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PARTE I - AS PALAVRAS DE CRISTO
Capítulo I: "Cristo apela ao Princípio"
Quarta-feira, 5 de Setembro de 1979
Em colóquio com Cristo
sobre os fundamentos da família
1. Há tempos que estão em
curso os preparativos para a próxima Assembleia ordinária do Sínodo dos Bispos,
que se realizará em Roma no Outono do ano que vem. O tema do Sínodo «De
muneribus familiae christianae» (Deveres da família cristã) concentra a nossa
atenção nessa comunidade de vida humana e cristã, que desde o princípio é
fundamental. Exactamente esta expressão «desde o princípio» empregou o
Senhor Jesus no diálogo sobre o matrimónio referido pelo Evangelho de São Mateus
e pelo de São Marcos. Queremos perguntar-nos que significa esta palavra
«princípio» exactamente nesta circunstância e, portanto, propomo-nos análise
mais precisa do referido texto da Sagrada Escritura.
2. Durante a conversa com
os fariseus, que o interrogavam sobre a indissolubilidade do matrimónio, duas
vezes se referiu Jesus Cristo ao «princípio». O diálogo decorreu da maneira
seguinte:
Alguns fariseus, para O
experimentarem, aproximaram-se d'Ele e disseram-lhe: «É permitido a um homem
repudiar sua mulher por qualquer motivo?». Ele respondeu: «Não lestes que o
Criador, desde o princípio, os fez homem e mulher, e disse: Por isso, o homem
deixará o pai e a mãe, e unir-se-á a sua mulher, e serão os dois uma só carne?
Portanto, já não são dois, mas uma só carne. Pois bem, o que Deus uniu, não o
separe o homem». «Por que foi então, perguntaram eles, que Moisés preceituou
dar-lhe carta de divórcio ao repudiá-la?». «Por causa da dureza do vosso
coração, Moisés permitiu que repudiásseis as vossas mulheres; mas ao princípio
não foi assim» (Mt.
19, 3 ss.; cfr. também Mc. 10, 2, ss.).
Cristo não aceita a
discussão ao nível que os seus interlocutores procuram dar-lhe, em certo sentido
não aprova a dimensão que eles se esforçam por conferir ao problema. Evita
embrenhar-se nas controvérsias jurídico-casuísticas; e, em vez disso, apela duas
vezes para o «princípio». Procedendo assim, faz clara referência às palavras
sobre a matéria no Livro do Génesis, que também os seus interlocutores sabem de
cor. Dessas palavras da revelação antiquíssima, tira Cristo a conclusão, e o
diálogo termina.
3. «Princípio»
significa portanto aquilo de que fala o Livro do Génesis. É portanto o
Génesis 1, 27 que cita Cristo, em forma resumida: O Criador desde o
princípio fê-los homem e mulher; mas o trecho originário completo soa
textualmente assim: Deus criou o homem à Sua imagem, criou-o à imagem de
Deus; Ele os criou homem e mulher. Em seguida, o Mestre refere-se ao
Génesis 2, 24: Por esse motivo, o homem deixará o pai e a mãe para se
unir à sua mulher; e os dois serão uma só carne. Citando estas palavras
quase «in extenso», por inteiro, Cristo dá-lhes ainda mais explícito significado
normativo (dado que era admissível a hipótese de no Livro do Génesis figurarem
como afirmações unicamente de factos: «Deixará ... unir-se-á ... serão uma só
carne»). O significado normativo determina-se uma vez que não se limita Cristo
somente à citação em si, mas acrescenta: «Portanto, já não são dois, mas uma só
carne. Pois bem, o que Deus uniu, não o separe o homem». Este «não o separe» é
determinante. A luz desta palavra de Cristo, o Génesis 2, 24 enuncia o
princípio da unidade e indissolubilidade do matrimónio como sendo o próprio
conteúdo da palavra de Deus, expressa na mais antiga revelação.
4. Poder-se-ia, nesta
altura, defender que o problema está terminado, que as palavras de Jesus Cristo
confirmam a lei eterna, formulada e instituída por Deus «desde o princípio»,
desde a criação do homem. Poderia também parecer que o Mestre, ao confirmar esta
lei primordial do Criador, não faz senão estabelecer exclusivamente o próprio
sentido normativo dela, apelando para a autoridade mesma do primeiro Legislador.
Todavia, aquela expressão significativa «desde o princípio», repetida por
Cristo, leva claramente os interlocutores a reflectirem sobre o modo como no
mistério da criação foi moldado o homem, precisamente como «homem e mulher»,
para se compreender correctamente o sentido normativo das palavras do Génesis.
Ora isto não tem menor valor para os interlocutores de hoje do que teve para os
de então. Portanto, no presente estudo, considerando tudo isto, devemos
colocar-nos exactamente na posição dos actuais interlocutores de Cristo.
5. Durante as sucessivas
reflexões das quartas-feiras, nas audiências gerais, procuraremos, como actuais
interlocutores de Cristo, deter-nos demoradamente nas palavras de São Mateus
(19, 3 ss.). Para responder à indicação, que encerrou Cristo nelas, procuraremos
penetrar naquele «princípio», a que Ele se referiu de modo tão significativo; e
assim seguiremos de longe o grande trabalho, que sobre este tema, agora
precisamente, empreendem os participantes no próximo Sínodo dos Bispos. Ao lado
destes, tomam parte nele numerosos grupos de pastores e até de leigos, que
sentem especial responsabilidade acerca das obrigações impostas por Cristo ao
matrimónio e à família cristã: as obrigações que Ele impôs sempre, e ainda impõe
na nossa época, no mundo contemporâneo.
O ciclo de reflexões que
iniciamos hoje, com a intenção de continuá-lo durante os seguintes encontros das
quartas-feiras, tem ainda, além do mais, como finalidade, por assim dizer,
acompanhar de longe os trabalhos preparatórios do Sínodo, não entrando porém
directamente no seu tema, embora dirigindo a atenção para as raízes profundas de
que ele brota.
Quarta-feira, 12 de Setembro de 1979
Na primeira narrativa da criação
encontra-se a definição objectiva do homem
1. Na quarta-feira passada
iniciámos o ciclo de reflexões sobre a resposta dada por Cristo Senhor aos seus
interlocutores acerca da pergunta sobre a unidade e indissolubilidade do
matrimónio. Os interlocutores fariseus, como recordamos, apelaram para a lei de
Moisés; Cristo, pelo contrário, referiu-se ao «princípio», citando as palavras
do Génesis.
O «princípio», neste
caso, diz respeito àquilo de que trata uma das primeiras páginas do Livro do
Génesis. Se queremos fazer uma análise desta realidade, devemos sem dúvida
referir-nos primeiramente ao texto. De facto, as palavras pronunciadas por
Cristo na conversa com os fariseus, que nos conservaram o capítulo 19 de Mateus
e o capítulo 10 de Marcos, constituem uma passagem que por sua vez se enquadra
num contexto bem definido, sem o qual não podem ser nem entendidas nem
exactamente interpretadas: Não lestes que o Criador, desde o princípio, os
fez homem e mulher ...!(Mt. 19, 4), e faz referência à chamada
primeira narrativa da criação do homem, inserida no ciclo dos sete dias da
criação do mundo (Gén. 1, 1-2, 4. ). Pelo contrário, o contexto mais
próximo das outras palavras de Cristo, tiradas de Génesis 2, 24, é a chamada
segunda narrativa da criação do homem (Gén. 2, 5-25. ), mas
indirectamente é todo o terceiro capítulo do Génesis. A segunda narrativa da
criação do homem forma unidade conceitual e estilística com a descrição da
inocência original, da felicidade do homem e também da sua primeira queda. Dada
a especificidade do conteúdo expresso nas palavras de Cristo, tomadas de
Génesis 2, 24, poder-se-ia também incluir no contexto pelo menos a primeira
frase do capítulo quarto do Génesis, que trata da concepção e do nascimento do
homem por parte dos pais terrestres. Assim pretende-mos fazer na presente
análise.
2. Do ponto de vista da
crítica bíblica, urge recordar que a primeira narrativa da criação do homem é
cronologicamente posterior à segunda. A origem desta última é muito mais
remota. Este texto mais antigo define-se como «javista», porque para nomear a
Deus serve-se do termo «Javé». É difícil não se ficar impressionado com que a
imagem de Deus nele apresentada encerre traços antropomórficos bastante marcados
[entre outros, lemos nele que ... o Senhor Deus formou o homem do pó da terra
e insuflou-lhe pelas narinas o sopro da vida (Gén. 2, 7)]. Em
confronto com esta descrição, a primeira narrativa, isto é, exactamente a
considerada cronologicamente como mais recente, é muito mais amadurecida quer no
que diz respeito à imagem de Deus, quer na formulação das verdades essenciais
sobre o homem. Provém da tradição sacerdotal e ao mesmo tempo «eloísta»: de «Eloim»,
termo por ela usado para denominar Deus.
3. Dado que nesta
narrativa a criação do ser inteligente como homem e mulher, a que se
refere Jesus na sua resposta segundo (Mt. 19), está inserida no ritmo dos
sete dias da criação do mundo, poder-se-lhe-ia atribuir sobretudo carácter
cosmológico; o homem é criado na terra juntamente com o mundo visível. Ao mesmo
tempo, porém, o Criador ordena-lhe que subjugue e domine a terra (Cfr. Gén.
1, 28) : ele é portanto colocado acima do mundo. Embora o homem esteja tão
intimamente ligado ao mundo visível, a narrativa bíblica não fala todavia da sua
semelhança com o resto das criaturas, mas somente com Deus [Deus criou o
homem à Sua imagem, criou-o à imagem de Deus ... (Gén. 1, 27) ]. No
ciclo dos sete dias da criação manifesta-se evidentemente uma gradualidade
nítida(1); o homem, pelo contrário, não é criado segundo uma sucessão natural,
mas o Criador parece deter-se antes de o chamar à existência, como se tornasse a
entrar em si mesmo, para tomar decisão: Façamos o homem à Nossa imagem, à
Nossa semelhança ... (Gén. 1, 26)
4. O nível daquela
primeira narrativa da criação do homem, embora cronologicamente
posterior, é sobretudo de carácter teológico. Indica-o principalmente a
definição do homem baseada na sua relação com Deus («à imagem de Deus o criou»),
o que encerra ao mesmo tempo a afirmação da impossibilidade absoluta de reduzir
o homem ao «mundo». Já à luz das primeiras frases da Bíblia, não pode o homem
ser compreendido, nem explicado até ao fundo, com as categorias deduzidas do
«mundo», isto é, do conjunto visível dos corpos. Apesar de também o homem ser
corpo. (Gén. 1, 27) verifica que esta verdade essencial acerca do homem
se refere tanto ao homem como à mulher: Deus criou o homem à sua imagem ...
criou-os homem e mulher (2). É preciso reconhecer que a primeira narrativa é
concisa, livre de qualquer vestígio de subjectivismo: contém só o facto
objectivo e define a realidade objectiva, quer ao falar da criação humana, do
homem e da mulher, à imagem de Deus, quer ao acrescentar pouco depois as
palavras da primeira bênção: «Abençoando-os, Deus disse-lhes: crescei e
multiplicai-vos, enchei e dominai a terra» (Gén. 1, 28).
5. A primeira narrativa da
criação do homem, que, segundo verificamos, é de índole teológica, encerra em si
abundante conteúdo metafísico. Não se esqueça que precisamente este texto do
Livro do Génesis se tornou a fonte das inspirações mais profundas para os
pensadores que têm procurado compreender o «ser» e o «existir». (Talvez só o
capítulo terceiro do Livro do Éxodo se possa comparar ao presente texto) (3).
Não obstante algumas expressões particularizadas e plásticas do trecho, o homem
é nele definido primeiramente nas dimensões do ser e do existir («esse»).
É definido de modo mais metafísico que físico. Ao mistério da sua criação («à
imagem de Deus os criou») corresponde a perspectiva da procriação («sede
fecundos e multiplicai-vos, enchei a terra»), a perspectiva daquele suceder-se
no mundo e no tempo, daquele «fieri» que está necessariamente ligado à
situação metafísica da criação: do ser contingente (contingens).
Precisamente nesse contexto metafísico da descrição de Génesis 1, é necessário
entender a entidade do bem, isto é, o aspecto do valor. De facto, este aspecto
repete-se no ritmo de quase todos os dias da criação e atinge o auge depois da
criação do homem: Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boa (Gén.
1, 31). Por este motivo é lícito dizer com certeza que o primeiro capítulo do
Génesis formou um ponto inexpugnável de referência e a base sólida para uma
metafísica e também para uma antropologia e uma ética, segundo a qual «ens et
bonum convertuntur». Sem dúvida, tudo isto tem significado próprio, também
para a teologia e sobretudo para a teologia do corpo.
6. Nesta altura
interrompemos as nossas considerações. Daqui a uma semana ocupar-nos-emos da
segunda narrativa da criação, isto é, daquilo que, segundo os biblistas, é
cronologicamente mais antigo. A expressão «teologia do corpo», usada
recentemente, merece explicação mais exacta, mas deixamo-la para outro encontro.
Devemos primeiro procurar aprofundar aquela passagem do Livro do Génesis a que
se referiu Cristo.
(1) Falando da matéria não
vivificada, o autor bíblico usa diferentes predicados, como «separou», «chamou»,
«fez» e «pôs». Pelo contrário, falando dos seres dotados de vida, usa os termos
«criou» e «abençoou». Deus ordena-lhes: «Sede fecundos e multiplicai-vos». Esta
ordem refere-se tanto aos animais como ao homem, indicando que a corporalidade
lhes é comum (cfr. Gén. 1, 22.28).
Todavia a criação do homem
distingue-se essencialmente, na descrição bíblica, das obras precedentes de
Deus. Não só é precedida por uma introdução solene, como se se tratasse duma
deliberação de Deus antes deste acto importante, mas sobretudo é posta em relevo
a excepcional dignidade do homem pela «semelhança» com Deus, de quem é a imagem.
Criando a matéria não
vivificada. Deus «separava»; aos animais ordena que sejam fecundos e se
multipliquem, mas a diferença de sexo é sublinhada apenas a respeito do homem
(«macho e fêmea os criou») abençoando ao mesmo tempo a fecundidade deles, isto
é, o vínculo das pessoas (Gén. 1, 27-28).
(2) O texto original diz:
«Deus criou o homem (ha-adam — substantivo colectivo: a «humanidade»?); à
sua semelhança; à imagem de Deus o criou; macho (zakar - masculino) e
fêmea (unegebah - feminino) os criou» (Gén. 1, 27).
(3) «Haec subtimis
ventas»: «Eu sou Aquele que sou» (Ex. 3, 14) constitui objecto de
reflexão para muitos filósofos, a começar por Santo Agostinho, que julgava ter
Platão conhecido este texto, tão próximo ele lhe parecia das concepções do
filósofo grego. A doutrina augustiniana da divina «essentialitas» exerceu, por
meio de Santo Anselmo, influxo profundo na teologia de Ricardo de S. Vítor, de
Alexandre d'Halès e de S. Boaventura.
«Pour passer de cette
interprétation philosophique du texte de 1'Exode à celle qu'allait proposer
saint Thomas il fallait nécessairement franchir Ia distance qui separe 'l'être
de 1'essence' de 'l'être de 1'existence'. Les preuves thomistes de 1'existence
de Dieu 1'ont franchie».
Diversa é a posição do
Mestre Eckart, que, baseado neste texto, atribui a Deus a «puritas essendi»: «est
aliquid altius ente ...»; (cfr. E. Gilson, Le Thomisme, Paris 1944, Vrin,
págs. 122-127; E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages,
London 1955, Sheed and Ward, pág. 810).
