugal não é lícito separar artificialmente o significado unitivo do
significado procriador, porque ambos pertencem à verdade íntima do acto
conjugal: realizam-se juntamente um com o outro e, em certo sentido, através um
do outro. Assim ensina a Encíclicaiv.
Por conseguinte, neste caso o acto conjugal destituído da sua verdade
interior, porque privado artificialmente da sua capacidade procriadora,
deixa também de ser acto de amor.
7. Pode-se dizer que no caso de uma separação
artificial destes dois significados, no acto conjugal realiza-se uma real união
corpórea, mas ela não corresponde à verdade interior nem à dignidade da comunhão
pessoal: communio personarum. Tal comunhão exige, de facto, que a
“linguagem do corpo” seja expressa reciprocamente na verdade integral do seu
significado. Se faltar esta verdade, não se pode falar nem da verdade do domínio
de si, nem da verdade do dom recíproco e da recíproca aceitação de si por parte
da pessoa. Tal violação da ordem interior da comunhão conjugal, que aprofunda as
suas raízes na ordem mesma da pessoa, constitui o mal essencial do acto
contraceptivo.
8. A interpretação acima referida da doutrina
moral, exposta na Encíclica Humanae vitae, situa-se no vasto quadro das
reflexões relativas à teologia do corpo. Especialmente válidas para esta
interpretação são as reflexões sobre o tema da “concupiscência da carne”.
_____________________________________________________
iHumanae vitae,
2.
iiHumanae vitae,
21.
iiiHumanae vitae,
2.
iv Cf. Humanae vitae, 12.
120ª. Catequese
29 de Agosto de 1984
A regulação dos nascimentos
é fruto da pureza dos esposos
1. A Encíclica Humanae vitae, demonstrando
o mal moral da contracepção, ao mesmo tempo aprova plenamente a regulação
natural da fertilidade e, neste sentido, aprova a paternidade e a
maternidade responsáveis. É preciso excluir, aqui, que possa qualificar-se
“responsável” sob o ponto de vista ético, aquela procriação em que se recorre à
contracepção a fim de praticar a regulação da fertilidade. O verdadeiro conceito
de “paternidade e maternidade responsáveis” está ligado, antes, à regulação da
fertilidade honesta sob o ponto de vista ético.
2. Lemos a propósito: “Uma prática honesta da
regulação da natalidade exige, acima de tudo, que os esposos adquiram sólidas
convicções acerca dos valores da vida e da família, e que tendam a
alcançar um perfeito domínio de si mesmos. O domínio do instinto, mediante a
razão e a vontade livre, impõe, indubitavelmente, uma ascese, para que as
manifestações afetivas da vida conjugal sejam conformes com a ordem reta e, em
particular, concretiza-se essa ascese na observância da continência periódica.
Mas, esta disciplina, própria da pureza dos esposos, longe de ser nociva ao amor
conjugal, confere-lhe pelo contrário um valor humano bem mais elevado. Requer um
esforço contínuo, mas, graças ao seu benéfico influxo, os cônjuges desenvolvem
integralmente a sua personalidade, enriquecendo-se de valores espirituais…”i.
3. A Encíclica expõe, depois, as consequências de
tal comportamento, não só para os mesmos cônjuges, mas também para toda a
família, entendida como comunidade de pessoas. Seria preciso tomar de novo em
consideração este assunto. Ela salienta que a regulação eticamente honesta da
fertilidade exige dos cônjuges, antes de tudo, um determinado comportamento
familiar e procriador: isto é, exige “que adquiram sólidas convicções acerca
dos valores da vida e da família”ii.
Partindo dessa premissa, foi necessário proceder a uma consideração global da
questão, como fez o Sínodo dos Bispos de 1980iii.
Em seguida, a doutrina relativa a este particular problema da Moral conjugal e
familiar, de que trata a Encíclica Humanae vitae, encontrou o justo lugar
e a óptica oportuna no contexto inteiro da Exortação Apostólica Familiaris
consortio. A teologia do corpo, particularmente como pedagogia do corpo,
aprofunda as raízes, em certo sentido, na teologia da família, e, ao mesmo
tempo, leva a ela. Tal pedagogia do corpo, cuja chave é hoje a Encíclica
Humanae vitae, só se explica no pleno contexto de uma correta visão dos
valores da vida e da família.
4. No texto acima citado, o Papa Paulo VI
refere-se à castidade conjugal, escrevendo que a observância da continência
periódica é a forma de domínio de si mesmos, em que se manifesta “a pureza dos
esposos”iv.
Ao empreender, agora, uma análise mais aprofundada
deste problema, é necessário ter presente toda a doutrina sobre a pureza
entendida como vida no Espíritov,
já por nós considerada precedentemente, a fim de compreender, assim, as
respectivas indicações da Encíclica sobre o tema da “continência periódica”.
Aquela doutrina permanece, de facto, a verdadeira razão, a partir da qual
o ensinamento de Paulo VI define a regulação da natalidade e a paternidade e
a maternidade responsáveis como eticamente honestas.
Embora a “periodicidade” da continência seja,
neste caso, aplicada aos chamados “ritmos naturais”vi,
todavia, a continência mesma é um determinado e permanente comportamento
moral, é virtude, e, por isso, todo o modo de comportar-se, guiado por
ela, adquire caráter virtuoso. A Encíclica salienta bastante claramente que aqui
não se trata só de uma determinada “técnica“, mas da ética,
no sentido estrito do termo, como moralidade de um comportamento.
Portanto, oportunamente a Encíclica põe em relevo,
por um lado, a necessidade de respeitar no mencionado comportamento a ordem
estabelecida pelo Criador, e, pelo outro, a necessidade da imediata motivação de
caráter ético.
5. A respeito do primeiro aspecto, lemos:
“Usufruir (…) do dom do amor conjugal, respeitando as leis do processo
generativo, significa reconhecer-se não árbitros das fontes da vida humana, mas
tão somente administradores dos desígnios estabelecidos pelo Criador”vii.
“A vida humana é sagrada — como recordou o nosso Predecessor de venerada
memória, João XXIII na Encíclica Mater et Magistra — mesmo a partir da
sua origem, ela exige a intervenção direta da ação criadora de Deus”viii.
Quanto à motivação imediata, a Encíclica Humanae vitae requer que
“existam motivos sérios para distanciar os nascimentos, que derivem ou das
condições físicas ou psicológicas dos cônjuges, ou de circunstâncias
exteriores…”ix.
6. No caso de uma regulação moralmente reta da
fertilidade que se efetua mediante a continência periódica, trata-se claramente
de praticar a castidade conjugal, ou seja, de um determinado
comportamento ético. Na linguagem bíblica, diríamos que se trata de viver pelo
Espíritox.
A regulação moralmente reta é também denominada
“regulação natural da fertilidade”, o que pode ser explicado na conformidade com
a “lei natural”. Por “lei natural” entendemos, aqui, a “ordem da natureza” no
campo da procriação, enquanto ela é compreendida pela reta razão: tal ordem é a
expressão do Plano do Criador sobre o homem. E é mesmo isto que a Encíclica,
juntamente com toda a Tradição da doutrina e da prática cristã, salienta de modo
particular: o caráter virtuoso do comportamento, que se exprime na “natural”
regulação da fertilidade, é determinado não tanto pela fidelidade a uma
impessoal “lei natural” quanto ao Criador-pessoa, fonte e Senhor
da ordem que se manifesta em tal lei.
Deste ponto de vista, a redução exclusivamente à
regularidade biológica, separada da “ordem da natureza”, isto é, do “plano do
Criador”, deforma o autêntico pensamento da Encíclica Humanae vitaexi.
O documento pressupõe, decerto, aquela
regularidade biológica, melhor, exorta as pessoas competentes a estudá-la e
a aplicá-la de modo ainda mais aprofundado, mas entende sempre tal regularidade
como a expressão da “ordem da natureza”, isto é, do providencial Plano do
Criador, em cuja fiel execução consiste o verdadeiro bem da pessoa humana.
_____________________________________________________
iHumanae vitae,
21.
iiHumanae vitae,
21.
iiiDe muneribus familiae christianae.
ivHumanae vitae,
21.
v Cf. Gl 5, 25.
viHumanae vitae,
16.
viiHumanae vitae,
13.
viiiAAS
53, 1961; cf. Humanae vitae, 13.
ixHumanae vitae,
16.
x Cf. Gl 5, 25.
xi Cf. Humanae vitae, 14.