Quarta-feira, 19 de Setembro de 1979
Na segunda narrativa da criação
encontra-se a definição subjectiva do homem
1. Referindo-nos às
palavras de Cristo sobre o tema do matrimónio, em que Ele apela para o
«princípio», dirigimos a nossa atenção, há uma semana, para a primeira narrativa
da criação do homem no Livro do Génesis (Gén. 1) Hoje passaremos à
segunda que, sendo Deus nela chamado «Javé», é muitas vezes denominada «javista».
A segunda narrativa da
criação do homem
(ligada à apresentação tanto da inocência e felicidade original como da primeira
queda) tem, por sua natureza, carácter diverso. Embora não querendo antecipar as
particularidades desta narrativa — porque nos convirá apelar para elas nas
outras análises — devemos reconhecer que todo o texto, ao formular a verdade
sobre o homem, nos maravilha com a sua profundidade típica, diversa da do
primeiro capítulo do Génesis. Pode-se dizer que é profundidade, de natureza
sobretudo subjectiva, e portanto, em certo sentido, psicológica. O capítulo 2.°
do Génesis constitui, em certo modo, a mais antiga descrição e registo da
auto-compreensão do homem e, juntamente com o capítulo 3°, é o primeiro
testemunho da consciência humana. Com aprofundada reflexão sobre este texto —
por meio de toda a forma arcaica da narração, que manifesta o seu primitivo
carácter mítico(1) — encontramos nele «in nucleo» quase todos os elementos da
análise do homem, aos quais é sensível a antropologia filosófica moderna e
sobretudo contemporânea. Poder-se-ia dizer que Génesis 2 apresenta a
criação do homem especialmente no aspecto da sua subjectividade. Confrontando
entre si ambas as narrativas, chegamos à convicção que esta subjectividade
corresponde à realidade objectiva do homem, criado «à imagem de Deus». E também
este facto é— doutro modo —importante para a teologia do corpo, como veremos nas
análises seguintes.
2. É significativo, na sua
resposta aos fariseus em que apela para o «princípio», indicar Cristo
primeiramente a criação do homem com referência a Gén. 1, 27: O
Criador no princípio criou-os homem e mulher; só em seguida cita o texto de
Génesis 2, 24. As palavras, que directamente descrevem a unidade e
indissolubilidade do matrimónio, encontram-se no contexto imediato da segunda
narrativa da criação, cuja passagem característica é a criação separada da
mulher (Cfr. Gén. 2, 18-23), ao passo que a narrativa da criação do
primeiro homem (macho) se encontra em Génesis 1, 5-7. A este primeiro ser
humano chama a Bíblia «homem» ('adam), ao passo que, desde o momento da
criação da primeira mulher, começa a chamar-lhe «macho», 'is, em relação
com 'issâh («fêmea», porque foi tirada do macho, 'is) (2). E é
também significativo que, referindo-se a Génesis 2, 24, Cristo não só liga o
«princípio» com o mistério da criação, mas também nos conduz, por assim dizer,
ao confim entre a primitiva inocência do homem e o pecado original. A
segunda narrativa da criação do homem foi fixada no Livro do Génesis exactamente
em tal contexto. Nele lemos, primeiro que tudo: Da costela que retirara do
homem, o Senhor Deus fez a mulher e conduziu-a até ao homem. Ao vê-la, o homem
exclamou: «esta é, realmente, osso dos meus ossos e carne da minha carne.
Chamar-se-á mulher, visto ter sido tirada do homem» (Gén. 2, 22-23).
Por este motivo, o homem deixará o pai e a mãe para se unir a sua mulher; e os
dois serão uma só carne (Gén. 2, 24).
Estavam ambos nus,
tanto o homem como a mulher, mas não sentiam vergonha
(Gén. 2, 25).
3. Em seguida,
imediatamente depois destes versículos, começa Génesis 3, a narrativa da
primeira queda do homem e da mulher, narrativa ligada com a árvore misteriosa,
que já antes fora chamada árvore da ciência do bem e do mal (Gén.
2, 17). Cria-se com isto uma situação completamente nova, essencialmente diversa
da precedente. A árvore da ciência do bem e do mal é uma linha de demarcação
entre as duas situações originais, de que fala o Livro do Génesis. A primeira
situação é de inocência original, em que o homem (macho e fêmea) se encontra
quase fora da ciência do bem e do mal, até ao momento em que transgride a
proibição do Criador e come o fruto da árvore da ciência. A segunda situação,
pelo contrário, é aquela em que o homem, depois de transgredir o mandamento do
Criador por sugestões do espírito maligno simbolizado pela serpente, se
encontra, em certo modo, dentro do conhecimento do bem e do mal. Esta segunda
situação determina o estado de pecaminosidade humana, contraposto ao estado de
inocência primitiva.
Se bem que o texto javista
seja no conjunto muito conciso, basta contudo para diferenciar e contrapor
com clareza aquelas duas situações originais. Falamos aqui de situações,
tendo diante dos olhos a narrativa que é descrição dos acontecimentos. Apesar de
tudo, através desta descrição e de todas as suas particularidades, surge a
diferença essencial entre o estado de pecaminosidade do homem e o da sua
inocência original (3) . A teologia sistemática descobrirá nestas duas
situações antitéticas dois estados diversos da natureza humana: status
naturae integrae (estado de natureza íntegra) e status naturae lapsae
(estado de natureza decaída). Tudo isto deriva daquele texto «javista» de
Génesis 2 e 3, que encerra em si a mais antiga palavra da revelação, e tem
evidentemente um significado fundamental quer para a teologia do homem quer para
a teologia do corpo.
4. Quando Cristo,
referindo-se ao «princípio», manda os seus interlocutores para as palavras
escritas em Génesis 2, 24, ordena-lhes, em certo sentido, que ultrapassem
o confim que, no texto javista do Génesis, se interpõe entre a primeira e a
segunda situação do homem. Não aprova o que «por dureza do coração» Moisés
permitiu, e refere-se às palavras da primeira ordem divina, que neste texto está
expressamente ligada ao estado de inocência original do homem. Significa isto
que tal ordem não perdeu o seu vigor, ainda que o homem tenha perdido a
inocência primitiva. A resposta de Cristo é decisiva e sem equívocos. Por
isso, devemos tirar dela as conclusões normativas, que têm significado
essencial não só para a ética, mas sobretudo para a teologia do corpo, a qual,
como um momento particular da antropologia teológica, se constitui sobre o
fundamento da palavra de Deus que se revela como é. Procuraremos tirar essas
conclusões durante o próximo encontro.
(1) Se na linguagem do
racionalismo do século XIX, o termo «mito» indicava aquilo que não se encontra
na realidade, o produto da imaginação (Wundt) ou o que é irracional (Lévy-Bruhl),
o século XX modificou o conceito de mito.
L. Walk
vê no mito a filosofia natural, primitiva e irracional; R. Otto
considera-o instrumento de conhecimento religioso; enquanto para C. G. Jung,
o mito é a manifestação dos arquétipos e a expressão do «incônscio colectivo»,
símbolo dos processos interiores.
M. Eliade
descobre no mito a estrutura
da realidade que é inacessível à investigação racional e empírica: o mito
transforma de facto o acontecimento em categoria e torna uma pessoa capaz de
atingir a realidade transcendente; não é apenas símbolo dos processos interiores
(como afirma Jung), mas acto autónomo e criativo do espírito humano, mediante o
qual se realiza a revelação (cfr. Traité d'histoire des religions, Paris
1949, pág. 363; Images et symboles, Paris 1952, págs. 199-235.
Segundo P. Tillich
o mito é um símbolo, constituído por elementos da realidade, para apresentar o
absoluto e a transcendência do ser, aos quais tende o acto religioso.
H. Schlier
insiste em que o mito não conhece os factos históricos e não precisa deles, pois
descreve o que é destino cósmico do homem que e sempre o mesmo.
Por fim, o mito tende a
conhecer o que é incognoscível.
Segundo P. Ricoeur:
«Le mythe est autre chose qu'une explication du monde, de l'histoire et de la
destinée; il exprime, en terme de monde, voire d'outre-monde ou de second monde,
la compréhesion que l'homme prend de lui-même par rapport au fondement et à la
limite de son existence. (...) Il exprime dans un langage objectif le sens que
l'homme prend de sa dépendance à 1'égard de cela qui se tient à la limite et à
1'origine de son monde» (P. RICOEUR, Le conflit des interprétations,
Paris, Seuil, 1969, pág. 383).
«Le mythe adamique
est par excellence le mythe anthropologique; Adam veut dire Homme; mais tout
mythe de l'«homme primordial» n'est pas «myte adamique», qui ... est Seul
proprement anthropologique; par là trois traits sont désignées:
— le myte étiologique
rapporte l'origine du mal à un ancêtre de l'humanité actuelle dont la
condition est homogène à la nôtre (...)
— le mythe étiologique est
la tentative la plus extrême pour dédoubler 1'origine du mal et du bien.
L'intention de ce mythe est de donner consistance à une origine radicale du mal
distincte de 1'origine plus originaire de l'être-bon des choses. (...). Cette
distinction du radical et d'originaire est essentielle au caractère
anthropologique du mythe adamique; c'est elle qui fait de l'homme un
commencement du mal au seuil d'une création qui a déjà son commencement
absolu dans lacte créateur de Dieu.
— le mythe adamique
subordonne à la figure centrale de l'homme primordial d'autres figures qui
tendent à décentrer le récit, sans pourtant supprimer le primat de la figure
adamique. (...)
Le mythe, en nommant Adam,
l'homme, explicite l'universalité concrète du mal humain; l'esprit de pénitence
se donne dans le mythe adamique le symbole de cette universalité. Nous
retrouvons ainsi (...) la fonction universalisante du mythe. Mais en même temps
nous retrouvons les deux autres fonctions, également suscitées par l'expérience
pénitentielle (...). Le mythe proto-historique servit ainsi non seulement à
généraliser 1'expérience d'Israël à l'humanité de tous les temps et de tous les
lieux, mais à étendre à celle-ci la grande tension de la condamnation
et de la miséricorde que les prophètes avaient enseigné à discerner dans le
propre destin d'Israël.
Enfin, dernière fonction
du mythe, motivée dans la foi d'Israël: le mythe prépare la spéculation
en explorant le point de rupture de 1'ontologique et de 1'historique» (P.
RICOEUR, Finitude et culpabilité: II. Symbolique du mal, Paris 1960,
Aubier, págs. 218-227).
(2) Quanto à etimologia,
não se exclui que o termo hebraico 'is derive duma raiz que significa
«força» ('is ou 'ws); e 'issa está ligada a uma série de
termos semitas, cujo significado oscila entre «fêmea» e «esposa».
A etimologia proposta pelo
texto bíblico é de carácter popular e serve para insistir na unidade da
proveniência do homem e da mulher; isto parece confirmado pela assonância de
ambas as palavras.
(3) «A própria linguagem
religiosa exige a transposição de 'imagens' ou, melhor, 'modalidades simbólicas',
para 'modalidades conceituais' de expressão.
À primeira vista esta
transposição pode parecer mudança puramente extrínseca (...). A linguagem
simbólica parece inadequada para tomar o caminho do conceito por um motivo que é
peculiar da cultura ocidental. Nesta cultura, a linguagem religiosa foi sempre
condicionada por outra linguagem, a filosófica, que é a linguagem conceituai
por excelência (...). Se é verdade que um vocabulário religioso é
compreendido só numa comunidade que o interpreta e segundo uma tradição de
interpretação, é também verdade que não existe tradição de interpretação que não
tome como intermediário alguma concepção filosófica.
A palavra 'Deus', que nos
textos bíblicos recebe o próprio significado da convergência de diversos modos
do falar (narrativas e profecias, textos de legislação e literatura sapiencial,
provérbios e hinos) — vista, esta convergência, seja como ponto de
intersecção seja como horizonte a fugir de toda e qualquer forma—teve de ser
absorvida no espaço conceitual, para ser reinterpretada nos termos do Absoluto
filosófico, como primeiro motor, causa primeira, Actus Essendi, ser
perfeito, etc. O nosso conceito de Deus pertence, por conseguinte, a uma
onto-teologia, na qual se organiza toda a constelação das palavras-chaves da
semântica teológica, mas numa moldura de significações ditadas pela metafísica»
(PAUL RICOEUR, Ermeneutica bíblica, Brescia 1978, Morcelliana, págs.
140-141; título original: Biblical Hermeneutics, Montana 1975).
A questão sobre se a
redução metafísica exprime realmente o conteúdo que a linguagem simbólica e
metafórica esconde em si, é assunto à parte.
Quarta-feira, 26 de Setembro de 1979
Relação entre a inocência original
e a redenção operada por Cristo
1. Cristo, respondendo à
pergunta sobre a unidade e indissolubilidade do matrimónio, apelou para aquilo
que sobre o tema do matrimónio foi escrito no Livro do Génesis. Nas nossas duas
precedentes reflexões sujeitamos a uma análise tanto o chamado texto eloísta (Gén.
1) como o javista (Gén. 2). Desejamos hoje tirar dessas duas análises
algumas conclusões.
Quando Cristo se refere ao
«princípio», pede aos seus interlocutores que transponham, em certo sentido, o
confim que, no Livro do Génesis, separa o estado de inocência original e o de
pecaminosidade, iniciado pela queda original.
Simbolicamente pode-se
ligar este confim com a árvore do conhecimento do bem e do mal, que no texto
javista delimita duas situações diametralmente opostas: a situação de inocência
original e a do pecado original. Estas situações têm dimensão própria no homem,
no seu íntimo, no seu conhecimento, na sua consciência, escolha e decisão, tudo
isto em relação com Deus Criador que no texto javista (Gén.2 e 3) é, ao
mesmo tempo, o Deus da Aliança, da mais antiga aliança do Criador com a sua
criatura, isto é, com o homem. A árvore do conhecimento do bem e do mal, como
expressão e símbolo da aliança com Deus quebrada no coração do homem, delimita e
contrapõe duas situações e dois estados diametralmente opostos: o da inocência
original e o do pecado original, e ao mesmo tempo da pecaminosidade hereditária
do homem que do último deriva. Todavia as palavras de Cristo, que se referem
ao «princípio», permitem-nos encontrar no homem certa continuidade essencial e
um laço entre estes dois estados diversos ou duas dimensões do ser humano. O
estado de pecado faz parte do «homem histórico», tanto daquele a que se refere
Mateus 19, isto é, do interlocutor de Cristo nessa altura, como também de
qualquer outro interlocutor, potencial ou actual, de todos os tempos da
história, e portanto, naturalmente, também do homem de hoje. Tal estado porém —
o estado «histórico» precisamente — em qualquer homem sem nenhuma excepção,
mergulha as raízes na sua própria «pré-história» teológica, que é o estado da
inocência original. que é o original.
2. Não se trata aqui
somente de dialéctica. As leis do conhecimento correspondem às do ser. E
impossível compreender o estado de pecaminosidade «histórica» sem referência ou
alusão (e Cristo de facto alude) ao estado de original (em certo sentido,
«pré-histórica») e fundamental inocência. Surgir portanto a pecaminosidade como
estado, como dimensão da existência humana, está desde os princípios em relação
com esta real inocência do homem como estado original e fundamental, como
dimensão do ser criado «à imagem de Deus». E assim acontece não só com o
primeiro homem, macho e fêmea, como drámatis personae e protagonistas dos
acontecimentos descritos no texto javista dos capítulos 2 e 3 do Génesis, mas
também assim acontece com o inteiro percurso histórico da existência humana.