121ª. Catequese
5 de Setembro de 1984
A regulação natural da natalidade
é inseparável da dimensão ética
1. Temos anteriormente falado da honesta regulação
e da fertilidade segundo a doutrina contida na Encíclica Humanae Vitae (n. 19) e
na Exortação Familiaris Consortio. Da qualificação “natural”, que se atribuiu a
regulação moralmente reta da fertilidade (seguindo os ritmos naturais, cf.
Humanae vitae, 16), que se explica com o facto relativo do modo de comportar-se
correspondente a verdade da pessoa e, consequentemente , a sua dignidade: uma
dignidade que por natureza afeta o homem enquanto ser racional e livre. O homem,
como ser racional e livre, pode e deve reler com perspicácia o ritmo biológico
que pertence a ordem natural. Pode e deve adequar-se a ele para exercer a
“paternidade e a maternidade” responsáveis que, de acordo com o desígnio do
Criador, esta inscrita na ordem natural da fecundidade humana. O conceito da
regulação moralmente reta da fertilidade não é senão a releitura da “linguagem
do corpo” na verdade. Os mesmos ritmos naturais imanentes das funções geradoras
“pertencem a verdade objetiva da linguagem” que as pessoas interessadas deveriam
reler contendo o objetivo pleno. Deve ter presente que o “corpo fala” não só com
toda a expressão externa da masculinidade e femininidade, mas também com as
estruturas internas do organismo, das realidades somáticas e psicossomáticas.
Tudo isto deve ter um lugar que corresponda a linguagem com que dialogam os
cônjuges enquanto pessoas chamadas a comunicação e a “união dos corpos”.
2. Todos os esforços tendem ao conhecimento cada
vez mais preciso dos “ritmos naturais” que se manifestam em relação com a
procriação humana, todos os esforços também dos conselheiros familiares e, enfim
os próprios cônjuges interessados, em enxergar e “valorizar a linguagem do corpo
( a “valorizar a ética”, alguns opinam erroneamente), garantir a ética integral
a essa linguagem do corpo com a qual os cônjuges devem expressar-se com
maturidade frente as exigências da paternidade e da maternidade responsáveis. A
Encíclica Humane Vitae menciona em vários momentos que a “paternidade
responsável” esta vincula com um esforço e atenção contínuos, e que se leva a
efeito preciso de ascese concreto (cf. Humanae Vitae, 21). Estes e outros
esforços semelhantes fazem ver que no caso da “paternidade responsável”, a
regulação da fertilidade moralmente reta, se trata como um bem verdadeiro das
pessoas humanas e que corresponde a verdadeira dignidade da pessoa.
3. O recurso aos “períodos infecundos” na
convivência conjugal pode ser fonte de abusos se os cônjuges tentam sem razões
justas evitar a procriação,rebaixando a um nível inferior o que é moralmente
justo, dos nascimentos em sua família. É preciso que se estabeleça um nível
justo tendo em conta não só o bem da própria família, o estado de saúde e a
possibilidade dos mesmos cônjuges, mas também de toda a sociedade a que
pertence, da Igreja e para a Encíclica Humanae Vitae apresenta a
“paternidade responsável como expressão de um alto valor ético. De nenhum modo
esta endereçada unilateralmente a limitação e menos ainda, a exclusão da prole;
supõe-se também a disponibilidade de acolher uma prole mais numerosa. Sobre
tudo, segundo a enciclica Humanae Vitae, a “paternidade responsável” realiza “
um vínculo mais profundo com a ordem moral objetivo estabelecido por Deus, cujo
fiel interprete é a reta consciência.” (Humana Vitae, 10).
4. A verdade da paternidade – maternidade
responsáveis e sua realização esta unida a maturidade moral da pessoa, e é aqui
onde muito frequentemente se manifesta a divergência entre aquela que a
Encíclica atribui explicitamente o primado e aquilo a que sa da este primado na
mentalidade corrente. Na Enciclica se põe em primeiro plano a dimensão ética do
problema sublinhando o papel da virtude da temperança retamente entendida. No
âmbito desta dimensão esta também um “método” adequado para atuar segundo ele.
No modo corrente de pensar acontece com frequência que o “método”, desvinculado
da dimensão ética que é própria, se põe em acto de modo meramente funcional e
utilitarista. Seperando o “ método natural” da dimensão ética, se deixa de
perceber a diferença existente entre este e outros “métodos” (meios artificiais)
e se chega a falar disto como se tratasse só de uma forma diferente de
contracepção.
5 – Do ponto de vista da autêntica doutrina
expressada na Encíclica “Humanae Vitae”, é importante, por conseguinte,
apresentar corretamente o método de que se trata o documento (cf. Humane Vitae,
16); é importante sobre tudo aprofundar a dimensão ética, dentro do qual o
método por ser “natural” assume o significado do método honesto e “moralmente
reto”. E, portanto, como parte dessa análise dedicamos atenção principalmente no
que afirma a Enciclica sobre o tema do domínio de si mesmo e sobre a
continência. Sem uma interpretação penetrante deste tema não chegaremos ao
núcleo da verdadeira moral nem tão pouco ao núcleo da verdade antropológica do
problema. Tem-se observado anteriormente que as raizes deste problema se fundem
com a teologia do corpo: e esta (quando passa a ser, como deve, pedagogia do
corpo) a que constituí uma realidade do “método” moralmente honesto da regulação
da natalidade entendida em seu sentido mais profundo e mais pleno.
6. Expressando a continuação das palavras e dos
valores especificamente morais da regulação “natural” da natalidade (é dizer,
honesta, e moralmente reta), o autor da Humanae Vitae se expressa assim: “ Esta
disciplina… abre a vida familiar frutos de serenidade e paz, e facilita a
solução de outros problemas; favorece a atenção dos cônjuges ajuda a superar o
egoísmo, inimigo do verdadeiro amor, e enraíza-os no sentido de
responsabilidade. Os pais adquirem a capacidade de uma influência mais profunda
e eficaz para educar os filhos; as crianças e os jovens crescem na justa estima
dos valores humanos e um desenvolvimento sereno e harmônico de suas faculdades
espirituais e sensitivas”
7 – As frases citadas completam o quadro do que
a encíclica Humanae vitae entende por “prática honesta da regulação da
natalidade” (Humanae Vitae, 21). Isto é, como se vê, não só um “modo de
comportamento” e sim um campo determinado, uma atitude que se funda na
maturidade moral e integral das pessoas, e ao mesmo tempo a completa.
122ª. Catequese
3 de Outubro de 1984
A vida espiritual dos esposos
1. Referindo-nos à doutrina contida na Encíclica
Humanae vitae, procuraremos delinear ulteriormente a vida espiritual dos
cônjuges.
Eis as suas eminentes palavras: “A Igreja, ao
mesmo tempo que ensina as exigências imprescritíveis da lei divina, anuncia a
salvação e abre, com os sacramentos, os caminhos da graça, a qual faz do homem
uma nova criatura, capaz de corresponder, no amor e na verdadeira liberdade, aos
desígnios do Criador e Salvador e de achar suave o jugo de Cristo.
Os esposos cristãos, portanto, dóceis à sua voz,
lembrem-se de que a sua vocação cristã, iniciada com o Batismo, se especificou
ulteriormente e se reforçou, com o sacramento do Matrimónio. Por ele, os
cônjuges são fortalecidos e como que consagrados para o cumprimento fiel dos
próprios deveres e para a atuação da própria vocação para a perfeição e para o
testemunho cristão próprio deles, que têm de dar frente ao mundo. Foi a eles que
o Senhor confiou a missão de tornarem visível aos homens a santidade e a
suavidade da lei que une o amor mútuo dos esposos com a sua cooperação com o
amor de Deus, autor da vida humana”i.
2. Mostrando o mal moral do acto contraceptivo, e
delineando, ao mesmo tempo, um quadro possivelmente integral da prática
“honesta” da regulação da fertilidade, ou seja, da paternidade e da maternidade
responsáveis, a Encíclica Humanae vitae cria as premissas que permitem
traçar as grandes linhas da espiritualidade cristã da vocação e da vida
conjugal, e, de igual modo, da dos pais e da família.
Pode-se, aliás, dizer que a Encíclica pressupõe a
inteira tradição desta espiritualidade, a qual aprofunda as raízes nas fontes
bíblicas, já antes analisadas, oferecendo a ocasião para refletir de novo sobre
elas e para construir uma síntese adequada.
É conveniente recordar aqui o que foi dito sobre a
relação orgânica entre a teologia do corpo e a pedagogia do corpo. Tal
“teologia-pedagogia”, de facto, constitui já de per si mesma o núcleo essencial
da espiritualidade conjugal. E isto é indicado também pelas frases da Encíclica
acima citadas.
3. Decerto releria e interpretaria de modo errado
a Encíclica Humanae vitae aquele que apenas visse nela a redução da
“paternidade e da maternidade responsáveis” exclusivamente aos “ritmos
biológicos de fecundidade”. O Autor da Encíclica desaprova e contesta com
firmeza toda a forma de interpretação redutiva (e, em tal sentido, “parcial”), e
repropõe com insistência o entendimento integral. A paternidade-maternidade
responsável, entendida integralmente, não é mais que uma importante
componente de toda a espiritualidade conjugal e familiar, isto é, daquela
vocação de que fala o citado texto da Humanae vitae, quando afirma que os
cônjuges devem atuar a “própria vocação para a perfeição”ii.
É o sacramento do Matrimónio que os fortalece e como que consagra para a
realizariii.
À luz da doutrina expressa na Encíclica, convém
darmo-nos mais conta daquela “força corroborante” que está unida à “consagração
sui generis” do sacramento do Matrimónio.
Dado que a análise da problemática ética do
documento de Paulo VI era concentrada, sobretudo, na precisão da respectiva
norma, o esboço da espiritualidade conjugal, que nela se encontra, pretende
pôr em relevo precisamente estas “forças” que tornam possível o autêntico
testemunho cristão da vida conjugal.
4. “Não pretendemos, evidentemente, esconder as
dificuldades, por vezes graves inerentes à vida dos cônjuges cristãos: para
eles, como para todos de resto, ‘é estreita a porta e apertado o caminho que
conduz à vida‘iv.
Mas, a esperança desta vida, precisamente, deve iluminar o seu caminho,
enquanto eles corajosamente se esforçam por viver com sabedoria, justiça e
piedade no tempo presente, sabendo que a figura deste mundo passa”v.
Na Encíclica, a visão da vida conjugal é, em todas
as passagens, marcada por realismo cristão e é precisamente isto que mais ajuda
a alcançar aquelas “forças” que permitem formar a espiritualidade dos cônjuges e
dos pais no espírito de uma autêntica pedagogia do coração e do corpo.
A própria consciência “da vida futura” abre,
por assim dizer, um vasto horizonte daquelas forças que devem guiá-los pelo
caminho apertadovi
e conduzi-los pela porta estreitavii
da vocação evangélica.
A Encíclica diz: “Envidem os esposos, pois, os
esforços necessários, apoiados na fé e na esperança que ‘não desilude, porque o
amor de Deus foi derramado nos nossos corações, pelo Espírito que nos foi dado’”viii.
5. Eis a “força” essencial e fundamental: o
amor infundido no coração (“derramado nos corações”) pelo Espírito Santo.
Em seguida, a Encíclica indica que os cônjuges devem implorar tal “força”
essencial e todo o “auxílio divino” com a oração; que devem haurir a graça e o
amor na fonte sempre viva da Eucaristia; que devem vencer “com perseverança
humilde” as próprias faltas e os próprios pecados no sacramento da Penitência.
Estes são os meios — infalíveis e
indispensáveis — para formar a espiritualidade cristã da vida conjugal e
familiar. Com eles, aquela essencial e espiritualmente criativa “força” de
amor chega aos corações humanos e, ao mesmo tempo, aos corpos humanos na sua
subjetiva masculinidade e femininidade. Este amor, de facto, permite estabelecer
toda a convivência dos cônjuges segundo aquela “verdade do sinal“,
mediante a qual é construído o matrimónio na sua dignidade sacramental, como
revela o ponto central da Encíclicaix.
_______________________________
iHumanae vitae,
25.
iiHumanae vitae,
25.
iii Cf. Humanae vitae, 25.
iv Cf. Mt 7, 14.
vHumanae vitae,
25.
vi Cf. Humanae vitae, 25.
vii Cf. Humanae vitae, 25.
viiiHumanae vitae,
25.
ix Cf. Humanae vitae, 12.
123ª. Catequese
10 de Outubro de 1984
A espiritualidade conjugal
à luz da Humanae Vitae
1. Continuamos a delinear a espiritualidade
conjugal à luz da Encíclica Humanae vitae.
Segundo a doutrina nela contida, em conformidade
com as fontes bíblicas e com toda a tradição, o amor é — do ponto de
vista subjetivo — “força“, ou seja, capacidade do espírito humano, de
caráter “teológico” (ou, antes, “teologal”). Esta é, portanto, a força
dada ao homem para participar daquele amor com que Deus mesmo ama no
mistério da Criação e da Redenção. É aquele amor que “rejubila com a verdade”i,
ou seja, em que se exprime a alegria espiritual (o “fruir” agostiniano) de todo
o autêntico valor: alegria semelhante à alegria do próprio Criador, o qual no
princípio considerou a sua obra “muito boa”ii.
Se as forças da concupiscência tentam
afastar a “linguagem do corpo” da verdade, isto é, tentam falsificá-la, a
força do amor, pelo contrário, corrobora-a sempre de novo naquela verdade,
para que o mistério da redenção do corpo possa frutificar nela.
2. O mesmo amor, que torna possível e faz com que
o diálogo conjugal se realize segundo a verdade plena da vida dos esposos, é,
ao mesmo tempo, força, ou seja, capacidade de caráter moral orientada
ativamente para a plenitude do bem e, por isto mesmo, para todo o bem
verdadeiro. E, portanto, as sua tarefa consiste em salvaguardar a unidade
inseparável dos “dois significados do acto conjugal”, de que trata a Encíclicaiii,
quer dizer, em proteger, quer o valor da verdadeira união dos cônjuges (isto é,
da comunhão pessoal), quer o da paternidade e maternidade responsáveis (na sua
forma madura e digna do homem).
3. Segundo a linguagem tradicional, o amor, como
“força” superior, coordena as ações das pessoas, do marido e da mulher, no
âmbito dos fins do matrimónio. Embora nem a Constituição conciliar nem a
Encíclica, ao enfrentarem o assunto, usem a linguagem outrora habitual, elas
tratam, todavia, daquilo a que se referem as expressões tradicionais.
O amor, como força superior que o homem e a mulher
recebem de Deus com a particular “consagração” do sacramento do matrimónio,
comporta uma coordenação correta dos fins, segundo os quais — no
ensinamento tradicional da Igreja — se constitui a ordem moral (ou,
antes, “teologal e moral”) da vida dos cônjuges.
A doutrina da Constituição Gaudium et spes,
como também a da Encíclica Humanae vitae, esclarecem a mesma ordem moral
na referência ao amor, entendido como força superior que confere adequado
conteúdo e valor aos actos conjugais segundo a verdade dos dois
significados, o unitivo e o procriativo, no respeito da sua inseparabilidade.
Nesta renovada apresentação, o tradicional
ensinamento sobre os fins do matrimónio (e sobre a sua hierarquia) é confirmado
e, ao mesmo tempo, aprofundado sob o ponto de vista da vida interior dos
cônjuges, ou seja, da espiritualidade conjugal e familiar.
4. A tarefa do amor, que é “derramado nos
corações”iv
dos esposos como a fundamental força espiritual do seu pacto conjugal, consiste
— como se disse — em proteger quer o valor da verdadeira comunhão dos cônjuges,
quer o da paternidade-maternidade verdadeiramente responsável. A força do amor —
autêntica no sentido teológico e ético — exprime-se no sentido que o amor une
corretamente “os dois significados do acto conjugal”, excluindo não só na
teoria, mas sobretudo na prática, a “contradição” que poderia verificar-se neste
campo. Tal “contradição” é o mais frequente motivo de objeção à Encíclica
Humanae vitae e ao ensinamento da Igreja. É necessária uma análise bem
aprofundada, e não só teológica mas também antropológica (procuramos fazê-la em
toda a presente reflexão), para demonstrar que não se deve falar aqui
de “contradição”, mas apenas de “dificuldade”. Pois bem, a Encíclica mesma
salienta tal “dificuldade” em várias passagens.
E esta deriva do facto de que a força do amor é
inserida no homem insidiado pela concupiscência: nos sujeitos humanos, o
amor embate-se com a tríplice concupiscênciav,
e, em particular, com a concupiscência da carne, que deforma a verdade da
“linguagem do corpo”. E, portanto, também o amor não está em condições de se
realizar na verdade da “linguagem do corpo”, senão mediante o domínio sobre a
concupiscência.