O homem histórico está portanto, por assim dizer, radicado na sua pré-história
teológica revelada; e por isso cada ponto da sua pecaminosidade histórica
explica-se (tanto para a alma como para o corpo) com a referência à inocência
original. Pode dizer-se que esta referência é «co-herança» do pecado, e
precisamente do pecado original. Se este pecado significa, em todos os homens
históricos, um estado de graça perdida, então ele comporta também uma referência
àquela graça, que era precisamente a graça da inocência original.
3. Quando Cristo, segundo
o capítulo 19 de Mateus, apela para o «princípio», com esta expressão não indica
só o estado de inocência original como horizonte perdido da existência humana na
história. As palavras, que Ele pronuncia mesmo com a sua boca, temos o direito
de atribuir ao mesmo tempo toda a eloquência do mistério da redenção. De facto,
já no mesmo texto javista de Génesis 2 e 3, somos testemunhas de o homem, macho
e fêmea, depois de ter quebrado a aliança original que tinha com o seu Criador,
receber a primeira promessa de redenção nas palavras do chamado Proto-evangelho
em Génesis 3, 15 *, e começar a viver na perspectiva teológica da redenção.
Assim portanto o homem «histórico» — quer o interlocutor de Cristo naquele tempo
de que fala Mt. 19, quer o homem de hoje — participa desta perspectiva.
Participa não só da história da pecaminosidade humana, como sujeito
hereditário e ao mesmo tempo pessoal e não repetível desta história, mas
participa igualmente da história da salvação, também agora como seu
sujeito e concriador. Ele está portanto não só fechado, pela sua pecaminosidade,
à inocência original, mas ao mesmo tempo aberto para o mistério da redenção, que
se realizou em Cristo e por meio de Cristo. Paulo, autor da carta aos Romanos,
exprime esta perspectiva da redenção em que vive o homem «histórico», quando
escreve: ... também nós próprios, que possuímos as primícias do espírito,
gememos igualmente em nós mesmos, aguardando ... a libertação do nosso corpo
(Rom. 8, 23). Não podemos perder de vista esta perspectiva quando
seguimos as palavras de Cristo que, na sua conversa sobre a indissolubilidade do
matrimónio, recorre ao «princípio». Se aquele «princípio» indicasse só a criação
do homem como «macho e fêmea», se— como já insinuamos — conduzisse os
interlocutores só atravessando o confim do estado de pecado do homem até à
inocência original, e não abrisse ao mesmo tempo a perspectiva duma «redenção do
corpo» a resposta de Cristo não seria de facto entendida de modo exacto.
Precisamente esta perspectiva da redenção do corpo assegura a continuidade e
a unidade entre o estado hereditário do pecado do homem e a sua inocência
original, se bem que esta inocência tenha sido historicamente perdida por ele,
de modo irremediável. É também evidente ter Cristo o máximo direito de responder
à pergunta que Lhe foi feita pelos doutores da Lei e da Aliança (como lemos em
Mt. 19 e em Mc. 10), na perspectiva da redenção sobre que se
baseia a Aliança mesma.
4. Se no contexto
substancialmente assim descrito pela teologia do homem-corpo, pensamos no
método das análises seguintes a respeito da revelação do «princípio», em que
é essencial a referência aos primeiros capítulos do Livro do Génesis,
devemos logo dirigir a nossa atenção para um factor que é especialmente
importante para a interpretação teológica: importante, pois consiste na relação
entre revelação e experiência. Ao interpretarmos a revelação a respeito do
homem, e sobretudo a respeito do corpo, temos por motivos compreensíveis de
referir-nos à experiência, porque o homem-corpo é percebido por nós sobretudo na
experiência. A luz das mencionadas considerações fundamentais, temos pleno
direito de alimentar a convicção de esta nossa experiência «histórica» dever, em
certo modo, fazer alto no limiar da inocência original do homem, porque
relativamente a ele mantém-se inadequada. Todavia, à luz das mesmas
considerações introdutórias, devemos chegar à convicção de a nossa
experiência humana ser, neste caso, um meio dalgum modo legítimo para a
interpretação teológica, e ser, em certo sentido, indispensável ponto de
referência, para que devemos apelar na interpretação do «princípio». A análise
mais particularizada do texto permitir-nos-á chegar a uma visão mais clara.
5. Parece que as palavras
da carta aos Romanos 8, 23, que citámos, indicam do melhor modo a orientação das
nossas investigações centradas na revelação daquele «princípio», a que se
referiu Cristo na sua conversa sobre a indissolubilidade do matrimónio (Mt.
19 e Mc. 10). Todas as análises seguintes, que a este propósito serão
feitas com base nos primeiros capítulos do Génesis, reflectirão quase
necessariamente a verdade das palavras paulinas: Nós próprios, que possuímos
as primícias do espírito, gememos igualmente em nós mesmos, aguardando a
libertação do nosso corpo. Se nos colocamos nesta posição — tão
profundamente concorde com a experiência**— o «princípio» deve falar-nos com a
grande riqueza de luz que provém da revelação, à qual deseja responder sobretudo
a teologia. O prosseguimento das análises explicar-nos-á porquê e em que sentido
deve esta teologia ser teologia do corpo.
orpo.
* Já a tradução grega do
Antigo Testamento, a dos Setenta, que remonta a cerca do século II a.C.,
interpreta Gén. 3, 15 no sentido messiânico, aplicando o pronome
masculino autós referido ao substantivo neutro grego sperma (semen
na Vulgata). A tradição judaica continua esta inter pretação.
A exegese cristã, a
começar de Santo Ireneu (Adv. Haer. III, 23, 7), vê este texto como «proto-evangelho»,
que prenuncia a vitória sobre satanás, obtida por Jesus Cristo. Embora nos
últimos séculos os especialistas em Sagrada Escritura tenham interpretado
diversamente esta perícope e alguns tenham contestado a interpretação
messiânica, nos últimos tempos está-se a voltar a esta sob um aspecto um pouco
diverso. O autor javista une, de facto, a pré-história com a história de Israel,
que atinge o seu vértice na dinastia messiânica de David, a qual levará ao
cumprimento das pro messas de Gén. 3, 15 (cfr. 2 Sam. 7, 12).
O Novo Testamento explicou
o cumprimento da promessa na mesma perspectiva messiânica; Jesus é o Messias,
descendente de David (Rom. 1, 3; 2 Tim. 2, 8), nascido de mulher (Gál.
4, 4), novo Adão-David (1 Cor. 15). que deve reinar «até que ponha todos
os inimigos debaixo dos pés» (1 Cor. 15, 25). E por fim Apoc. 12,
1-10 apresenta o cumprimento final da profecia de Gén. 3, 15, que embora
não sendo anúncio claro e imediato de Jesus como Messias de Israel, leva todavia
a Ele por meio da tradição real e messiânica que une o Antigo e o Novo
Testamento.
** Falando aqui da relação
entre a «experiência» e a «revelação», mais, duma surpreendente convergência
entre elas, queremos só fazer notar que o homem, no seu actual estado do existir
no corpo, experimenta múltiplos limites — sofrimentos, paixões, fraquezas e por
fim até a morte —, os quais, ao mesmo tempo, referem este seu existir no corpo a
outro estado diverso ou outra dimensão. Quando São Paulo escreve sobre a
«redenção do corpo», fala com a linguagem da revelação; a experiência, na
verdade, não é capaz de atingir este conteúdo, ou antes, esta realidade. Ao
mesmo tempo, no total deste conteúdo, o autor de Rom. 8, 23 retoma tudo
quanto, não só a ele mas também em certo modo a cada homem (independentemente da
sua relação com a revelação), é oferecido através da experiência da existência
humana, que é existência no corpo.
Temos portanto o direito
de falar da relação entre a experiência e a revelação, mais, temos o direito de
apresentar o problema da relação recíproca entre as duas, ainda que para muitos
passe entre ambas uma linha de demarcação que é linha de antítese total e de
antinomia radical. Esta linha, segundo julgam, deve sem mais ser traçada entre a
fé e a ciência, entre a teologia e a filosofia. Ao formular este ponto de vista,
são sobretudo tomados em consideração conceitos abstractos e não o homem como
sujeito vivo.
Quarta-feira, 10 de Outubro de 1979
O significado da solidão original do homem
1. Na última reflexão do
presente ciclo, chegámos a uma conclusão introdutória, tirada das palavras do
Livro do Génesis, sobre a criação do homem como macho e fêmea. A estas palavras,
ou seja, ao «princípio», referiu-se o Senhor Jesus na sua conversa sobre a
indissolubilidade do matrimónio (Cfr. Mt. 19, 3-9; Mc. 10, 1-12).
Mas a conclusão, a que chegámos, não termina ainda a série das nossas análises.
Deve-mos, de facto, reler a narração do primeiro e do segundo capítulo do Livro
do Génesis num contexto mais largo, que nos permitirá estabelecer uma série de
significados do texto antigo, a que se referiu Cristo. Hoje reflectiremos
portanto sobre o significado da solidão original do homem.
2. O ponto de partida para
esta reflexão vem-nos directamente das seguintes palavras do Livro do Génesis:
Não é conveniente que o homem (macho) esteja só; vou dar-lhe uma auxiliar
semelhante a ele (Gén. 2, 18). Deus-Javé que pronuncia estas
palavras. Fazem parte da segunda narrativa da criação do homem e provêm portanto
da tradição javista. Como já recordámos precedentemente, é significativo que no
texto javista, a narrativa da criação do homem (macho) seja um trecho completo (Gén.
2, 7), que precede a narrativa da criação da primeira mulher (Gén. 2,
21-22), além disso, significativo que o primeiro homem ('adam), criado do
«pó da terra», só depois da criação da primeira mulher seja definido como
«macho» ('is). Assim portanto, quando Deus-Javé pronuncia as palavras a
respeito da solidão, refere-as à solidão do «homem» enquanto tal, e não só à do
macho*.
É difícil porém, só com
base neste facto, chegar muito longe tirando conclusões. Apesar disso, o
contexto completo daquela solidão de que fala o Génesis 2, 18, pode
convencer-nos que se trata aqui da solidão do «homem» (macho e fêmea) e não
apenas da solidão do homem-macho, causada pela falta da mulher. Parece, por
conseguinte, com base no contexto inteiro, que esta solidão tem dois
significados: um que deriva da própria criatura do homem, isto é, da sua
humanidade (o que é evidente na narrativa de Gén. 2), e o outro que
deriva da relação macho-fêmea, o que é evidente, em certo modo, com base no
primeiro significado. A análise particularizada da descrição parece confirmá-lo.
3. O problema da solidão
manifesta-se unicamente no contexto da segunda narrativa da criação do homem. A
primeira não conhece este problema. Nesta aparece o homem criado num só acto
como «macho e fêmea» (Deus criou o homem à sua imagem ... criou-os homem e
mulher (Gén. 1, 27). A segunda narrativa que, segundo já mencionámos,
fala primeiro da criação do homem e, só depois, da criação da mulher da
«costela» do macho, concentra a nossa atenção em o homem «estar só». Isto
apresenta-se como problema antropológico fundamental, anterior, em certo
sentido, ao problema apresentado pelo facto de tal homem ser macho e fêmea. Este
problema é anterior não tanto no sentido cronológico quanto no sentido
existencial: é anterior «por sua natureza». Tal se revelará também o problema da
solidão do homem do ponto de vista da teologia do corpo, se conseguirmos fazer
uma análise profunda da segunda narrativa da criação em Génesis 2.
4. A afirmação de
Deus-Javé, «não é conveniente que o homem esteja só», aparece, não só no
contexto imediato da decisão de criar a mulher («vou dar-lhe uma auxiliar
semelhante a ele»), mas também no contexto mais amplo de motivos e
circunstâncias, que explicam mais profundamente o sentido da solidão original
do homem. O texto javista liga primeiramente a criação do homem com a
necessidade de cultivar a terra (Gén. 2, 5), o que, na primeira
narrativa, corresponde à vocação de encher e dominar a terra (Cfr. Gén.
1, 28). Além disso, a segunda narrativa da criação fala de o homem ser colocado
no «jardim do Éden», e deste modo introduz-nos no estado da sua felicidade
original. Até este momento o homem é objecto da acção criadora de Deus-Javé, que
ao mesmo tempo, como legislador, estabelece as condições da primeira aliança com
o homem. Já com este recurso é sublinhada a subjectividade do homem. Esta
encontra nova expressão quando o Senhor Deus, após ter formado da terra todos
os animais dos campos e todas as aves dos céus, os conduziu até junto do homem
(macho), a fim de verificar como ele lhes chamaria (Gén. 2, 19). Logo
o primitivo significado da solidão original do homem é definido em função dum «test»
específico, ou dum exame a que o homem é sujeito diante de Deus (e em certo modo
também diante de si mesmo). Graças a esse «test», o homem toma consciência da
própria superioridade, quer dizer, de não poder colocar-se em igualdade com
nenhuma outra espécie de seres vivos sobre a terra.
Na verdade, como diz o
texto, o homem impôs os nomes para que todos os seres vivos fossem conhecidos
pelos nomes que o homem lhes desse (Ibid). O homem designou com
nomes todos os animais domésticos, todas as aves dos céus e todos os animais
ferozes; contudo—termina o autor — o homem (macho) não encontrou para si
uma auxiliar adequada (Gén. 2, 20).
5. Toda esta parte do
texto é, sem dúvida, preparatória da narrativa da criação da mulher. Esta parte
do texto possui contudo significado próprio e profundo, mesmo independentemente
desta criação. É o seguinte: o homem criado encontra-se, desde o primeiro
momento da sua existência, diante de Deus quase à busca da própria
«entidade». A verificação de o homem «estar só» no meio do mundo visível e, em
especial, entre os seres vivos, tem nesta busca significado negativo, na medida
em que exprime o que ele «não é». Apesar disso, a verificação de não se poder
essencialmente identificar com o mundo visível dos outros seres vivos (animalia)
tem, ao mesmo tempo, aspecto positivo para esta busca primária: embora esta
verificação não seja ainda uma definição completa, constitui todavia um dos seus
elementos. Se aceitamos a tradição aristotélica, na lógica e na antropologia,
seria necessário definir este elemento como «género próximo» (genus proximum)**.
6. O texto javista
consente-nos todavia descobrir ainda novos elementos naquele admirável trecho,
em que o homem se encontra só, diante de Deus, sobretudo para exprimir, através
duma autodefinição, a própria autoconsciência, como primitiva e fundamental
manifestação de humanidade. O autoconhecimento acompanha o conhecimento do
mundo, de todas as criaturas visíveis, de todos os seres vivos a que o homem deu
nomes para afirmar em confronto com eles a própria diversidade. Assim portanto,
a consciência revela o homem como o ser que possui a faculdade cognoscitiva
a respeito do mundo visível. Com este conhecimento que o faz sair, em
certo modo, fora do próprio ser, ao mesmo tempo o homem revela-se a si mesmo
em toda a peculiaridade seu ser. Está não apenas essencialmente mas
subjectivamente só. Solidão, de facto, significa também subjectividade do homem,
a qual se forma através do autoconhecimento. O homem está só, porque é
«diferente» do mundo visível, do mundo dos seres vivos. Analisando o texto do
Livro do Génesis, tornamo-nos, em certo sentido, testemunhas do modo como o
homem «se distingue», diante de Deus-Javé, de todo o conjunto dos seres vivos (animalia)
como o primeiro acto de autoconhecimento, e de como, por conseguinte, se revela
a si mesmo e ao mesmo tempo se afirma no mundo visível como «pessoa». Aquele
processo delineado de modo tão enérgico em Génesis 2, 19-20, processo de busca
duma definição de si mesmo, não leva só a indicar — voltando nós à tradição
aristotélica — o genus proximum, que no capítulo 2.° do Génesis é
expresso com as a palavras «deu os nomes», a que corresponde específica» que é,
segundo a definição de Aristóteles, noûs, zoón noetikon. Tal processo
leva também à primeira delineação do ser humano como pessoa humana, com a
própria subjectividade sua característica.