5. Se o elemento chave da espiritualidade dos
cônjuges e dos pais — aquela essencial “força” que os cônjuges devem
continuamente haurir da “consagração” sacramental — é o amor, este amor,
como resulta do texto da Encíclicavi,
está por sua natureza ligado à castidade que se manifesta como domínio de si,
ou seja, como continência: em particular, como continência periódica. Na
linguagem bíblica, a isto parece aludir o Autor da Epístola aos Efésios, quando,
no seu “clássico” texto, exorta os esposos a “sujeitarem-se uns aos outros no
temor de Cristo”vii.
Pode-se dizer que a Encíclica Humanae vitae
constitui exactamente o desenvolvimento desta verdade bíblica sobre a
espiritualidade cristã conjugal e familiar. Todavia, para o tornar ainda mais
evidente é necessária uma análise mais profunda da virtude da continência
e do seu particular significado para a verdade da mútua “linguagem do corpo” na
convivência conjugal e (indiretamente) na ampla esfera das recíprocas relações
entre o homem e a mulher.
Iniciaremos esta análise durante as seguintes
reflexões das quartas-feiras.
___________________________
i1Cor
13, 6.
iiGn
1, 31.
iiiHumanae vitae,
12.
ivRm
5, 5.
v Cf. 1Jo 2, 16.
vi Cf. Humanae vitae, 20.
viiEf
5, 21.
124ª. Catequese
24 de Outubro de 1984
A virtude da continência
protege a dignidade do acto conjugal
1. Em conformidade com o que foi por mim
anunciado, começamos hoje a análise da virtude da continência.
A “continência”, que faz parte da virtude mais
geral da temperança, consiste na capacidade de dominar, controlar e orientar
os estímulos de caráter sexual (concupiscência da carne) e as suas
consequências, na subjetividade psicossomática do homem. Tal capacidade,
enquanto disposição constante da vontade, merece ser chamada virtude.
Sabemos, pelas precedentes análises, que a
concupiscência da carne, e o relativo “desejo” de caráter sexual por ela
suscitado, se exprime com um específico estímulo na esfera da reatividade
somática e, além disso, com uma excitação psico-emotiva do impulso sensual.
O sujeito pessoal, para chegar a dominar tal
estímulo e tal excitação, deve empenhar-se numa progressiva educação ao
autocontrole da vontade, dos sentimentos, das emoções, que deve desenvolver-se a
partir dos gestos mais simples, nos quais é relativamente fácil traduzir em ação
a decisão interior. Isto supõe, como é óbvio, a clara percepção dos valores
expressos na norma e a consequente maturação de sólidas convicções que, se
acompanhadas pela respectiva disposição da vontade, dão origem à
correspondente virtude. É esta, precisamente, a virtude da continência (domínio
de si), que se revela condição fundamental, quer para que a recíproca linguagem
do corpo permaneça na verdade, quer para que os cônjuges “se sujeitem um ao
outro no temor de Cristo”, segundo as palavras bíblicasi.
Esta “submissão recíproca” significa a comum solicitude pela verdade da
“linguagem do corpo”; pelo contrário, a submissão “no temor de Cristo”
indica o dom do temor de Deus (dom do Espírito Santo) que acompanha a virtude da
continência.
2. Isto é muito importante para uma adequada
compreensão da virtude da continência e, em particular, da chamada “continência
periódica”, de que trata a Encíclica Humanae vitae. A convicção de que
a virtude da continência “se opõe” à concupiscência da carne é justa, mas
não é totalmente completa. Não é completa, de modo especial, quando temos em
conta o facto de que esta virtude não aparece e não atua abstratamente e,
portanto, isoladamente, mas sempre em conexão com as outras (nexus virtutum),
por conseguinte em conexão com a prudência, a justiça, a fortaleza e,
sobretudo, com a caridade.
À luz destas considerações, é fácil compreender
que a continência não se limita a opor resistência à concupiscência da carne,
mas, mediante esta resistência, abre-se igualmente àqueles valores, mais
profundos e mais maduros, que estão intimamente ligados os significado
esponsal do corpo na sua femininidade e masculinidade, como também à autêntica
liberdade do dom na recíproca relação das pessoas. A concupiscência mesma da
carne, enquanto procura antes de tudo a satisfação carnal e sensual, torna o
homem, em certo sentido, cego e insensível aos valores mais profundos que
promanam do amor e que, ao mesmo tempo, constituem o amor na verdade interior
que lhe é própria.
3. Deste modo, manifesta-se também o caráter
essencial da castidade conjugal no seu vínculo orgânico com a “força” do amor,
que é infundido nos corações dos esposos juntamente com a “consagração” do
sacramento do matrimónio. Torna-se, além disso, evidente que o convite dirigido
aos cônjuges para que “se sujeitem uns aos outros no temor de Cristo”ii,
parece abrir aquele espaço interior em que ambos se tornam cada vez mais
sensíveis aos valores mais profundos e mais maduros, que estão relacionados
com o significado esponsal do corpo e com a verdadeira liberdade do dom.
Se a castidade conjugal (e a castidade em geral)
se manifesta primeiro como capacidade de resistir à concupiscência da carne, em
seguida, gradualmente, revela-se como singular capacidade de perceber,
amar e pôr em prática aqueles significados da “linguagem do corpo”, que
permanecem inteiramente desconhecidos à concupiscência mesma e que
progressivamente enriquecem o diálogo esponsal dos cônjuges, purificando-o,
aprofundando-o e, ao mesmo tempo, simplificando-o.
Por isso, aquela ascese da continência, de que
fala a Encíclicaiii,
não comporta o empobrecimento das “manifestações afetivas”, pelo
contrário, torna-as mais intensas espiritualmente, e, por conseguinte, comporta
o seu enriquecimento.
4. Analisando, deste modo, a continência, na
dinâmica própria desta virtude (antropológica, ética e teológica), damo-nos
conta de que desaparece aquela aparente “contradição” que é muitas vezes
apresentada como objeção à Encíclica Humanae vitae e à doutrina da Igreja
sobre a moral conjugal. Isto é, existiria “contradição” (segundo aqueles que
apresentam esta objeção) entre os dois significados do acto conjugal, o
significado unitivo e o significado procriadoriv,
de modo que, se não fosse lícito desassociá-los, os cônjuges seriam privados do
direito à união conjugal, quando não pudessem responsavelmente permitir-se
procriar.
A esta aparente “contradição” dá resposta a
Encíclica Humanae vitae, se estudada profundamente. O Papa Paulo VI
confirma, de facto, que não existe tal “contradição”, mas apenas uma
“dificuldade” relacionada com toda a situação interior do “homem da
concupiscência”. Pelo contrário, precisamente em consequência desta “dificuldade“,
é confiada ao empenho interior e ascético dos cônjuges a verdadeira ordem da
convivência conjugal, em vista da qual eles são “fortalecidos e como que
consagrados”v
pelo sacramento do matrimónio.
5. Aquela ordem da convivência conjugal significa,
além disso, a harmonia subjetiva entre a paternidade (responsável) e a comunhão
pessoal, harmonia criada pela castidade conjugal. Nela, de facto, amadurecem os
frutos interiores da continência. Através desta maturação interior, o acto
conjugal mesmo adquire a importância e a dignidade que lhe são próprias no
seu significado potencialmente procriador; ao mesmo tempo, adquirem um adequado
significado todas as “manifestações afetivas”vi,
que servem para exprimir a comunhão pessoal dos cônjuges proporcionalmente à
riqueza subjetiva da femininidade e da masculinidade.
6. De acordo com a experiência e a tradição, a
Encíclica salienta que o acto conjugal é também uma “manifestação de
afecto”vii,
mas uma “manifestação de afecto” particular, porque, ao mesmo
tempo tem um significado potencialmente procriador. Por conseguinte, é
orientado para exprimir a união pessoal, mas não só esta. Ao mesmo tempo,
a Encíclica, seja embora de modo indireto, indica multíplices “manifestações de
afecto”, eficazes exclusivamente para exprimir a união pessoal dos
cônjuges.
O dever da castidade conjugal e, ainda mais
precisamente, o da continência, não consiste só em proteger a
importância e a dignidade do acto conjugal em relação ao seu significado
potencialmente procriador, mas também em tutelar a importância e a
dignidade próprias do acto conjugal enquanto expressivo da união interpessoal,
desvelando à consciência e à experiência dos cônjuges todas as outras possíveis
“manifestações de afecto”, que exprimam aquela sua comunhão profunda.
Trata-se, de facto, de não causar dano à
comunhão dos cônjuges, no caso em que, por justas razões, eles devam
abster-se do acto conjugal. E, mais ainda, que tal comunhão, construída
continuamente, dia a dia, mediante conformes “manifestações afetivas”,
constitua, por assim dizer, um vasto terreno sobre o qual, nas condições
oportunas, amadurece a decisão de um acto conjugal moralmente reto.
_________________________
iEf
5, 21.
iiEf
5, 21.
iiiHumanae vitae,
21.
iv Cf. Humanae vitae, 12.
vHumanae vitae,
25.
viHumanae vitae,
21.
viiHumanae vitae,
16
125ª. Catequese
31 de Outubro de 1984
A virtude da continência
e a espiritualidade conjugal
1. Continuamos a análise da continência, à luz do
ensinamento contido na Encíclica Humanae vitae.
Pensa-se, frequentemente, que a continência
provoca tensões interiores, das quais o homem deve libertar-se. À luz das
análises feitas, a continência, entendida integralmente, é, antes, o único
caminho para libertar o homem de tais tensões. Significa, nada menos, o
esforço espiritual que tende a exprimir a “linguagem do corpo” não só na
verdade, mas também na autêntica riqueza das “manifestações de afecto”.
2. É possível este esforço? Com outras
palavras (e sob outro aspecto) volta aqui o interrogativo sobre a
“praticabilidade da norma moral”, recordada e confirmada pela Humanae vitae.
Este constitui um dos interrogativos mais essenciais (e, atualmente, também um
dos mais urgentes) no âmbito da espiritualidade conjugal.
A Igreja está plenamente convicta da exatidão do
princípio que afirma a paternidade e a maternidade responsáveis — no sentido
explicado em precedentes catequeses — , e isto não só por motivos
“demográficos”, mas por razões mais essenciais. Responsáveis chamamos a
paternidade e a maternidade que correspondem à dignidade pessoal dos cônjuges
como pais, à verdade da sua pessoa e do acto conjugal. Daqui deriva a
relação íntima e direta que une esta dimensão com toda a espiritualidade
conjugal.
O Papa Paulo VI, na Humanae vitae, exprimiu
o que por outro lado já haviam afirmado muitos autorizados moralistas e
cientistas mesmo não católicosi,
ou seja, precisamente que, neste campo, tão profundo e essencialmente humano e
pessoal, é preciso, antes de tudo, fazer referência ao homem como pessoa, ao
sujeito que decide de si mesmo e não aos “meios” que o fazem “objeto” (de
manipulação) e o “despersonalizam”. Trata-se aqui, pois, de um significado
autenticamente “humanístico” do desenvolvimento e do progresso da civilização
humana.
3. É possível este esforço? Toda a problemática
da Encíclica Humanae vitae não se reduz simplesmente à dimensão biológica da
fertilidade humana (à questão dos “ritmos naturais de fecundidade”), mas
remonta à subjetividade mesma do homem, àquele “eu” pessoal, pelo qual ele é
homem ou é mulher.
Já durante a discussão no Concílio Vaticano II,
em relação ao capítulo da Gaudium et spes sobre a “Dignidade do
matrimónio e da família e a sua valorização”, se falava da necessidade de uma
análise aprofundada das reações (e também das emoções) ligadas à
recíproca influência da masculinidade e da femininidade sobre o sujeito
humanoii.
Este problema pertence não tanto à biologia quanto à psicologia: da biologia e
da psicologia passa, em seguida, para a esfera da espiritualidade conjugal e
familiar. Aqui, de facto, este problema está em estreita relação com o modo de
entender a virtude da continência, ou seja, do domínio de si e, em particular,
da continência periódica.
4. Uma atenta análise da psicologia humana (que é,
ao mesmo tempo, uma subjetiva auto-análise e em seguida se torna análise de um
“objeto” acessível à ciência humana), permite chegar a algumas afirmações
essenciais. De facto, nas relações interpessoais em que se exprime o influxo
recíproco da masculinidade e da femininidade, liberta-se no sujeito
psico-emótico, no “eu” humano, ao lado de uma reação qualificável
como “excitação“, outra reação que pode e deve ser chamada “emoção“.
Embora estes dois géneros de reações apareçam juntos, é possível distingui-los
experimentalmente e “diferenciá-los” a respeito do conteúdo, ou melhor, do seu
“objeto”iii.
A diferença objetiva entre um género e o outro de
reações consiste no facto de que a excitação é, antes de tudo, “corpórea”
e, neste sentido, “sexual“; a emoção, por sua vez — embora suscitada pela
recíproca reação da masculinidade e da femininidade — , refere-se, sobretudo, à
outra pessoa entendida na sua “integralidade”. Pode-se dizer que esta é uma “emoção
causada pela pessoa“, em relação à sua masculinidade ou femininidade.
5. O que aqui afirmamos relativamente à psicologia
das recíprocas reações da masculinidade e da femininidade ajuda a compreender a
função da virtude da continência, de que se falou antes. Esta não é apenas — e
nem sequer principalmente — a capacidade de “abster-se”, isto é, o
domínio das multíplices reações que se entrelaçam no recíproco influxo da
masculinidade e da femininidade: tal função poderia ser definida “negativa”. Mas
existe também outra função (que podemos chamar “positiva”) do domínio de si: e é
a capacidade de dirigir as respectivas reações, seja quanto ao seu
conteúdo, seja quanto ao seu caráter.
Já se disse que no campo das recíprocas reações da
masculinidade e da femininidade, a “excitação” e a “emoção” aparecem não só como
duas experiências distintas e diferentes do “eu” humano, mas, com muita
frequência, aparecem juntas no âmbito da mesma experiência como duas componentes
diversas da mesma. De várias circunstâncias de natureza interior e exterior
depende a recíproca proporção em que estas duas componentes aparecem numa
determinada experiência. Às vezes, prevalece nitidamente uma das componentes,
outras vezes, há, antes, um equilíbrio entre elas.
6. A continência, como capacidade de dirigir a
“excitação” e a “emoção” na esfera do influxo recíproco da masculinidade e da
femininidade, tem a tarefa essencial de manter o equilíbrio entre a
comunhão em que os cônjuges desejam exprimir reciprocamente apenas a sua união
íntima e a comunhão em que (pelo menos implicitamente) aceitam a paternidade
responsável. De facto, a “excitação” e a “emoção” podem prejudicar, por parte do
sujeito, a orientação e o caráter da recíproca “linguagem do corpo”.
A excitação procura, antes de tudo,
exprimir-se na forma do prazer sensual e corpóreo, ou seja, tende para o acto
conjugal que (dependentemente dos “ritmos naturais de fecundidade”) comporta
a possibilidade de procriação. Pelo contrário, a emoção provocada por
outro ser humano como pessoa, embora no seu conteúdo emotivo seja condicionada
pela femininidade ou pela masculinidade do “outro”, não tende de per si para o
acto conjugal, mas limita-se a outras “manifestações de afecto“,
em que se exprime o significado esponsal do corpo, e que, todavia, não contêm o
seu significado (potencialmente) procriador.
É fácil compreender quais as consequências que
daqui derivam quanto ao problema da paternidade e da maternidade responsáveis.
Estas consequências são de natureza moral.
_____________________________________________________
i Cf. As declarações, por exemplo, do “Bund
fur evangelish-katholische Wiederverejnigung” (O.R. 19/09/68, p. 3); do
Dr. F. King, anglicano (O.R. 05/10/68, p. 3), e também do muçulmano Sr.
Mohammed Chérif Zeghoude (no mesmo número). Particularmente significativa a
epístola escrita a 28/11/68 ao Cardeal Cicognani por K. Barth, na qual este
elogiava a grande coragem de Paulo VI.
ii Cf. Intervenção do Cardeal Leo Suenens na
Congregação Geral 138, de 29 de setembro de 1965: Acta Synodalis S. Concilii
Oecumenici Vaticani II, vol. 4, pars. 3, p. 30.
iii A este respeito, poder-se-ia recordar o
que diz São Tomás numa perspicaz análise do amor humano em relação ao
“concupiscível” e à vontade (cf. Summa Theologiae I-IIae, q. 26, a. 2).
126ª. Catequese
7 de Novembro de 1984
A continência conjugal desenvolve a comunhão do homem e da mulher
1. Prosseguimos a análise da virtude da
continência à luz da doutrina contida na Encíclica Humanae vitae.