Interrompamos aqui a
análise do significado da solidão original do homem. Retomá-la-emos daqui a uma
semana.
* O texto hebraico chama
constantemente ao primeiro homem ha-'adam, ao passo que o termo 'is
(«macho») só é usado quando aparece o confronto com a 'issa («fêmea»).
Solitário estava pois «o
homem» sem referência ao sexo.
Na tradução para algumas
línguas europeias, é difícil porém exprimir este conceito do Génesis, porque
«homem» e «macho» são definidos ordinariamente com um vocábulo único: «homo», «uomo»,
«homme». «hombre», «man».
** «An essencial (quidditive)
definition is a statement which explains the essence or nature of things.
It will be essential when
we can define a thing by its proximate genus and specific differentia.
The proximate genus
includes within its comprehension all the essential elements of the genera above
it and therefore includes all the beings that are cognate or similar in nature
to the thing that is being defined; the specific differentia, on the
other hand, brings in the distinctive element which separates this thing from
all others of a similar nature, by showing in what manner it is different from
all others, with which it might be erroneously identified.
«Man» is defined as a «rational
animal»; «animal» is his proximate genus, «rational» is his specific differentia.
The proximate genus `animal» includes within its comprehension all the essential
elements of the genera above it, because an animal is a «sentient, living,
material substance» (...). The specific differentia «rational» is the one
distinctive essential element which distinguishes «man» and every other
«animal». It therefore makes him a species of him own and separates him from
every genus above animal, including plants, inanimate bodies and substance.
Furthermore, since the
specific differentia is the distinctive element in the essence of man, it
includes all the characteristic «properties» which lie in the nature of man
as man, namely, power of speech, morality, government, religion, immortality
etc. — realities which are absent in all other beings in this physical world»
(C. N. Bittle, The Science of Correct Thinking, Logic, Milwaukee 1947,
pág. 73-74).
Quarta-feira, 24 de Outubro de 1979
A solidão original do homem
e a sua consciência de ser pessoa
1. Na reflexão precedente,
começamos a analisar o significado da solidão original do homem. A sugestão
foi-nos dada pelo texto javista, e em particular pelas seguintes palavras:
Não é conveniente que o homem esteja só: vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a
ele (Gén. 2, 18. 2). A análise das relativas passagens do Livro do
Génesis (cap. 2) levou-nos já a conclusões surpreendentes que dizem respeito à
antropologia, isto é à ciência fundamental acerca do homem, contida neste Livro.
De facto, relativamente em poucas frases, o antigo texto delineia o homem como
pessoa com a subjectividade que a caracteriza.
Quando Deus-Javé dá a este
primeiro homem, assim formado, a ordem que diz respeito a todas as árvores que
crescem no «jardim do Éden», sobretudo a do conhecimento do bem e do mal, aos
delineamentos do homem, acima descritos, junta-se o momento da opção e da
autodeterminação, isto é da vontade livre. Deste modo, a imagem do homem, como
pessoa dotada de urna subjectividade própria, aparece diante de nós como acabada
no seu primeiro esboço.
No conceito de solidão
original está incluída quer a auto-consciência, quer a autodeterminação. O facto
de o homem estar «só» encerra em si tal estrutura ontológica e ao mesmo tempo é
um índice de autêntica compreensão. Sem isto, não podemos compreender
correctamente as palavras seguintes, que constituem o prelúdio da criação da
primeira mulher: «vou dar-lhe uma auxiliar». Mas, sobretudo, sem aquele
significado tão profundo da solidão original do homem, não pode ser compreendida
nem correctamente interpretada a situação completa do homem criado «à imagem de
Deus», que é a situação da primeira, ou melhor da primitiva Aliança com Deus.
2. Este homem, de quem a
narração do capítulo primeiro diz que foi criado «à imagem de Deus»,
manifesta-se, na segunda narração, como sujeito da Aliança, isto é,
sujeito constituído como pessoa, constituído à altura de «companheiro do
Absoluto», dado dever discernir e escolher conscientemente entre o bem e o
mal, entre a vida e a morte. As palavras da primeira ordem de Deus-Javé (Gén.
2, 16-17) que se referem directamente à submissão e à dependência do
homem-criatura do seu Criador, revelam de modo indirecto precisamente tal nível
de humanidade, como sujeito da Aliança e «companheiro do Absoluto». O homem
está «só»: isto quer dizer que ele, através da própria humanidade, através
daquilo que ele é, é ao mesmo tempo constituído numa única, exclusiva e
irrepetível relação com o próprio Deus. A definição antropológica contida no
texto javista aproxima-se, por seu lado, daquilo que exprime a definição
teológica do homem, que encontramos na primeira narração da criação («Façamos o
homem à Nossa imagem, à Nossa semelhança» (Gén. 1, 26).
3. O homem, assim formado,
pertence ao mundo visível, é corpo entre os corpos. Retomando e, de certo modo,
reconstruindo o significado da solidão original, aplicamo-lo ao homem na sua
totalidade. O corpo, mediante o qual o homem participa no mundo criado visível,
torna-o ao mesmo tempo consciente de estar «só». De outro modo não teria sido
capaz de chegar àquela convicção, a que, efectivamente, como lemos, chegou (Cfr.
Gén. 2, 20), se o seu corpo o não tivesse ajudado a compreendê-lo,
tornando o facto evidente. A consciência da solidão poderia ter enfraquecido,
precisamente por causa do seu próprio corpo. O homem, 'adam, teria
podido, baseando-se na experiência do próprio corpo, chegar à conclusão de ser
substancialmente semelhante aos outros seres vivos (animalia). E afinal, como
lemos, não chegou a esta conclusão, pelo contrário chegou à persuasão de estar
«só». O texto javista não fala nunca directamente do corpo; até mesmo quando diz
que «o Senhor Deus formou o homem do pó da terra», fala do homem e não do corpo.
Apesar disto, a narração tomada no seu conjunto oferece-nos bases suficientes
para perceber este homem, criado no mundo visível, exactamente como corpo entre
os corpos.
A análise do texto javista
permite-nos também relacionar a solidão original do homem com a consciência
do corpo, mediante o qual o homem se distingue de todos os animalia e «se
separa» deles, e também mediante o qual ele é pessoa. Pode-se afirmar com
certeza que aquele homem assim formado tem contemporaneamente o conhecimento e a
consciência do sentido do próprio corpo. E isto baseado na experiência da
solidão original.
4. Tudo isto pode ser
considerado como implicação da segunda narração da criação do homem, e a análise
do texto permite-nos um amplo desenvolvimento.
Quando no início do texto
javista, ainda antes de se falar da criação do homem do «pó da terra», lemos que
«ninguém cultivava a terra e fazia jorrar da terra a água dos canais para regar
o solo» (Gén. 2, 5-6. 6) , associamos justamente este trecho ao da
primeira narração, em que está expressa a ordem divina: enchei e dominai a
terra (Gén. 1, 28). A segunda narração alude de modo explícito ao
trabalho que o homem realiza para cultivar a terra. O primeiro meio
fundamental para dominar a terra encontra-se no próprio homem.
O homem pode dominar a
terra porque só ele — e nenhum outro ser vivo — é capaz de «cultivá-la» e
transformá-la segundo as próprias necessidades («fazia jorrar da terra a água
dos canais para regar o solo»). E então, este primeiro esboço de uma actividade
especificamente humana parece fazer parte da definição do homem, tal como emerge
da análise do texto javista. Por conseguinte, pode-se afirmar que tal esboço é
intrínseco ao significado da solidão original e pertence àquela dimensão de
solidão através da qual o homem, que desde o início, está no mundo visível como
corpo entre os corpos, descobre o sentido da própria corporalidade.
Sobre este assunto
voltaremos na próxima reflexão.
Quarta-feira, 31 de Outubro de 1979
Na própria definição do homem está a
alternativa
entre a morte e imortalidade
1. Convém voltarmos ainda
hoje ao significado da solidão original do homem, que se patenteia sobretudo na
análise do chamado texto javista de Génesis 2. Permite-nos o texto bíblico, como
já verificamos nas precedentes reflexões, pôr em relevo não só a consciência do
corpo humano (o homem é criado no mundo visível como «corpo entre os corpos»),
mas também a do seu significado próprio.
Tendo em conta a grande
concisão do texto bíblico, não se pode, sem mais, ampliar muito este
encadeamento. É porém certo que tocamos aqui o problema central da antropologia.
A consciência do corpo parece identificar-se neste caso com o descobrimento da
complexidade da própria estrutura que, baseada numa antropologia filosófica,
consiste afinal na relação entre a alma e o corpo. A narrativa javista com a
própria linguagem (isto é, com a sua própria terminologia) exprime-o dizendo:
O Senhor Deus formou o homem do pó da terra e insuflou-lhe pelas narinas o sopro
da vida, e o homem transformou-se num ser vivo*. E precisamente este homem,
«ser vivo», distingue-se em seguida de todos os outros seres vivos do mundo
visível. O que leva a concluir a existência deste «distinguir-se» do homem, é
exactamente o facto de só ele ser capaz de «cultivar a terra» (Cfr. Gén.
2, 5) e de «a dominar» (Cfr. Gén. 1, 28). Pode dizer-se que a consciência
da «superioridade», inscrita na definição de humanidade, nasce desde o princípio
baseada num actuar ou comportar-se tipicamente humano. Esta consciência traz
consigo especial percepção do significado do corpo em si, percepção que resulta
de tocar ao homem «cultivar a terra» e «dominá-la». Tudo isto seria impossível
sem uma intuição tipicamente humana do significado do corpo em si.
2. Parece pois necessário
falar antes de tudo deste aspecto, deixando para depois o problema da
complexidade antropológica em sentido metafísico. Se a descrição original da
consciência humana, indicada pelo texto javista, compreende, no conjunto da
narrativa, também o corpo, se ela encerra quase o primeiro testemunho do
descobrimento da própria corporeidade (e mesmo, como foi dito, a percepção do
significado do próprio corpo), tudo isto se revela não com base numa concreta
subjectividade do homem que seja bastante clara. O homem é um sujeito não só
para a sua autoconsciência e autodeterminação, mas também com base no próprio
corpo. A estrutura deste corpo é tal que lhe permite ser o autor duma
actividade verdadeiramente humana. Nesta actividade o corpo exprime a
pessoa. Ele é portanto, em toda a sua materialidade («formou o homem do pó da
terra»), quase penetrável e transparente, de maneira que evidencia quem é o
homem (e quem deveria ser) graças à estrutura da sua consciência e da sua
autodeterminação. Nisto se apoia a percepção fundamental do significado do corpo
em si, que não se pode deixar de descobrir ao analisar a solidão original do
homem.
3. Ora, com tal
compreensão fundamental do significado do próprio corpo, o homem, como sujeito
da antiga Aliança com o Criador, é colocado diante do mistério da árvore do
conhecimento. Podes comer do fruto de todas as árvores do jardim, mas não
comas o da árvore da ciência do bem e do mal, porque no dia em que o comeres,
certamente morrerás (Gén. 2, 16-17). O significado original da
solidão do homem baseia-se em experimentar a existência, existência que ele
obteve do Criador. Tal existência humana caracteriza-se precisamente pela
subjectividade, que também inclui o significado do corpo. Mas o homem, que na
sua consciência original conhece apenas a experiência do existir e portanto da
vida, poderia ele compreender o que significou a palavra «morrerás»?
Seria capaz de chegar a compreender o sentido desta palavra através da estrutura
complexa da vida, que lhe foi dada quando «O Senhor Deus ... lhe insuflou pelas
narinas o sopro da vida ...»? É necessário admitir que esta palavra,
completamente nova, apareceu no horizonte da consciência do homem antes que ele
lhe tivesse nunca experimentado a realidade, e que ao mesmo tempo esta palavra
apareceu diante dele como radical antítese de tudo aquilo de que o homem fora
dotado.
O homem ouviu pela
primeira vez a palavra «morrerás», sem ter com ela qualquer familiaridade na
experiência feita até então; mas, por outro lado, não podia deixar de associar o
significado da morte àquela dimensão de vida de que tinha gozado até esse
momento. As palavras de Deus-Javé dirigidas ao homem confirmavam uma dependência
no existir, tal que fez do homem um ser limitado e, por sua natureza,
susceptível de não-existência. Estas palavras sugeriram o problema da morte de
maneira condicional: «No dia em que o comeres ... morrerás». O homem, que ouvira
tais palavras, devia encontrar-lhes a verdade na mesma estrutura interior da
própria solidão. E, afinal, dependia dele, da sua decisão e livre escolha, se
entraria também com a sua solidão no círculo da antítese que lhe revelara o
Criador, juntamente com a árvore do conhecimento do bem e do mal, e assim
tornaria própria a experiência do morrer e da morte. Ouvindo as palavras de
Deus-Javé, deveria o homem compreender que a árvore do conhecimento lançara
raízes não só no «jardim do Éden», mas também na sua humanidade. Ele, além
disso, deveria compreender que aquela árvore misteriosa escondia em si uma
dimensão de solidão, até essa altura desconhecida, da qual o Criador o tinha
dotado no âmbito do mundo dos seres vivos, aos quais ele, o homem — diante do
Criador mesmo —, tinha «designado com nomes», para chegar a compreender que
nenhum deles lhe era semelhante.
4. Quando pois o
significado fundamental do seu corpo já se encontrava estabelecido graças à
distinção que o separava do resto das criaturas, quando por isso mesmo se
tornara evidente que o «invisível» determina o homem mais que o «visível», então
apresentou-se diante dele a alternativa, íntima e directamente ligada por
Deus-Javé à árvore do conhecimento do bem e do mal. A alternativa entre a
morte e a imortalidade, que deriva de Gén. 2, 17, ultrapassa o
significado essencial do corpo do homem, pois inclui o significado escatológico
não só do corpo, mas da humanidade mesma, distinta de todos os seres vivos, dos
«corpos». Esta alternativa refere-se contudo de modo particularíssimo ao
corpo criado do «pó da terra».
Para não prolongar mais
esta análise, limitamo-nos a verificar que a alternativa entre a morte e a
imortalidade entra, desde o princípio, na definição do homem e que pertence
«desde o princípio» ao significado da sua solidão diante do próprio Deus. Este
significado de solidão, impregnado pela alternativa entre morte e imortalidade,
tem ainda um significado fundamental para toda a teologia do corpo.
Com esta verificação
concluímos por agora as nossas reflexões sobre o significado da solidão original
do homem. Tal verificação, que deriva de modo claro e impressionante dos textos
do Livro do Génesis, leva também a reflectir tanto sobre os textos como sobre o
homem, que tem provavelmente consciência demasiado débil da verdade que lhe diz
respeito e se encontra já expressa nos primeiros capítulos da Bíblia.
* A antropologia bíblica
distingue no homem não tanto «o corpo» e «a alma» quanto «corpo» e «vida». O
autor bíblico apresenta aqui a entrega do dom da vida mediante o «sopro», que
não deixa de ser propriedade de Deus: quando Deus o tira, o homem volta ao pó,
do qual foi feito (cfr. Job. 34, 14-15; Sl. 104, 29 s.).