Convém recordar que os grandes clássicos do
pensamento ético (e antropológico), quer pré-cristãos, quer cristãos (Tomás de
Aquino), vêem na virtude da continência não só a capacidade de “conter” as
reações corporais e sensuais, mas, ainda mais, a capacidade de controlar e guiar
toda a esfera sensual e emotiva do homem. No caso em questão, trata-se da
capacidade de dirigir quer a linha da excitação para o seu correto
desenvolvimento, quer também a linha da emoção mesma, orientando-a
para o aprofundamento e a intensificação interior do seu caráter “puro” e, em
certo sentido, “desinteressado”.
2. Esta diferenciação entre a linha da excitação e
a linha da emoção não é uma contraposição. Não significa que o acto conjugal,
como efeito da excitação, não comporte, ao mesmo tempo, a comoção da outra
pessoa. Decerto é assim ou, de qualquer maneira, não deveria ser diversamente.
No acto conjugal, a união íntima deveria incluir
uma particular intensificação da emoção, melhor, a comoção da outra pessoa. Isto
está contido também na Epístola aos Efésios, sob a forma de exortação, dirigida
aos cônjuges: “Sujeitai-vos uns aos outros no temor de Cristo”i.
A distinção entre “excitação” e “emoção”
salientada nesta análise, comprova apenas a subjetiva riqueza reativo-emotiva
do “eu” humano; esta riqueza exclui qualquer redução unilateral e faz com
que a virtude da continência possa ser praticada como capacidade de dirigir o
manifestar-se quer da excitação quer da emoção, suscitadas pela recíproca
reatividade da masculinidade e da femininidade.
3. A virtude da continência, entendida deste modo,
tem uma função essencial para manter o equilíbrio interior entre os dois
significados, o unitivo e o procriador, do acto conjugalii,
em vista de uma paternidade e maternidade verdadeiramente responsáveis.
A Encíclica Humanae vitae dedica a devida
atenção ao aspecto biológico do problema, quer dizer, ao caráter rítmico da
fecundidade humana. Embora tal “periodicidade” possa ser chamada, à luz
da Encíclica, índice providencial para uma paternidade e uma maternidade
responsáveis, todavia não é só a este nível que se resolve um problema
como este, que tem um significado tão profundamente personalístico e sacramental
(teológico).
A Encíclica ensina a paternidade e a maternidade
responsáveis “como prova de um amor conjugal maduro” — e, portanto, contém não
só a resposta ao interrogativo concreto que se põe no âmbito da ética da vida
conjugal, mas, como já foi dito, indica também um plano da espiritualidade
conjugal que desejamos pelo menos delinear.
4. O correto modo de entender e praticar a
continência periódica como virtude (ou seja, segundo a Humanae vitae,
n. 21, o “domínio de si mesmo”) decide ainda essencialmente a “naturalidade” do
método, denominado também ele “método natural”: esta é “naturalidade” a nível da
pessoa. Não se pode, portanto, pensar numa aplicação mecânica das leis
biológicas. O conhecimento mesmo dos “ritmos de fecundidade” — embora
indispensável — não cria ainda aquela liberdade interior do dom, que é de
natureza explicitamente espiritual e depende da maturidade do homem interior.
Esta liberdade supõe tal capacidade de dirigir as reações sensuais e emotivas,
que torna possível a doação de si ao outro “eu” com base na posse
amadurecida do próprio “eu” na sua subjetividade corpórea e emotiva.
5. Como se sabe pelas análises bíblicas e
teológicas feitas em precedência, o corpo humano, na sua masculinidade e
femininidade, é interiormente ordenado para a comunhão das pessoas (communio
personarum). Nisto consiste o seu significado esponsal.
Precisamente o significado esponsal do corpo foi
deformado, quase nas suas mesmas bases, pela concupiscência (em particular, pela
concupiscência da carne, no âmbito da “tríplice concupiscência”). A virtude da
continência na, sua forma amadurecida, revela gradualmente o aspecto “puro” do
significado esponsal do corpo. Deste modo, a continência desenvolve a
comunhão pessoal do homem e da mulher, comunhão que não está em condições
de se formar e de se desenvolver na plena verdade das suas possibilidades
unicamente no terreno da concupiscência. Exactamente isto afirma a Encíclica
Humanae vitae. Tal verdade tem dois aspectos: o personalístico e o
teológico.
_________________________
iEf
5, 21.
ii Cf. Humanae vitae, 12.
.
127ª. Catequese
14 de Novembro de 1984
A honesta regulação da fertilidade
e a espiritualidade conjugal
1. À luz da Encíclica Humanae vitae, o
elemento fundamental da espiritualidade conjugal é o amor infundido no coração
dos esposos como dom do Espírito Santoi.
Os esposos recebem este dom no sacramento, com uma particular “consagração”. O
amor está unido à castidade conjugal, que, manifestando-se como continência,
realiza a ordem interior da convivência conjugal.
A castidade é viver na ordem do coração. Esta
ordem consente o desenvolvimento das “manifestações afetivas” na proporção e no
significado que lhes são próprios. Deste modo, é confirmada também
a
castidade conjugal como “vida no Espírito”ii,
segundo a expressão de São Paulo. O Apóstolo tinha em mente não só as energias
imanentes do espírito humano, mas, sobretudo, o influxo santificante do Espírito
Santo e os seus dons particulares.
2. No centro da espiritualidade conjugal, está,
pois, a castidade, não só como virtude moral (formada pelo amor), mas igualmente
como virtude conexa com os dons do Espírito Santo — antes de tudo, com o dom
do respeito daquilo que vem de Deus — (“donum pietatis”). Este dom está no
pensamento do Autor da Epístola aos Efésios, quando exorta os cônjuges a
“sujeitarem-se uns aos outros no temor de Cristo”iii.
Assim, por conseguinte, a ordem interior da convivência conjugal, que permite às
“manifestações afetivas” desenvolverem-se segundo a sua justa proporção e
significado, é fruto não só da virtude em que os cônjuges se exercitam,
mas também dos dons do Espírito Santo com que colaboram.
A Encíclica Humanae vitae, nalgumas
passagens do texto (particularmente 21, 25), ao tratar da específica ascese
conjugal, ou seja, do empenho por adquirir a virtude do amor, da castidade e da
continência, fala indiretamente dos dons do Espírito Santo, aos quais os
cônjuges se tornam sensíveis na medida da maturação na virtude.
3. Isto corresponde à vocação do homem ao
matrimónio. Aqueles “dois”, que — segundo a expressão mais antiga da Bíblia —
“serão uma só carne”iv,
não podem realizar tal união no nível próprio das pessoas (communio
personarum), senão mediante as forças provenientes do espírito e,
precisamente, do Espírito Santo que purifica, vivifica, corrobora e
aperfeiçoa as forças do espírito humano. “O Espírito é que dá a vida, a carne
não serve para nada”v.
Daqui resulta que as linhas essenciais da
espiritualidade conjugal estão “desde o princípio” inscritas na verdade bíblica
sobre o matrimónio. Tal espiritualidade está também “desde o princípio”
aberta aos dons do Espírito Santo. Se a Encíclica Humanae vitae
exorta os cônjuges a uma “oração perseverante” e à vida sacramental (dizendo:
“abeirem-se, sobretudo pela Santíssima Eucaristia, da fonte da graça e da
caridade”; “recorram com perseverança humilde à misericórdia divina, que é
outorgada no sacramento da Penitência”vi),
fá-lo enquanto é grata ao Espírito que “vivifica”vii.
4. Os dons do Espírito Santo, e em particular o
dom do respeito daquilo que é sacro, parecem ter aqui um significado
fundamental. Este dom, de facto, corrobora e desenvolve nos cônjuges uma
singular sensibilidade a tudo aquilo que na sua vocação e convivência
traz o sinal do mistério da criação e da redenção: a tudo aquilo que é um
reflexo criado da sabedoria e do amor de Deus. Portanto, aquele dom parece
iniciar o homem e a mulher, de modo particularmente profundo, no respeito dos
dois significados inseparáveis do acto conjugal, de que fala a Encíclicaviii
em relação ao sacramento do matrimónio. O respeito dos dois significados do
acto conjugal só pode desenvolver-se plenamente com base numa profunda
referência à dignidade pessoal daquilo que na pessoa humana é intrínseco à
masculinidade e à femininidade, e inseparavelmente em referência à
dignidade pessoal da nova vida, que pode nascer da união conjugal do
homem e da mulher. O dom do respeito de quanto é criado por Deus exprime-se,
precisamente, em tal referência.
5. O respeito do dúplice significado do acto
conjugal no matrimónio, que nasce do dom do respeito pela criação de Deus,
manifesta-se também como temor salvífico: temor de violar ou de degradar o que
traz em si o sinal do mistério divino da criação e da redenção. Deste temor,
fala precisamente o Autor da Epístola aos Efésios: “Sujeitai-vos uns aos outros
no temor de Cristo”ix.
Se tal temor salvífico se associa
imediatamente à função “negativa” da continência (ou seja, à resistência em
relação à concupiscência da carne), ele também se manifesta — e em medida
crescente, na proporção em que tal virtude amadurece — como sensibilidade plena
de veneração pelos valores essenciais da união conjugal: pelos “dois
significados do acto conjugal” (ou melhor, falando com a linguagem das análises
precedentes, pela verdade interior da mútua “linguagem do corpo”).
Com base numa profunda referência a estes dois
valores essenciais, o que significa união dos cônjuges é harmonizado na
pessoa com o que significa paternidade e maternidade responsáveis. O dom
do respeito daquilo que é criado por Deus faz com que a aparente “contradição”
nesta esfera desapareça e a dificuldade derivante da concupiscência seja
gradualmente superada, graças à maturidade da virtude e à força do dom do
Espírito Santo.
6. Se se trata da problemática da chamada
continência periódica (ou seja, do recurso aos “métodos naturais”), o dom do
respeito pela obra de Deus ajuda, por via de regra, a conciliar a dignidade
humana com os “ritmos naturais da fecundidade“, isto é, com a dimensão
biológica da femininidade e da masculinidade dos cônjuges; dimensão que também
tem um significado próprio para a verdade da mútua “linguagem do corpo” na
convivência conjugal.
Deste modo, também aquilo que — não tanto no
sentido bíblico, quanto até mesmo no “biológico” — se refere à “união conjugal
no corpo”, encontra a sua forma humanamente madura graças à vida “segundo o
Espírito”.
Toda a prática da honesta regulação da
fertilidade, tão estreitamente unida à paternidade e à maternidade
responsáveis, faz parte da espiritualidade conjugal e familiar cristã; e
só vivendo “segundo o Espírito” se torna interiormente verdadeira e
autêntica.
_________________________
i Cf.
Rm 5, 5.
ii Cf.
Gl 5, 25.
iiiEf
5, 21.
ivGn
2, 24.
vJo
6, 63.
viHumanae vitae,
25.
vii2Cor
3, 6.
viiiHumanae vitae,
12.
ixEf
5, 21.
128ª. Catequese
21 de Novembro de 1984
Os dons do Espírito Santo
na vida dos esposos
1. No contexto da doutrina contida na Encíclica
Humanae vitae, pretendemos fazer um esboço da espiritualidade conjugal. Na
vida espiritual dos cônjuges, operam também os dons do Espírito Santo e, em
particular, o donum pietatis, isto é, o dom do respeito por aquilo que é
obra de Deus.
2. Este dom, unido ao amor e à castidade, ajuda
a identificar, no conjunto da convivência conjugal, aquele acto, em
que, pelo menos potencialmente, o significado esponsal do corpo se une ao
significado procriador. Leva a compreender, entre as possíveis “manifestações de
afecto”, o significado singular, aliás, excepcional daquele acto: a sua
dignidade e a consequente grave responsabilidade a ele inerente. Portanto, a
antítese da espiritualidade conjugal é constituída, em certo sentido, pela
subjetiva falta de tal compreensão, ligada à prática e à mentalidade
anticoncepcionais. Além de tudo isto, é um enorme dano sob o ponto de vista da
cultura interior do homem. A virtude da castidade conjugal e, ainda mais, o dom
do respeito por aquilo que vem de Deus, modelam a espiritualidade dos cônjuges
a fim de proteger a particular dignidade deste acto, desta “manifestação
de afecto”, em que a verdade da “linguagem do corpo” só pode ser expressa
salvaguardando a potencialidade procriadora.
A paternidade e a maternidade responsáveis
significam a espiritual avaliação — conforme à verdade — do acto conjugal na
consciência e na vontade de ambos os cônjuges, que nesta “manifestação de
afecto”, depois de terem considerado as circunstâncias interiores e exteriores,
em particular as biológicas, exprimem a sua madura disponibilidade para a
paternidade e a maternidade.
3. O respeito pela obra de Deus contribui para
fazer com que o acto conjugal não seja desvalorizado nem privado da
interioridade no conjunto da convivência conjugal — que não se torne “hábito”
— e que nele se exprima uma adequada plenitude de conteúdos pessoais e éticos, e
também de conteúdos religiosos, isto é, a veneração à majestade do Criador,
único e último depositário da fonte da vida, e ao amor esponsal do Redentor.
Tudo isto cria e alarga, por assim dizer, o espaço interior da mútua liberdade
do dom, em que se manifesta plenamente o significado esponsal da masculinidade e
da femininidade.
O obstáculo a esta liberdade é apresentado pela
interior construção da concupiscência, dirigida para o outro “eu” como
objeto de prazer. O respeito por aquilo que é criado por Deus liberta desta
constrição, liberta de tudo o que reduz o outro “eu” a mero objeto: corrobora a
liberdade interior do dom.
4. Isto só se pode realizar mediante uma profunda
compreensão da dignidade pessoal, quer do “eu” feminino, quer do
masculino, na recíproca convivência. Tal compreensão espiritual é o fruto
fundamental do dom do Espírito que impele a pessoa a respeitar a obra de Deus.
De tal compreensão e, por conseguinte, indiretamente, daquele dom, adquirem o
verdadeiro significado esponsal todas as “manifestações afetivas”, que
constituem a trama do perdurar da união conjugal. Esta união exprime-se mediante
o acto conjugal só em circunstâncias determinadas, mas pode e deve manifestar-se
continuamente, todos os dias, mediante várias “manifestações afetivas”, as quais
são determinadas pela capacidade de uma “desinteressada” emoção do “eu” em
relação à femininidade e — reciprocamente — em relação à masculinidade.
A atitude de respeito pela obra de Deus,
que o Espírito suscita nos cônjuges, tem um enorme significado para
aquelas “manifestações afetivas”, porque, a par e passo com ele, procede a
capacidade da profunda satisfação, da admiração, da desinteressada atenção à
“visível” e, ao mesmo tempo, “invisível” beleza da femininidade e da
masculinidade, e, por fim, um profundo apreço pelo dom desinteressado do
“outro”.
5. Tudo isto determina a identificação espiritual
do que é masculino ou feminino, do que é “corpóreo” e, ao mesmo tempo, pessoal.
Desta espiritual identificação emerge a consciência da união “mediante
o corpo”, na tutela da liberdade interior do dom. Mediante as “manifestações
afetivas” os cônjuges ajudam-se reciprocamente a perdurar na união e, ao mesmo
tempo, estas “manifestações” protegem em cada um aquela “paz do íntimo” que é,
em certo sentido, a ressonância interior da castidade guiada pelo dom do
respeito por aquilo que é criado por Deus.
Este dom comporta uma profunda e universal
atenção à pessoa, na sua masculinidade e na sua femininidade, criando,
assim, o clima interior idôneo para a comunhão pessoal. Só neste clima de
comunhão pessoal dos cônjuges amadurece corretamente aquela procriação que
qualificamos como “responsável”.
6. A Encíclica Humanae vitae permite-nos
fazer um esboço da espiritualidade conjugal. Este é o clima humano e
sobrenatural em que — tendo em conta a ordem “biológica” e, contemporaneamente,
com base na castidade sustentada pelo donum pietatis — se plasma a
interior harmonia do matrimónio, no respeito por aquilo a que a Encíclica
chama “dúplice significado do acto conjugal”i.
Esta harmonia significa que os cônjuges convivem juntos na interior verdade da
“linguagem do corpo”. A Encíclica Humanae vitae proclama que é
inseparável a conexão entre esta “verdade” e o amor.
_________________________
iHumanae vitae,
12.
|
Síntese Conclusiva
|
129ª.
Catequese
28 de
Novembro de 1984
A redenção do corpo
e a sacramentalidade do matrimónio
1. O
conjunto das catequeses que iniciei há quatro anos e que hoje concluo pode ser
compreendido sob o título “O amor humano no plano divino” ou, com mais precisão:
“A redenção do corpo e a sacramentalidade do matrimónio”. Elas dividem-se em
duas partes.
A primeira
parte
é dedicada à análise das palavras de Cristo, que se mostram adequadas
para abrir o tema presente. Estas palavras foram analisadas a fundo na
globalidade do texto evangélico: e, no seguimento da plurianual reflexão,
estabeleceu-se pôr em relevo os três textos, que são submetidos à análise
precisamente na primeira parte das catequeses.