Quarta-feira, 7 de Novembro de 1979
A unidade original do homem
e da mulher na humanidade
1. As palavras do livro do
Génesis Não é conveniente que o homem esteja só (1) são quase um prelúdio
da narrativa da criação da mulher. Com esta narrativa, o sentimento da solidão
original entra a fazer parte do significado da unidade original, cujo
ponto-chave parecem ser precisamente as palavras de Génesis 2, 24, a que se
refere Cristo na sua conversa com os fariseus: O homem deixará o pai e a mãe,
e unir-se-á à sua mulher, e serão os dois uma só carne (2). Se Cristo,
referindo-se ao «princípio», cita estas palavras, convém-nos precisar o
significado dessa unidade original, que mergulha as raízes no facto da criação
do homem como macho e fêmea.
A narrativa do capítulo
primeiro do Génesis não conhece o problema da solidão original do homem: o
homem, de facto, desde o princípio é «macho e fêmea». O texto javista do
capítulo segundo, pelo contrário, autoriza-nos em certo modo a pensar primeiro,
somente no homem enquanto, mediante o corpo, pertence ao mundo visível, mas
ultrapassando-o; depois, faz-nos pensar no mesmo homem, mas através da
duplicidade do sexo. Corporeidade e sexualidade não se identificam
completamente. Embora o corpo humano, na sua constituição normal, traga em si os
sinais do sexo e seja, por sua natureza, masculino ou feminino, todavia o
facto de o homem ser «corpo» pertence à estrutura do sujeito pessoal mais
profundamente que o facto de ele ser na sua constituição somática também macho
ou fêmea. Por isso, o significado da solidão original, que pode referir-se
simplesmente ao «homem», é substancialmente anterior ao significado da unidade
original; esta última, de facto, baseia-se na masculinidade e na feminilidade,
quase como sobre duas diferentes «encarnações», isto é, sobre dois modos de «ser
corpo» do mesmo ser humano, criado à imagem de Deus (3).
2. Segundo o texto javista,
no qual a criação da mulher foi descrita separadamente (4), devemos ter diante
dos olhos, ao mesmo tempo, aquela «imagem de Deus» da primeira narrativa da
criação. A segunda narrativa conserva, na linguagem e no estilo, todas as
características do texto javista. O modo de narrar concorda com o modo de pensar
e de falar da época a que o texto pertence. Pode-se dizer, segundo a filosofia
contemporânea da religião e da linguagem, que se trata duma linguagem mítica.
Neste caso, na verdade, o termo «mito» não designa conteúdo fabuloso, mas
simplesmente um modo arcaico de exprimir um conteúdo mais profundo. Sem qualquer
dificuldade, sobre o estrato da antiga narração, descobrimos aquele conteúdo,
verdadeiramente admirável no que diz respeito às qualidades e à condensação das
verdades, que nele estão encerradas. Acrescentemos que a segunda narrativa da
criação do homem conserva, até certo ponto, uma forma de diálogo entre o homem e
Deus-Criador, o que se manifesta sobretudo naquele período em que o homem ('adam)
é definitivamente criado como macho e fêmea ('is-'issah) (5). A criação
efectua-se quase contemporaneamente em duas dimensões; a acção de Deus-Javé ao
criar desenvolve-se em correlação com o processo da consciência humana.
3. Assim pois, Deus-Javé
diz: Não é conveniente que o homem esteja só; vou dar-lhe uma auxiliar
semelhante a ele (6). E ao mesmo tempo o homem confirma a própria solidão
(7). A seguir lemos: Então o Senhor Deus adormeceu profundamente o homem; e,
enquanto ele dormia, tirou-lhe uma das costelas, cujo lugar preencheu de carne.
Da costela que retirara do homem, o Senhor Deus fez a mulher e conduziu-a até ao
homem (8). Tomando em consideração o carácter próprio da linguagem, é
preciso antes de tudo reconhecer que muito nos faz pensar aquele torpor do
Génesis, no qual, por obra de Deus-Javé, o homem cai em preparação para o novo
acto criador. Sobre o fundo da mentalidade actual habituada — graças à análise
do subconsciente — a ligar ao mundo do sono conteúdos sexuais, aquele torpor
pode suscitar uma associação particular Todavia a narrativa bíblica parece ir
além do subconsciente humano. E se admitimos uma significativa diversidade de
vocabulário, podemos concluir que o homem ('adam) cai naquele «torpor»
para acordar «macho» e «fêmea». De facto, pela primeira vez encontramos em
Gén. 2, 23 a distinção 'is -'issah. Talvez portanto a anologia do
sono indique aqui não tanto um passar da consciência à subconsciência,
quanto um especifico regresso ao não-ser (o sono tem em si um elemento de
aniquilamento da existência consciente do homem), ou seja, ao momento que
antecede a criação, para que dele, por iniciativa criadora de Deus, o «homem»
solitário possa ressurgir na sua dupla unidade de macho e fêmea (10).
Seja como for, à luz do
contexto de Gén. 2, 18-20 nenhuma dúvida há de o homem cair naquele
«torpor» com o desejo de encontrar um ser semelhante a si. Se podemos, por
analogia com o sono, falar aqui também de sonho, devemos dizer que este
arquétipo bíblico nos permite admitir, como conteúdo daquele sonho, um «segundo
eu», também ele pessoal e igualmente relacionado com o estado de solidão
original, isto é, com todo aquele processo de estabilização da identidade humana
relativamente ao conjunto dos seres vivos (animalia), enquanto é processo
de «diferenciação» entre o homem e tal ambiente. Deste modo, o círculo da
solidão do homem-pessoa quebra-se, porque o primeiro «homem» desperta do sono
como «macho e fêmea».
4. A mulher é feita «com a
costela» que Deus-Javé tirara ao homem. Considerando o modo arcaico, metafórico
e imaginoso, de exprimir o pensamento, podemos estabelecer tratar-se aqui de
homogeneidade de todo o ser de ambos; tal homogeneidade diz respeito sobretudo
ao corpo, à estrutura somática, e é confirmada também pelas primeiras palavras
do homem à mulher recém-criada: Esta é realmente o osso dos meus ossos e a
carne da minha carne (Gén. 2, 23)(11). Apesar disso, as palavras
citadas referem-se também à humanidade do homem-macho. Devem ler-se no contexto
das afirmações feitas antes da criação da mulher, nas quais, embora não
existindo ainda a «encarnação» do homem, ela é definida como «auxiliar
semelhante a ele» (cfr. Gén. 2, 18 e 2, 20)(12). Assim pois, a mulher
foi criada, em certo sentido, sobre a base da mesma humanidade. A homogeneidade
somática, não obstante a diversidade da constituição ligada à diferença
sexual, é tão evidente que o homem (macho), despertando do sono genético, a
exprime imediatamente, ao dizer: Esta é realmente osso dos meus ossos e carne
da minha carne. Chamar-se-á mulher, visto ter sido tirada do homem (13).
Deste modo o homem (macho) manifesta pela primeira vez alegria e até exaltação,
de que anteriormente não tinha motivo, por causa da falta dum ser semelhante a
si. A alegria para o outro ser humano, para o segundo «eu», domina nas palavras
do homem (macho) pronunciadas à vista da mulher (fêmea). Tudo isto ajuda a
estabelecer o significado pleno da unidade original. Poucas são aqui as
palavras, mas cada uma tem grande peso. Devemos portanto ter em conta — e
fá-lo-emos em seguida — o facto de aquela primeira mulher, «criada com a costela
tirada ... ao homem» (macho), ser imediatamente aceita como auxiliar semelhante
a ele.
A este mesmo tema, quer
dizer, ao significado da unidade original do homem e da mulher na humanidade,
voltaremos ainda na próxima meditação.
Notas
1. Gén. 2, 18.
2. Mt. 19, 5.
3. Gén. 1, 27.
4. Gén. 2, 21-22.
5. O termo hebraico
'adam exprime o conceito colectivo da espécie humana, isto é, o homem
que representa a humanidade; (a Bíblia define o indivíduo usando a expressão
«filho do homem», ben-'adam). A contraposição 'is-'issa sublinha a
diversidade sexual (como em grego anér-gyné).
Depois da criação da
mulher, o texto bíblico continua a chamar ao primeiro homem 'adam (com o
artigo definido), exprimindo assim a sua «corporate personality»), pois se
tornou «pai da humanidade», seu progenitor e representante, como depois Abraão
foi reconhecido como «pai dos crentes» e Jacob foi identificado com Israel-Povo
Eleito.
6. Gén. 2, 18.
7. Gén. 2, 20.
8. Gén. 2, 21-22.
9. O torpor de Adão (em
hebraico tardemah) é um sono profundo (latim sopor; inglês
sleep), em que o homem cai sem conhecimento ou sonhos (A Bíblia tem outro
termo para definir o sonho: halóm); cfr. Gén. 15, 12; 1 Sam.
26, 12).
Freud examina o conteúdo
dos sonhos (latim somnium, inglês dream), que formando-se com elementos
psíquicos «recalcados no subconsciente» permitem, segundo a sua teoria, fazer
surgir deles os conteúdos incônscios, que seriam, em última análise, sempre
sexuais.
Esta ideia é naturalmente
de todo alheia ao autor bíblico.
Na teologia do autor
javista, o torpor, em que Deus fez cair o primeiro homem, sublinha a
exclusividade da acção de Deus na obra da criação da mulher; o homem não teve
nela nenhuma participação consciente. Deus serve-se da sua «costela» só para
acentuar a natureza comum do homem e da mulher.
10 «Torpor» (tardemah)
é o termo que aparece na Sagrada Escritura, quando durante o sono ou
directamente depois dele hão-de dar-se acontecimentos extraordinários (cfr.
Gén. 15, 12; 1 Sam. 26, 12; Is. 29, 10; Job 4, 13; 33,
15). Os Setenta traduzem tardemah por ekstasis (êxtase).
No Pentateuco tardemah
aparece ainda uma vez num contexto misterioso: Abraão, por ordem de Deus,
preparou um sacrifício de animais, excluindo as aves de rapina. «Ao pôr do sol,
apoderou-se dele um profundo sono (torpor); ao mesmo tempo sentiu-se
apavorado e foi envolvido por densa trevas» (Gén. 15, 12).
Precisamente então começa Deus a falar e conclui com ele uma aliança, que é o
ponto mais alto da revelação comunicada a Abraão.
Esta cena assemelha-se um
tanto à do jardim de Getsémani: Jesus «começou a sentir pavor e a angustiar-se
...» (Mc. 14, 33) e encontrou os Apóstolos «a dormir, devido à tristeza»
(Lc. 22, 45).
O autor bíblico admite no
primeiro homem certo sentimento de carência e solidão («não é conveniente que o
homem esteja só»; «não encontrou para si uma auxiliar adequada»), de carência e
solidão mas não de medo. Talvez esse estado provoque «um sono causado pela
tristeza», ou talvez, como em Abraão «por um pavor de não ser»; como no limiar
da obra da criação «a terra era informe e vazia. As trevas cobriam o abismo» (Gén.
1, 2).
Seja como for, segundo
ambos os textos, em que o Pentateuco, ou melhor, o Livro do Génesis, fala do
sono profundo (tardemah), realiza-se uma especial acção divina, isto é,
uma «aliança» cheia de consequências para toda a história da salvação: Adão dá
início ao género humano, Abraão ao Povo Eleito.
11. É interessante notar
que para os antigos Sumérios o sinal aunei forme para indicar o substantivo
«costela» era o mesmo que indicava a palavra «vida». Quanto, portanto, à
narrativa javista, segundo certa interpretação de Gén. 2, 21, Deus cobre
a costela de carne (em vez de cicatrizar a carne no seu lugar) e deste modo
«forma» a mulher, que tem origem da «carne e dos ossos» do primeiro homem
(macho).
Na linguagem bíblica esta
é uma definição de consaguineidade ou incorporação na mesma descendência (por
exemplo, cfr. Gén. 29, 14): a mulher pertence à mesma espécie do homem,
distinguindo-se dos outros seres vivos anteriormente criados.
Na antropologia bíblica os
«ossos» exprimem um elemento importantíssimo do corpo; dado que para os Hebreus
não havia distinção clara entre «corpo» e «alma» (o corpo era considerado como
manifestação exterior da personalidade), os «ossos» significavam simplesmente,
por sinédoque, o «ser» humano (cfr., por exemplo, Sl. 139, 15: «não te
estavam escondidos os meus ossos»).
Pode-se portanto entender
«osso dos ossos», em sentido relacional, como o «ser vindo do ser»; «carne vinda
da carne» significa que, havendo embora características físicas diversas, a
mulher apresenta a mesma personalidade que o homem possui.
No «canto nupcial» do
primeiro homem, a expressão «osso dos ossos, carne da carne» é forma de
superlativo, reforçado pela tríplice repetição: «esta», «ela», «a».
12. É difícil traduzir
exactamente a expressão hebraica cezes kenedô, que é traduzida de
maneiras diversas nas línguas europeias, por exemplo:
latim:
«adiutorium ei conveniens sicut oportebat iuxta eum»
alemão:
«eine Hilfe ..., die ihm entspricht»
francês:
«égal vis-à-vis de lui»
italiano:
«un aiuto che gli sia simile»
espanhol:
«como él que le ayude»
inglês:
«a helper fit for him»
polaco:
«odopowicdnia alia niego pomoc».
Como o termo «auxiliar»
parece sugerir o conceito de «complementaridade» ou melhor de «correspondência
exacta», o termo «semelhante» relaciona-se sobretudo com o de «semelhança», mas
em sentido diverso da semelhança do homem com Deus.
13. Gén. 2, 23.
Quarta-feira, 14 de Novembro de 1979
Mediante a comunhão das pessoas
o homem torna-se imagem de Deus
1. Seguindo a narrativa do
Livro do Génesis, verificamos que a «definitiva» criação do homem consiste na
criação da unidade de dois seres. A sua unidade denota sobretudo a identidade
da natureza humana; a dualidade, porém, manifesta o que, com base em tal
identidade, constitui a masculinidade e a feminilidade do homem criado. Esta
dimensão ontológica da unidade e da dualidade tem, ao mesmo tempo, o significado
axiológico do texto de Génesis 2, 23 e resulta claramente de todo o contexto que
o homem foi criado como especial valor diante de Deus («Deus, vendo toda a sua
obra, considerou-a muito boa»: Gén. 1, 31), mas também como especial
valor para o homem mesmo: primeiro, porque é «homem»; segundo, porque a «mulher»
é para o homem, e vice--versa o «homem» é para a «mulher». Enquanto o capítulo
primeiro do Génesis exprime este valor em forma puramente teológica (e
indirectamente metafísica), o capítulo segundo, pelo contrário, revela por
assim dizer o primeiro círculo da experiência vivida pelo homem como valor.
Esta experiência está inscrita já no significado da solidão original, e depois
em toda a narrativa da criação do homem como macho e fêmea. O texto conciso de
Gén. 2, 23, que encerra as palavras do primeiro homem à vista da mulher
criada, dele tirada», pode ser considerado o protótipo bíblico do Cântico dos
Cânticos. E se é possível ler impressões e emoções em palavras tão remotas,
poder-se-ia também correr o risco de dizer que a profundidade e a força desta
primeira e «original» emoção do homem-macho diante da humanidade da mulher, e ao
mesmo tempo diante da feminilidade do outro ser humano, parece alguma coisa
única e impossível de repetir.