Temos,
antes de tudo, o texto em que se refere Cristo “ao princípio” no colóquio com os
fariseus sobre a unidade e indissolubilidade do matrimónio. Prosseguindo, temos
as palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha sobre a
“concupiscência” como “adultério cometido no coração”ii.
Por fim, temos as palavras transmitidas por todos os sinópticos, em que Cristo
faz referência à ressurreição dos corpos no “outro mundo”iii.
A segunda
parte
da catequese foi dedicada à análise do sacramento com base na Epístola
aos Efésiosiv,
que se refere ao “princípio” bíblico do matrimónio expresso nas palavras do
Livro do Génesis: “… o homem deixará o pai e a mãe para se unir à sua mulher; e
os dois serão uma só carne”v.
As
catequeses da primeira e da segunda parte servem-se repetidamente do termo “teologia
do corpo“. Este, em certo sentido, é um termo “de trabalho”. A introdução do
termo e do conceito de “teologia do corpo” era necessária para fundar o tema: “A
redenção do corpo e a sacramentalidade do matrimónio” numa base mais ampla. É
preciso, de facto, observar desde já que o termo “teologia do corpo” ultrapassa
amplamente o conteúdo das reflexões feitas. Estas reflexões não compreendem
multíplices problemas que, em referência ao seu objeto, pertencem à teologia do
corpo (como, por exemplo, o problema do sofrimento e da morte, tão relevante na
mensagem bíblica). É preciso dizê-lo claramente. Todavia, é preciso também
reconhecer de modo explícito que as reflexões sobre o tema: “A redenção do corpo
e a sacramentalidade do matrimónio” podem ser desenvolvidas corretamente
partindo do momento em que a luz da Revelação toca a realidade do corpo humano
(ou seja, na base da “teologia do corpo”). Isto é confirmado, além do mais,
pelas palavras do Livro do Génesis: “os dois serão uma só carne”, palavras que
originária e tematicamente estão na base do nosso assunto.
2. As
reflexões sobre o sacramento do matrimónio foram conduzidas na consideração das
duas dimensões essenciais deste sacramento (como de todo os
outros), isto é, a dimensão da Aliança e a dimensão do sinal.
Através
destas duas dimensões, chegamos continuamente às reflexões sobre a teologia do
corpo, unidas às palavras de continência. A estas reflexões chegamos também
empreendendo, no fim de todo este ciclo de catequeses, a análise da Encíclica
Humanae vitae.
A doutrina
contida neste documento do ensinamento contemporâneo da Igreja mantém-se em
relação orgânica quer com a sacramentalidade do matrimónio quer com toda a
problemática bíblica da teologia do corpo, centralizada nas “palavras-chaves” de
Cristo. Em certo sentido, pode-se até dizer que todas as reflexões que tratam da
“redenção do corpo e da sacramentalidade do matrimónio”, parecem
constituir um amplo comentário à doutrina contida precisamente na
Encíclica Humanae vitae.
Tal
comentário parece bastante necessário. A Encíclica, de facto, ao dar a resposta
a alguns interrogativos de hoje no âmbito da moral conjugal e familiar, ao mesmo
tempo suscitou também outros interrogativos, como sabemos, de natureza
biomédica. Mas, também (e antes de tudo), eles são de natureza teológica;
pertencem àquele âmbito da antropologia e da teologia, que denominamos “teologia
do corpo”.
As
reflexões feitas consistem em enfrentar as interrogações nascidas em relação à
Encíclica Humanae vitae. A reação que a Encíclica suscitou confirma a
importância e a dificuldade destas interrogações. Eles são reafirmados, também,
pelos ulteriores enunciados de Paulo VI, onde ele salientava a possibilidade de
aprofundar a exposição da verdade cristã neste setor.
Reafirmou-o, além disso, a exortação Familiaris consortio, fruto do
Sínodo dos Bispos de 1980: De muneribus familiae christianae. O documento
contém um apelo, dirigido particularmente aos teólogos, a elaborar de modo mais
completo os aspectos bíblicos e personalísticos da doutrina contida na
Humanae vitae.
Colher as
interrogações suscitadas pela Encíclica significa formulá-los e, ao mesmo tempo,
procurar-lhes a resposta. A doutrina contida na Familiaris consortio
requer que, seja a formulação das interrogações, seja a busca de uma adequada
resposta, se concentrem nos aspectos bíblicos e personalísticos. Tal doutrina
indica também a orientação de desenvolvimento da teologia do corpo, a direção do
desenvolvimento e, portanto, também a direção do seu progressivo completar-se e
aprofundar-se.
3. A
análise dos aspectos bíblicos fala do modo de radicar a doutrina
proclamada pela Igreja contemporânea na Revelação. Isto é importante para o
desenvolvimento da teologia. O desenvolvimento, ou seja, o progresso na
teologia realiza-se, de facto, através de um contínuo retomar o estudo daquele
depósito revelado.
A
radicação da doutrina proclamada pela Igreja em toda a Tradição e na mesma
Revelação divina está sempre aberta aos interrogativos postos pelo homem e
serve-se também dos instrumentos mais conformes à ciência moderna e à cultura de
hoje. Parece que neste setor o intenso desenvolvimento da antropologia
filosófica (em particular, da antropologia que está na base da ética) se
encontra muito de perto com as interrogações suscitados pela Encíclica
Humanae vitae em referência à teologia e, de modo especial, à ética
teológica.
A análise
dos aspectos personalísticos da doutrina contida neste documento tem um
significado existencial para estabelecer em que consiste o verdadeiro
progresso, isto é, o desenvolvimento do homem. Existe, de facto, em
toda a civilização contemporânea — especialmente na civilização ocidental — uma
oculta e, ao mesmo tempo, bastante explícita tendência a medir este progresso
com a medida das “coisas”, isto é, dos bens materiais.
A análise
dos aspectos personalísticos da doutrina da Igreja, contida na Encíclica de
Paulo VI, põe em evidência um apelo resoluto a medir o progresso do homem com a
medida da “pessoa”, ou seja, daquilo que é um bem do homem como homem — que
corresponde à sua essencial dignidade.
A análise
dos aspectos personalísticos leva à convicção de que a Encíclica
apresenta como problema fundamental o ponto de vista do autêntico
desenvolvimento do homem; tal desenvolvimento mede-se, de facto, em linha de
máxima, com a medida ética e não só da “técnica”.
4. As
catequeses dedicadas à Encíclica Humanae vitae constituem apenas uma
parte, a parte final, das que trataram da redenção do corpo e da
sacramentalidade do matrimónio.
Se chamo
de modo particular a atenção precisamente para estas últimas catequeses, faço-o
não só porque o tema por elas tratado está mais estreitamente ligado à nossa
contemporaneidade, mas sobretudo pelo facto de que dele provêm as
interrogações, que permeiam, em certo sentido, o conjunto das nossas
reflexões. Resulta, assim, que esta parte final não é artificialmente
acrescentada ao conjunto, mas está unida a ele de modo orgânico e homogéneo. Em
certo sentido, aquela parte, que na disposição global está colocada no fim,
encontra-se, ao mesmo tempo, no início deste conjunto. Isto é importante sob o
ponto de vista da estrutura e do método.
Também o
momento histórico parece ter o seu significado: de facto, as presentes
catequeses foram iniciadas no período dos preparativos para o Sínodo dos
Bispos de 1980 sobre o tema do matrimónio e da família (“De muneribus
familiae christianae“), e terminam depois da publicação da exortação
Familiaris consortio, que é fruto dos trabalhos deste Sínodo. É por todos
sabido que o Sínodo de 1980 fez referência também à Encíclica Humanae vitae
e confirmou plenamente a sua doutrina.
Todavia, o
momento mais importante parece o essencial que, no conjunto das reflexões
efetuadas, se pode precisar do modo seguinte: para enfrentar as questões que
suscita a Encíclica Humanae vitae, sobretudo em teologia, para formular
tais interrogações e lhes procurar a resposta, é preciso encontrar aquele
âmbito bíblico-teológico a que se alude quando falamos de “redenção do corpo
e de sacramentalidade do matrimónio”. Neste âmbito, encontram-se as respostas às
perenes perguntas da consciência dos homens e das mulheres, e também às difíceis
interrogações do nosso mundo contemporâneo a respeito do matrimónio e da
procriação.
_________________________
i
Cf. Mt 19, 8; Mc 10, 6-9.
ii
Cf. Mt 5, 28.
iii
Cf. Mt 22, 30; Mc 12, 25; Linguagem do corpo 20, 35.
ivEf
5, 22-33.
vGn
2, 24.
|
|