2. Deste modo, o
significado da unidade original do homem, através da masculinidade e da
feminilidade, exprime-se como ultra-passagem do confim da solidão, e ao mesmo
tempo como afirmação - quanto a ambos os seres humanos — de tudo o que na
solidão é constitutivo do «homem». Na narrativa bíblica, a solidão é caminho que
leva àquela unidade que, seguindo o Vaticano II, podemos definir communio
personarum (1). Como já precedentemente notamos, o homem, na sua original
solidão, adquire uma consciência pessoal no processo de «distinção» de todos os
seres vivos (animalia) e ao mesmo tempo, nesta solidão, abre-se para um
ser afim a ele, que o Génesis (2, 18 e 20) define como «auxiliar que lhe é
semelhante». Esta abertura decide do homem-pessoa não menos, antes talvez ainda
mais, que a mesma «distinção». A solidão do homem, na narrativa javista,
apresenta-se-nos não só como o primeiro descobrimento da característica
transcendência própria da pessoa, mas também como descobrimento duma adequada
relação «à» pessoa, e portanto como abertura e expectativa duma «comunhão das
pessoas».
Poder-se-ia também aqui
usar o termo «comunidade», se não fosse genérico e não tivesse tão numerosos
significados. «Communio» diz mais e com maior precisão, porque indica
exactamente aquele «auxiliar» que deriva, em certo sentido, do facto mesmo de
existir como pessoa «ao lado» duma pessoa. Na narrativa bíblica este facto
torna-se eo ipso — de per si — existência da pessoa «para» a pessoa,
uma vez que o homem na sua solidão original estava, em certo modo, já nesta
relação. Isto é confirmado, em sentido negativo, precisamente pela sua solidão.
Além disso, a comunhão das pessoas podia formar-se só em base a uma «dupla
solidão» do homem e da mulher, ou seja, como encontro entre a «distinção» deles
e o mundo dos seres vivos (animalia), que dava a ambos a possibilidade de
serem e existirem numa reciprocidade especial. O conceito de «auxiliar» exprime
também esta reciprocidade na existência, que nenhum outro ser vivo poderia
assegurar. Indispensável para esta reciprocidade era tudo o que de constitutivo
fundava a solidão de cada um deles, e portanto também o autoconhecimento e a
autodeterminação, ou seja, a subjectividade e a consciência do significado do
próprio corpo.
3. A narrativa da criação
do homem, no capítulo primeiro afirma, desde o princípio e directamente, que o
homem foi criado à imagem de Deus enquanto macho e fêmea. A narrativa do
capítulo segundo, pelo contrário, não fala da «imagem de Deus»; mas revela, do
modo que lhe é próprio, que a completa e definitiva criação do «homem»
(submetido primeiramente à experiência da solidão original) se exprime em dar
vida àquela «communio personarum» que o homem e a mulher formam. Deste
modo, a narrativa javista adapta-se ao conteúdo da primeira narrativa. Se,
vice-versa, queremos tirar também da narrativa do texto javista o conceito de
«imagem de Deus», podemos então deduzir que o homem se tornou «imagem e
semelhança» de Deus não só mediante a própria humanidade, mas ainda mediante a
comunhão das pessoas, que o homem e a mulher formam desde o princípio. A
função da imagem está em espelhar aquele que é o modelo, reproduzir o seu
protótipo. O homem torna-se imagem de Deus não tanto no momento da solidão
quanto no momento da comunhão. Ele, de facto, é desde «o princípio» não só
imagem em que se espelha a solidão duma Pessoa que governa o mundo, mas também e
essencialmente, imagem duma imperscrutável comunhão divina de Pessoas.
Deste modo, a segunda
narrativa poderia também preparar para se compreender o conceito trinitário da
«imagem de Deus», embora esta apareça apenas na primeira narrativa. Isto,
obvia-mente, não é sem significado também para a teologia do corpo, antes
constitui mesmo talvez o aspecto teológico mais profundo de tudo o que se pode
dizer acerca do homem. No mistério da criação — com base na original e
constitutiva «solidão» do seu ser — o homem foi dotado de profunda unidade entre
aquilo que nele, humanamente e mediante o corpo, é masculino, e o que nele não
menos humanamente e mediante o corpo, é feminino. Sobre tudo isto, desde o
princípio, desceu a bênção da fecundidade, unida à procriação humana (2).
4. Deste modo,
encontramo-nos quase na medula mesma da realidade antropológica que tem por nome
«corpo». As palavras de Génesis 2, 23 falam disso, directamente e pela primeira
vez, nos seguintes termos: «osso dos meus ossos e carne da minha carne».
O homem-macho pronuncia estas palavras como se apenas à vista da mulher pudesse
identificar e chamar pelo -nome aquilo que de modo visível os torna
semelhantes um ao outro, e ao mesmo tempo aquilo em que se manifesta a
humanidade. A luz da precedente análise de todos os «corpos», com que o
homem entrou em contacto e definiu conceptualmente dando-lhes o nome («animalia»),
a expressão «carne da minha carne» adquire exactamente este significado: o corpo
revela o homem. Esta fórmula concisa contém já tudo o que sobre a estrutura do
corpo como organismo, sobre a sua vitalidade, sobre a sua particular fisiologia
sexual, etc., poderá algum dia dizer a ciência humana. Nesta primeira expressão
do homem-macho, «carne da minha carne», está também incluída uma referência
àquilo em virtude de que esse corpo é autenticamente humano, e portanto àquilo
que determina o homem como pessoa, isto é, como ser que mesmo em toda a sua
corporeidade é «semelhante» a Deus (3).
5. Encontramo-nos,
portanto, quase na medula mesma da realidade antropológica, cujo nome é «corpo»,
corpo humano. Todavia, como é fácil observar, essa medula não é só
antropológica, mas também essencialmente teológica. A teologia do corpo, que
desde o princípio está ligada à criação do homem à imagem de Deus, torna-se, em
certo modo, também teologia do sexo, ou antes teologia da masculinidade e da
feminilidade, que aqui, no Livro do Génesis, encontra o seu ponto de partida. O
significado original da unidade, testemunhada pelas palavras de Génesis 2, 24,
terá na revelação de Deus ampla e longínqua perspectiva.. Esta unidade através
do corpo («e os dois serão uma só carne») possui uma dimensão múltipla: dimensão
ética, como é confirmado pela resposta de Cristo aos fariseus em Mt. 19 (Mc.
10), e também uma dimensão sacramental, estritamente teológica, como é
comprovado pelas palavras de São Paulo aos Efésios 4, que se referem também à
tradição dos profetas (Oseias, Isaías e Ezequiel). E é assim, porque aquela
unidade que se realiza através do corpo indica, desde o princípio, não só o
«corpo», mas também a comunhão «encarnada» das pessoas — communio personarum
— conforme essa comunhão desde o princípio requer. A masculinidade e a
feminilidade exprimem o duplo aspecto da constituição somática do homem
(«esta é o osso dos meus ossos e a carne da minha carne»), e indicam,
além disso, por meio das mesmas palavras de Génesis 2, 23, a nova consciência
do sentido do próprio corpo: sentido que se pode dizer consistir num
enriquecimento recíproco. Precisamente esta consciência, através da qual a
humanidade se forma de novo como comunhão de pessoas, parece constituir o
estrato que na narrativa da criação do homem (e na revelação do corpo nela
incluída) é mais profundo que a sua mesma estrutura somática como macho e fêmea.
Em ambos os casos, esta estrutura é apresentada desde o princípio com profunda
consciência da corporeidade e sexualidade humana, e isto estabelece uma norma
inalienável para a compreensão do homem no plano teológico.
Notas
1. «Mas Deus não criou o
homem deixando-o só, desde o princípio 'homem e mulher os criou' (Gén. 1,
27) e a união deles constitui a primeira forma de comunhão de pessoas» (Gaudium
et Spes, 12).
2. Cfr. Gén. 1, 28.
3. Na concepção dos mais
antigos livros bíblicos não aparece a contra-posição dualista «alma-corpo». Como
já foi sublinhado (cfr. nota 1 do dia 4 de Novembro), pode-se falar antes duma
combinação complementar «corpo-vida». O corpo é expressão da personalidade do
homem, e se não esgota plenamente este conceito, é preciso entendê-lo na
linguagem bíblica como «parte pelo todo»; cfr. por exemplo: «não foram a carne
nem o sangue quem to revelou, mas o Meu Pai ...» (Mt. 15, 17), isto é;
não foi o homem quem to revelou.
4. «Ninguém jamais
aborreceu a sua própria carne; pelo contrário, nutre-a e cuida dela como também
Cristo o faz à sua Igreja, pois somos membros do Seu corpo. Por isso, o homem
deixará pai e mãe, ligar-se-á à mulher e passarão os dois a ser uma só carne. É
grande este mistério; digo-o porém em relação a Cristo e à Igreja» (Ef.
5, 29-32).
Isto será tema das nossas
reflexões na parte intitulada «O Sacramento».
Quarta-feira, 21 de Novembro de 1979
Valor do matrimónio uno e indissolúvel
à luz dos primeiros capítulos do Génesis
1. Recordemo-nos ter
Cristo apelado para o que era «no princípio», quando foi interrogado sobre a
unidade e a indissolubilidade do matrimónio. Citou as palavras escritas nos
primeiros capítulos do Génesis. Procuramos por isso, no decurso das presentes
reflexões, penetrar no sentido próprio destas palavras e destes capítulos.
O significado da unidade
original do homem, Que Deus criou «varão e mulher», obtém-se (particularmente à
luz do Génesis 2, 23) conhecendo o homem na completa dotação do seu ser, isto é,
em toda a riqueza daquele mistério da criação, que está na base da antropologia
teológica. Este conhecimento, quer dizer, a busca da identidade humana daquele
que no princípio está «só», deve passar sempre através da dualidade, da
«comunhão».
Recordemo-nos da passagem
de Génesis 2, 23: «Ao vê-la, o homem exclamou: 'Esta é realmente o osso dos meus
ossos e a carne da minha carne. Chamar-se-á mulher, visto ter sido tirada do
homem'». À luz deste texto, compreendemos que o conhecimento do homem passe
através da masculinidade e da feminilidade, que são como duas «encarnações» da
mesma solidão metafísica, diante de Deus e do mundo — como dois modos de «ser
corpo» e ao mesmo tempo homem, que se completam reciprocamente — como duas
dimensões complementares da autoconsciência e da autodeterminação e, ao mesmo
tempo, como duas consciências complementares do significado do corpo.
Como já mostra Génesis 2, 23, a feminilidade encontra-se, em certo sentido, a si
mesma, diante da masculinidade, ao passo que a masculinidade se confirma através
da feminilidade. Precisamente a função do sexo, que é, em certo sentido,
«constitutivo da pessoa» (não apenas «atributo da pessoa»), mostra quão
profundamente o ser humano, com toda a sua solidão espiritual, com a unicidade e
irrepetibilidade própria da pessoa, é constituído pelo corpo corno «ele» e como
«ela». A presença do elemento feminino, ao lado do masculino e juntamente com
ele, tem o significado dum enriquecimento para o homem em toda a perspectiva da
sua história, incluindo a história da salvação. Todo este ensinamento sobre a
unidade foi já expresso originalmente em Génesis 2, 23.
2. A unidade, de que fala
Génesis 2, 24 («os dois serão uma só carne»), é sem dúvida aquela que se exprime
e realiza no acto conjugal. A formulação bíblica, extremamente concisa e
simples, indica o sexo, feminilidade e masculinidade, como a característica do
homem — varão e mulher — que permite aos dois, quando se tornam «uma só carne»,
submeter contemporaneamente toda a sua humanidade à bênção da fecundidade.
Todavia, o contexto completo da formulação lapidar não permite determo-nos na
superfície da sexualidade humana, não nos consente tratarmos do corpo e do sexo
fora da plena dimensão do homem e da «comunhão das pessoas», mas obriga-nos
desde o «princípio» a descobrir a plenitude e a profundidade próprias desta
unidade, que o homem e a mulher devem constituir à luz da revelação do corpo.
Portanto, antes de tudo, a
expressão, que anuncia que «o homem... se unirá à sua mulher» tão intimamente
que «os dois serão uma só carne», leva-nos sempre a dirigirmo-nos ao que o texto
bíblico exprime anteriormente a respeito da união na humanidade, que liga a
mulher e o homem no mistério mesmo da criação. As palavras de Génesis 2, 23, que
acabamos de analisar, explicam este conceito de modo especial. O homem e a
mulher, unindo-se entre si (no acto conjugal) tão intimamente, que se tornam
«uma só carne», redescobrem, por assim dizer, cada vez e de modo especial, o
mistério da criação, voltam assim àquela união na humanidade («osso dos meus
ossos e carne da minha carne»), que lhes permite reconhecerem-se reciprocamente
e, como da primeira vez, chamarem-se pelo nome. Isto significa reviver, em certo
sentido, o original valor virginal do homem, que deriva do mistério da sua
solidão diante de Deus e no meio do mundo. O facto de se tornarem «uma só carne»
é forte laço estabelecido pelo Criador, por meio do qual eles descobrem a
própria humanidade, quer na sua unidade original quer na dualidade dum
misterioso atractivo recíproco. O sexo, porém, é alguma coisa mais que a força
misteriosa da corporeidade humana, que age quase em virtude do instinto. Ao
nível do homem e na relação recíproca das pessoas, o sexo exprime uma sempre
nova superação do limite da solidão do homem, ingénita na constituição do seu
corpo, e determina-lhe o significado original. Esta superação sempre em si
contém certo assumir a solidão do corpo do segundo «eu», como própria.
3. Por isso, anda esta
ligada à escolha. A formulação mesma de Génesis 2, 24 indica não só que os seres
humanos, criados como homem e mulher, foram criados para a unidade, mas também
que precisamente esta unidade, através da qual se tornam «uma só carne»,
tem desde o início carácter de união que deriva duma escolha. Lemos de
facto: «o homem deixará o pai e a mãe para se unir à sua mulher». Se o ser
humano pertence «por natureza» ao pai e à mãe em virtude da geração, «une-se»
pelo contrário à mulher (ou ao marido) por escolha. O texto de Génesis 2, 24
define esse carácter do laço conjugal em referência ao primeiro homem e à
primeira mulher, mas simultaneamente fá-lo na perspectiva de todo o futuro do
homem na terra. Por isso, na devida altura, virá Cristo a apelar para este
texto, como ainda actual na Sua época. Criados à imagem de Deus, ainda quando
formam autêntica comunhão de pessoas, o primeiro homem e a primeira mulher devem
constituir o início e o modelo dessa comunhão para todos os homens e mulheres,
que em qualquer tempo sucessivo se virão a unir entre si tão intimamente que
sejam «uma só carne». O corpo que, através da própria masculinidade ou
feminilidade, auxiliar ambos («um auxiliar que lhe seja semelhante») a
encontrarem-se em comunhão de pessoas, torna-se, de modo particular, o elemento
constitutivo da união deles, quando se tornam marido e mulher. Isto realiza-se,
porém, através duma escolha recíproca. É a escolha que estabelece o pacto
conjugal entre as pessoas (1), que só baseadas nele se tornam «uma só carne».
4. Isto corresponde à
estrutura da solidão do homem, e em concreto à «dupla solidão». A escolha,
expressando autodeterminação, apoia-se no fundamento daquela estrutura, isto é,
no fundamento da sua autoconsciência. Só com base na estrutura própria do homem,
é ele «corpo» e, através do corpo, é também macho ou fêmea. Quando ambos se unem
entre si tão intimamente que se tornam «uma só carne», essa união conjugal
pressupõe madura consciência do corpo. Mais, esta traz consigo uma particular
consciência do significado daquele corpo na entrega recíproca das pessoas.
Também neste sentido, Génesis 2, 24 é texto anunciador. Mostra, de facto, que,
em cada união conjugal do homem e da mulher, é de novo descoberta a mesma
original consciência do significado unitivo do corpo na sua masculinidade e
feminilidade: com isto indica o texto bíblico, ao mesmo tempo, que em cada uma
de tais uniões se renova, em certo modo, o mistério da criação em toda a sua
profundidade original e força vital. «Tirada do homem» como «carne da sua
carne», a mulher torna-se em seguida, como «mulher» e através da sua
maternidade, mãe de todos os vivos (Cfr. Gén. 3, 20), tendo também no
homem a sua maternidade a própria origem. A procriação está radicada na criação
e cada vez, em certo sentido, reproduz o mistério criativo.
5. A este assunto será
dedicada uma reflexão especial: «O conhecimento e a procriação». Nela será
necessário apelar ainda para outros elementos do texto bíblico. A análise feita
até agora, do significado da unidade original, mostra de que modo «desde o
princípio» aquela unidade do homem e da mulher, inerente ao mistério da Criação,
é também dada como exigência na perspectiva de todos os tempos sucessivos.
Notas
1. «A íntima comunidade
conjugal de vida e amor foi fundada e dotada de leis próprias pelo Criador;
baseia-se na aliança dos cônjuges, ou seja, no seu irrevogável consentimento
pessoal» (GS 48).
Quarta-feira, 12 de Dezembro de 1979
Os significados das primordiais experiências
do homem
1. Pode dizer-se que a
análise dos primeiros capítulos do Génesis nos obriga, em certo sentido, a
reconstruir os elementos constitutivos da original experiência do homem. Neste
sentido, o texto javista é, pelo seu carácter, uma fonte especial. Falando das
originais experiências humanas, pensamos não tanto no seu afastamento no tempo,
quanto e mais ainda no seu significado fundamental. O importante não é, por
conseguinte, que estas experiências pertençam à pré-história do homem (à sua
«pré-história teológica»), mas que elas se encontrem na raiz de toda a
experiência humana. É isto verdade, se bem que a estas experiências essenciais,
na evolução da ordinária existência humana, não se preste muita atenção. Elas,
de facto, encontram-se tão ligadas às coisas ordinárias da vida, que em geral
não damos conta de serem extraordinárias.
Baseados nas análises até
agora feitas, pudemos dar-nos conta de, aquilo que chamamos no princípio
«revelação do corpo», nos ajudar dalgum modo a descobrir o extraordinário do que
é ordinário. Isto é possível porque a revelação (a original, que encontrou
expressão, primeiro na narrativa javista de Génesis 2-3, e depois no texto de
Génesis 1) considera precisamente essas experiências primordiais em que
aparece de maneira quase completa a absoluta originalidade daquilo que é o
ser humano varão e mulher: enquanto homem, isto é, também através do seu corpo.
A experiência humana do corpo, tal como a descobrimos nos textos bíblicos
citados, encontra-se sem dúvida no limiar de toda a experiência «histórica»
sucessiva. Parece todavia basear-se em tal profundidade ontológica, que o homem
não a capta na própria vida quotidiana, embora, entretanto e em certo modo, a
pressuponha como parte do processo de formação da sua imagem.
2. Sem tal reflexão
introdutória, seria impossível precisar o significado da nudez original e
realizar a análise de Génesis 2, 25, que diz assim: Estavam ambos nus, tanto
o homem como a mulher, mas não sentiam vergonha. A primeira vista, o
aparecer este particular, aparentemente secundário, na narrativa javista da
criação do homem, pode parecer coisa sem valor e mesmo fora de propósito.
Poderia julgar-se que a passagem citada não tem comparação com aquilo de que
tratam os versículos precedentes e que, em certo sentido, não se harmonizam com
o contexto. Todavia, este pensamento não resiste a uma análise aprofundada. Com
efeito, Génesis 2, 25 apresenta um dos elementos-chaves da revelação original,
tão determinante como os outros textos do Génesis (2, 20 e 2, 23), que já nos
permitiram precisar o significado da solidão original e da original unidade do
homem. A estes vem juntar-se, como terceiro elemento, o significado da nudez
original, com clareza posto em evidência no contexto; e ele, no primeiro
esboço bíblico da antropologia, não é coisa acidental. Pelo contrário, forma
precisamente a chave para a sua plena e completa compreensão.
3. É óbvio que exactamente
este elemento do antigo texto bíblico oferece à teologia do corpo um contributo
específico, do qual não se pode de nenhum modo prescindir. É o que nos confirmam
as análises seguintes. Mas, antes de a elas nos lançarmos, permito-me observar
que precisamente o texto de Génesis 2, 25 exige expressamente que se liguem as
reflexões sobre a teologia do corpo, com a dimensão da subjectividade pessoal do
homem; é neste âmbito, de facto, que se desenvolve a consciência do significado
do corpo. Génesis 2, 25 fala deste significado de modo muito mais directo do que
fazem as outras partes do texto javista, que já definimos como primeira
registação da consciência humana. A frase, segundo a qual os primeiros seres
humanos, homem e mulher, «estavam nus», mas «não tinham vergonha», descreve
indubiamente o estado de consciência de ambos, mais, a sua recíproca experiência
do corpo, isto é, a experiência por parte do homem da feminilidade que se revela
na nudez do corpo e, reciprocamente, a análoga experiência da masculinidade por
parte da mulher. Afirmando que «não tinham vergonha», o autor procura descrever
esta recíproca experiência do corpo com a máxima precisão que lhe é possível.
Pode dizer-se que este tipo de precisão reflecte uma experiência basilar do
homem em sentido «comum» e pré-científico, mas corresponde também às exigências
da antropologia e em particular da antropologia contemporânea, pronta a apelar
para as chamadas experiências de fundo, como a experiência do pudor (1).
4. Aludindo aqui ao esmero
da narrativa, quanto ele era possível ao autor do texto javista, somos levados a
considerar os graus de experiência do homem «histórico» carregado com a herança
do pecado, graus porém que metodologicamente partem em rigor do estado de
inocência original. Já verificámos antes que, ao referir-se ao «princípio» (por
nós aqui sujeito a sucessivas análises contextuais), Cristo estabelece de modo
indirecto a ideia de continuidade e de relação entre aqueles dois estados, como
se nos permitisse retroceder do limiar da pecaminosidade «histórica» do homem
até à sua inocência original. Precisamente Génesis 2, 25 exige de modo
particular que se ultrapasse aquele limiar. Fácil é descobrir como este passo,
juntamente com o significado a ele inerente da nudez original, se insere no
conjunto contextua) da narrativa javista. De facto, alguns versículos depois, o
mesmo autor escreve: Então, abriram-se os olhos aos dois e, reconhecendo que
estavam nus, prenderam folhas de figueira umas às outras e colocaram-nas como se
fossem cinturões (Gén. 3, 7). O advérbio «então» indica novo momento
e nova situação, consequentes à ruptura da primeira Aliança; é situação que vem
depois da falência na prova ligada à árvore do conhecimento do bem e do mal, que
ao mesmo tempo constituía a primeira prova de «obediência», isto é, de atenção à
Palavra em toda a sua verdade e de aceitação do Amor, segundo a plenitude das
exigências da Vontade criadora. Este novo momento ou nova situação comporta
também novo conteúdo e nova qualidade da experiência do corpo, de maneira que já
não se pode dizer: «estavam nus e não tinham vergonha». A vergonha é portanto
aqui experiência não só original, mas «de confim».
5. É significativa,
portanto, a diferença de formulações, que divide Génesis 2, 25 de Génesis 3, 7.
No primeiro caso, «estavam nus, mas não tinham vergonha»; no segundo caso,
«reconheceram que estavam nus». Quer então dizer que, num primeiro tempo, «não
reconheceram que estavam nus»? que não sabiam e não viam reciprocamente a nudez
dos seus corpos? A significativa transformação que nos é testemunhada pelo texto
bíblico acerca da experiência da vergonha (de que fala ainda o Génesis,
sobretudo em 3, 10-12), dá-se a um nível mais profundo que o puro e simples uso
do sentido da vista. A análise comparativa entre Génesis 2, 25 e Génesis 3 leva
necessariamente à conclusão de não tratar-se aqui da passagem do «não
reconhecer» ao «reconhecer», mas duma radical mudança do significado da nudez
original, da mulher diante do homem e do homem diante da mulher. Vem a
mudança da consciência de ambos, como fruto da árvore da consciência do bem e do
mal: Quem te disse que estavas nu? Comeste, porventura, algum dos frutos da
árvore que te proibi comer? (Gén. 3, 11) . Tal mudança diz respeito
directamente à experiência do significado do próprio corpo diante do Criador e
das criaturas. O que é confirmado pelas palavras do homem: Ouvi o ruído dos
teus passos no jardim, e, cheio de medo, porque estou nu, escondi-me (Gén.
3, 10). Mas em particular aquela mudança, que o texto javista delineia de modo
tão conciso e dramático, diz respeito directamente, talvez do modo mais directo
possível, à relação homem-mulher, feminilidade-masculinidade.
6. À análise desta
transformação teremos de voltar ainda, noutras partes das nossas seguintes
reflexões. Agora, chegados àquele confim que atravessa a esfera do «princípio»
para que apelou Cristo, deveremos perguntar-nos se é possível reconstruir,
dalgum modo, o significado original da nudez, que no Livro do Génesis forma
o contexto próximo da doutrina acerca da unidade do ser humano enquanto macho e
fêmea. Isto parece possível, se tomarmos como ponto referencial a experiência
da vergonha do mesmo modo que ela, no antigo texto bíblico, foi claramente
apresentada: como experiência «liminar». Procuraremos fazer uma tentativa dessa
reconstrução, ao continuarmos as nossas meditações.
Nota
1. Cfr. por exemplo: M.
SCHELER, Über Scham und Schamgefühl Halle 1914; FR. SAWICKI,
Fenomenologia wstydliwosci (Fenomenologia do pudor), Kraków 1949; e também
K. WOJTYLA, Milosc i odpowiedzialnosc, Kraków 1962, s. 165-185 (em
italiano: Amore e responsabilità, Roma 1978, II ed., págs. 161-178).
Quarta-feira, 19 de Dezembro de 1979
Plenitude personalista da inocência original
1. Que vem a ser a
vergonha e como explicar a falta dela no estado de inocência original, na
profundidade mesma do mistério da criação do homem como varão e mulher? Das
análises que agora se fazem da vergonha — e em especial do pudor sexual —
deduz-se a complexidade desta experiência fundamental, em que o homem se exprime
como pessoa, segundo a estrutura que lhe é própria. Na experiência do pudor, o
ser humano tem a sensação de temor diante do «segundo eu» (assim, por exemplo, a
mulher diante do homem), sendo isto substancialmente temor quanto ao próprio
«eu». Com o pudor, manifesta o ser humano quase «instintivamente» a necessidade
da afirmação e da aceitação deste «eu», segundo o seu justo valor. Experimenta-o
ao mesmo tempo não só dentro de si mesmo mas também externamente, diante do
«outro». Pode-se dizer portanto que o pudor é experiência complexa, também no
sentido de que, quase afastando um ser humano do outro (a mulher do homem), ele
procura ao mesmo tempo a aproximação pessoal de ambos, criando para ela base e
nível convenientes.
Pela mesma razão, tem ele
significado fundamental quanto à formação do ethos na convivência humana,
e em particular na relação homem-mulher. A análise do pudor mostra com clareza a
profundidade com que ele está radicado precisamente nas relações mútuas, quão
exactamente exprime as regras essenciais à «comunhão das pessoas», e ao
mesmo tempo quão profundamente toca as dimensões da «solidão» original do
homem. Aparecer a «vergonha» na narração bíblica seguinte, no capítulo 3 do
Génesis, tem significado pluridimensional, e a seu tempo convir-nos-á
retomar-lhe a análise.
Que significa, por outro
lado, a original falta da mesma em Génesis 2, 25: Estavam ambos nus ..., mas
não sentiam vergonha?
2. É necessário começar
por estabelecermos que se trata de verdadeira não-presença da vergonha, e não
duma carência ou subdesenvolvimento dela. Não podemos aqui defender dalgum modo
uma «primitivização» do seu significado. Portanto o texto de Génesis 2, 25 não
só exclui decididamente a possibilidade de pensar numa «falta de vergonha», ou
seja na impudicícia, mas ainda mais exclui que ela se explique mediante a
analogia com algumas experiências humanas positivas, como por exemplo, as da
idade infantil ou da vida das chamadas populações primitivas. Tais analogias são
não só insuficientes, mas podem mesmo desiludir. As palavras de Génesis 2, 25,
«não sentiam vergonha», não exprimem carência, mas, pelo contrário, servem para
indicar especial plenitude de consciência e de experiência, sobretudo a
plenitude de compreensão do significado do corpo, ligada ao facto de «estarem
nus».
Que assim se deve
compreender e interpretar o texto citado, testemunha-o a continuação da
narrativa javista na qual o aparecer da vergonha e, em particular, do pudor
sexual, está relacionado com a perda daquela plenitude original. Pressupondo,
pois, a experiência do pudor como experiência «de confim», devemos perguntar-nos
a que plenitude de consciência e de experiência, e em particular a que
plenitude de compreensão do significado do corpo corresponde o significado da
nudez original, de que fala Génesis 2, 25.
3. Para responder a esta
pergunta, é necessário ter presente o processo analítico até agora seguido, que
se baseia no conjunto da passagem javista. Em tal contexto, a solidão original
do homem manifesta-se como «não-identificação» da própria humanidade com o mundo
dos seres vivos (animalia) que o circundam.
Essa «não-identificação»,
em seguida à criação do homem como varão e mulher, cede o lugar à feliz
descoberta da própria humanidade «com o auxílio» do outro ser humano; assim
reconhece e reencontra o homem a própria humanidade «com o auxílio» da mulher (Gén.
2, 25). Este acto de ambos realiza ao mesmo tempo uma percepção do mundo, que se
actua directamente através do corpo («carne da minha carne»). E tal acto é a
fonte directa e visível da experiência que chega a estabelecer a unidade dos
dois na humanidade. Por isso, não é difícil compreender que a nudez corresponde
àquela plenitude de consciência do significado do corpo, que deriva da percepção
típica dos sentidos. É lícito pensar nesta plenitude usando categorias de
verdade do ser ou da realidade, e pode dizer-se que o homem e a mulher eram
originalmente dados um ao outro precisamente segundo tal verdade, enquanto
«estavam nus». Na análise do significado da nudez original, não se pode de
maneira nenhuma prescindir desta dimensão. Participar na percepção do mundo
— no seu aspecto «exterior» — é facto directo e quase espontâneo,
anterior a qualquer complicação «crítica» do conhecimento e da experiência
humana e parece estreitamente unido com a experiência do significado do corpo
humano. Já assim se poderia perceber a inocência original do «conhecimento».
4. Todavia, não se pode
descobrir o significado da nudez original considerando só a participação do
homem na percepção exterior do mundo; não se pode estabelecer esse significado
sem descer ao íntimo do homem. Génesis 2, 25 introduz-nos exactamente neste
nível e quer que nós procuremos nele a inocência original do conhecer. De facto,
é com a dimensão da interioridade humana que se tem de explicar e mediar aquela
especial plenitude da comunicação interpessoal, que levava o homem e a mulher a
«estarem nus mas não sentirem vergonha».
O conceito de
«comunicação», na nossa linguagem convencional, quase desapareceu devido à sua
mais profunda e original matriz semântica. Fica ligado sobretudo à esfera dos
meios, quer dizer, na maior parte ao que serve para o entendimento, para a troca
e a aproximação. Por outro lado, é lícito supor que, no seu significado original
e mais profundo, a «comunicação» estava e está directamente relacionada com
sujeitos «comunicantes», precisamente baseados na «comum união» existente entre
eles, quer para atingirem quer para exprimirem uma realidade que é própria e de
interesse, só na esfera dos sujeitos-pessoas. Deste modo, o corpo humano adquire
significado completamente novo, que não pode colocar-se no plano da subsistente
percepção «externa» do mundo. De facto, exprime a pessoa na sua consistência
ontológica e existencial, que é alguma coisa mais que o «indivíduo», e por
conseguinte exprime o «eu» humano pessoal, que funda, a partir de dentro, a sua
percepção «exterior».
5. Toda a narrativa
bíblica, e em particular o texto javista, mostra que o corpo, através da própria
visibilidade, manifesta o homem e, manifestando-o, faz de intermediário,
isto é, faz que o homem e a mulher, desde o princípio, «comuniquem» entre si
segundo aquela communio personarum querida pelo Criador exactamente para
eles. Só esta dimensão, ao que parece, nos permite compreender de modo
apropriado a significação da nudez original. A este propósito, qualquer critério
«naturalista» está destinado a falir, ao passo que o critério «personalista»
pode ser de grande auxílio. Génesis 2, 25 fala certamente dalgo extraordinário,
que está fora dos limites do pudor conhecido pelo trâmite da experiência humana
e ao mesmo tempo decide da especial plenitude da comunhão interpessoal,
radicada no coração mesmo daquela communio, que é assim revelada e
desenvolvida. Em tal relação, as palavras «não sentiam vergonha» podem
significar (in sensu obliquo) somente uma original profundidade em
afirmar o que é inerente à pessoa, o que é «visivelmente» feminino e masculino,
através do que se constitui a «intimidade pessoal» da comunhão recíproca, em
toda a sua radical simplicidade e pureza. A esta plenitude de percepção
«exterior», expressa mediante a nudez física, corresponde a «interior»
plenitude da visão do homem em Deus, isto é, segundo a medida da «imagem de
Deus» (Cfr. Gén. 1, 17). Segundo esta medida, o homem «está»
verdadeiramente nu («estavam nus»: Gén. 2, 25) (1), antes ainda de o
reconhecerem (Cfr. Gén. 3, 7-10).
Temos ainda de, nas
próximas meditações, completar a análise deste texto tão importante.
Nota
1. Deus, segundo as
palavras da Sagrada Escritura, penetra na criatura, que diante dele está
totalmente «nua». «Não há nenhuma criatura invisível na Sua presença, pois todas
as coisas estão a nu (panta gymná) e a descoberto aos olhos d'Aquele a
quem devemos prestar contas» (Heb. 4, 13). Esta característica pertence
em particular à Sabedoria Divina: «A sabedoria ... atravessa e penetra tudo,
graças à sua pureza» (Sab. 7, 24).
Quarta-feira, 2 de Janeiro de 1980
A CRIAÇÃO COMO DOM FUNDAMENTAL E ORIGINAL
1. Voltemos à análise do
texto de Génesis 2, 25, iniciada há várias semanas.
Segundo essa passagem, o
homem e a mulher vêem-se a si mesmos quase através do mistério da criação;
vêem-se a si mesmos deste modo, antes de conhecerem «que estavam nus». Este
verem-se recíproco não é só participação na «exterior» percepção do mundo, mas
tem além disso uma dimensão interior de participação na visão do Criador mesmo —
daquela visão de que fala várias vezes o capítulo primeiro: Deus, vendo toda
a sua obra, considerou-a muito boa (Gén. 1, 31) Dava-se a «nudez»
corgo bem original da visão divina. Significa toda a simplicidade e plenitude da
visão através da qual se manifesta o valor «puro» do homem como macho e fêmea, o
valor puro do corpo e do sexo. A situação que é indicada, de modo tão conciso e
ao mesmo tempo sugestivo, pela original revelação do corpo como ela resulta em
particular de Génesis 2, 25, não conhece ruptura interior nem
contraposição entre o que é espiritual e o que é sensível, assim como não
conhece ruptura nem contraposição entre o que humanamente constitui a pessoa e o
que no homem é determinado pelo sexo: o que é masculino e o que é feminino.
Vendo-se reciprocamente,
como que através do mistério mesmo da criação, o homem e a mulher
vêem-se a si mesmos mais plena e mais distintamente do que através do
sentido mesmo da vista, isto é, através dos olhos do corpo. Vêem-se, de facto, e
conhecem-se a si mesmos com toda a paz do olhar interior, que exactamente cria a
plenitude da intimidade das pessoas. Se a «vergonha» traz consigo uma específica
limitação do ver mediante os olhos do corpo, isto acontece sobretudo porque a
intimidade pessoal é como que perturbada e quase «ameaçada» por tal visão.
Segundo Génesis 2, 25, o homem e a «mulher não sentiam vergonha»:
vendo-se e conhecendo-se a si mesmos com toda a paz e tranquilidade do olhar
interior, «comunicam» na plenitude da humanidade, que se manifesta neles como
recíproca complementaridade, exactamente porque eram ser «masculino» e ser
«feminino». Ao mesmo tempo, «comunicam» com base naquela comunhão de pessoas, na
qual, através da feminilidade e da masculinidade, eles se tornam dom recíproco
duma pessoa à outra. Deste modo atingem, na reciprocidade, particular
compreensão do significado do próprio corpo. O original significado da nudez
corresponde àquela simplicidade e plenitude de visão, em que a compreensão do
significado do corpo nasce quase no coração mesmo da sua comunidade-comunhão.
Chamar-lhe-emos «esponsal». O homem e a mulher em Génesis 2, 23-25
surgem, exactamente no «princípio» mesmo, com esta consciência do significado do
próprio corpo. Isto merece análise aprofundada.
2. Se a narrativa da
criação do homem nas duas versões, a do capítulo 1.° e a já vista do capítulo
2.°, nos permite estabelecer o significado original da solidão, da unidade e da
nudez, por isso mesmo nos permite também encontrarmo-nos no terreno duma
adequada antropologia, que procura compreender e interpretar o homem no que é
essencialmente humano(1). Os textos bíblicos contêm os elementos essenciais
dessa antropologia, que se manifestam no contexto teológico da «imagem de Deus».
Este conceito encerra em si a raiz mesma da verdade sobre o homem, revelada
através daquele «princípio», a que se refere Cristo na conversa com os fariseus
(Cfr. Mt. 19, 3-9) , ao falar da criação do homem como macho e fêmea. E
preciso recordarmo-nos de que todas as análises que fazemos aqui, se relacionam,
pelo menos de maneira indirecta, precisamente com estas Suas palavras. O homem,
que Deus criou «macho e fêmea», traz a imagem divina impressa no corpo «desde o
princípio»; o homem e a mulher constituem quase dois pontos diversos do humano
«ser corpo» na unidade daquela imagem.
Ora, convém retomarmos
novamente aquelas palavras fundamentais que utilizou Cristo, isto é, a palavra
«criou» e o sujeito «Criador», introduzindo nas considerações feitas até agora
nova dimensão, novo critério de compreensão e interpretação, a que
chamaremos «hermenêutica do dom». A dimensão do dom decide da verdade essencial
e da profundidade de significado da original solidão-unidade nudez. Esta
encontra-se também no íntimo mesmo do mistério da criação, que nos permite
construir a teologia do corpo «desde o princípio», mas exige ao mesmo tempo, que
nós a construamos exactamente de tal modo.
3. A palavra «criou», na
boca de Cristo, contém a mesma verdade que encontramos no Livro do Génesis. A
primeira narrativa da criação repete várias vezes esta palavra, desde Génesis
1, 1 («No princípio criou Deus os céus e a terra») até Génesis 1, 27
(«Deus criou o homem à Sua imagem») (2). Deus revela-se a si mesmo sobretudo
como Criador. Cristo recorda essa fundamental revelação encerrada no Livro do
Génesis. O conceito de criação tem aí toda a sua profundidade não só metafísica,
mas plenamente teológica também. Criador é aquele que «do nada chama à
existência» e estabelece na existência o mundo e o homem no mundo, porque Ele é
amor (1Jo 4, 8. ). Para dizer a verdade, não encontramos esta
palavra amor (Deus é amor) na narrativa da criação; todavia esta narrativa
repete muitas vezes: «Deus vendo toda a sua obra, considerou-a muito boa».
Através destas palavras estamos a caminho de entrever, no amor, o motivo divino
da criação, quase a fonte de que ela brota: «só o amor, de facto, dá início
ao bem e se compraz no bem»(Cfr. 1Cor. 13. ). A criação, por isso,
como acção de Deus significa não só chamar do nada à existência e estabelecer a
existência do mundo e do homem no mundo, mas significa também, segundo a
primeira narrativa «berechit bará», doação; doação fundamental e
«radical», quer dizer, doação em que o dom surge precisamente do nada.
4. A leitura dos primeiros
capítulos do Livro do Génesis introduz-nos no mistério da criação, isto é, do
início do mundo por vontade de Deus, que é omnipotência e amor. Por conseguinte,
toda a criatura traz em si o sinal do dom original e fundamental.
Todavia, ao mesmo tempo, o
conceito de «doar» não pode referir-se a um nada. Indica aquele que dá e aquele
que recebe o dom, e também a relação que se estabelece entre ambos. Ora, tal
relação surge, na narrativa genesíaca, no momento mesmo da criação do homem.
Esta relação é manifestada sobretudo pela frase: Deus criou o homem à Sua
imagem, criou-o à imagem de Deus (Gén. 1, 27). Na narrativa da
criação do mundo visível, o dar tem sentido unicamente a respeito do homem. Em
toda a obra da criação, só dele se pode dizer que foi beneficiado com um dom: o
mundo visível foi criado «para ele». A narrativa bíblica da criação oferece-nos
motivos suficientes para tal compreeensão e interpretação: a criação é um
dom, porque nela aparece o homem que, como «imagem de Deus», é capaz de
compreender o sentido mesmo do dom no chamamento desde o nada à existência.
Ele é capaz de responder ao Criador com a linguagem desta compreensão.
Interpretando precisamente com tal linguagem a narrativa da criação, pode
deduzir-se que ela constitui dom fundamental e original: o homem aparece na
criação como aquele que recebeu em dom o mundo, e vice-versa pode dizer-se
também que o mundo recebeu em dom o homem.
Devemos, neste ponto,
interromper a nossa análise. O que disse-mos até agora está em relação íntima
com toda a problemática antropológica do «princípio». O homem aparece nela como
«criado» isto é,.como aquele que, no meio do «mundo», recebeu em dom o outro ser
humano. Precisamente esta dimensão do dom devemos submetê-la em seguida a
análise profunda, para se compreender também o significado do corpo humano na
sua justa medida. Será este o objecto das nossas próximas meditações.
Notas
1. O Conceito de
«antropologia adequada» foi explicado no texto mesmo como «compreensão e
interpretação do homem naquilo que é essencialmente humano». Este conceito
determina o princípio mesmo de redução, próprio da filosofia do homem, indica o
limite deste princípio, e indirectamente exclui que se possa transpor este
limite. A antropologia «adequada» apoia-se na experiência essencialmente
«humana», opondo-se à redução de tipo «naturalista», que acompanha muitas vezes
a par e passo a teoria evolucionista quanto aos inícios do homem.
2.O termo hebraico «bará»=criou,
usado exclusivamente para determinar a acção de Deus, aparece na narrativa do
capítulo 1.° só no v. 1 (criação do céu e da terra), no v. 21 (criação dos
animais) e no v. 27 (criação do homem); aqui porém surge nada menos que três
vezes. O que significa a plenitude e a perfeição deste acto, que é a criação
do homem, macho e fêmea. Tal repetição indica que a obra da criação atingiu
nisto o seu ponto culminante.
Quarta-feira, 9 de Janeiro de 1980
A REVELAÇÃO E A DESCOBERTA
DO SIGNIFICADO ESPONSAL DO CORPO
1. Relendo e analisando a
segunda narrativa da criação, isto é, o texto javista, devemos perguntar-nos se
o primeiro homem ('adam), na própria solidão original, «vivia» o mundo
verdadeiramente como dom, com atitude conforme à condição efectiva de quem
recebeu um dom, tal como se conclui da narrativa do capítulo primeiro. A segunda
narrativa mostra-nos, de facto, o homem no jardim do Éden (Cfr. Gén. 2,
8); mas devemos observar que, até nesta situação de felicidade original, o mesmo
Criador (Deus Javé) e depois também o «homem», em vez de sublinharem o aspecto
do mundo como dom subjectivamente beatificante, criado para o homem (Cfr. a
primeira narrativa e em particular Gén. 1, 26-29), fazem notar que o
homem está «só». Já analisámos o significado da solidão original; agora é,
porém, necessário notar que pela primeira vez aparece claramente certa carência
de bem: Não é conveniente que o homem (varão) esteja só — diz Deus Javé vou
dar-lhe um auxiliar... (Gén. 2, 18). A mesma coisa afirma o primeiro
«homem»; também ele, depois de tomar consciência até ao fundo da própria solidão
entre todos os seres vivos sobre a terra, espera um «auxiliar que lhe fosse
igual» (Cfr. Gén 2, 20). De facto, nenhum destes seres (animalia)
oferece ao homem as condições de base, que, tornem possível estar em relação
de dom recíproco.
2. Assim, pois, estas duas
expressões, isto é o adjectivo «só» e o substantivo «auxiliar», parecem ser
verdadeiramente a chave para se compreender a essência mesma do dom a nível do
homem, como conteúdo existencial inscrito na verdade da «imagem de Deus». Com
efeito, o dom revela, por assim dizer, uma característica particular da
existência pessoal; mais, da existência mesma da pessoa. Quando Deus Javé
diz que não é conveniente que o homem esteja só (Gén. 2, 18),
afirma que «sozinho» o homem não realiza totalmente esta essência. Apenas a
realiza existindo «com outrem» — e ainda mais profunda e completamente extinto
«para outrem». Esta norma do existir como pessoa aparece no Livro do Génesis
como característica da criação, precisamente mediante o significado destas duas
palavras: «só» e «auxiliar». São elas precisamente que indicam quão fundamental
e constitutiva para o homem é a relação e a comunhão das pessoas. Comunhão das
pessoas significa existir num recíproco «para» numa relação de recíproco dom. E
esta relação é exactamente o fim da solidão original do «homem».
3. Tal fim é, na sua
origem, beatificante. Sem dúvida está implícito na felicidade original do homem,
e justamente constitui aquela felicidade que pertence ao mistério da criação
realizada por amor, isto é, pertence à essência mesma do dar criador. Quando o
homem-«varão», desperto do sono genesíaco, vê a mulher dele tirada, diz: esta
é realmente osso dos meus ossos e carne da minha carne (Gén. 2, 23).
Estas palavras exprimem, em certo sentido, o início subjectivamente beatificante
da existência do homem no mundo. E dar-se isto «ao princípio» confirma o
processo de individuação do homem no mundo, e nasce por assim dizer, da
profundidade mesma da sua solidão humana, que ele vive como pessoa diante de
todas as outras criaturas e de todos os seres vivos (animalia). Logo
também este «princípio» pertence a uma antropologia adequada e pode sempre ser
verificado com base nela. Esta verificação puramente antropológica leva-nos, ao
mesmo tempo, ao tema da «pessoa» e ao tema do «corpo-sexo». Esta
contemporaneidade é essencial. Se, de facto, tratássemos do sexo sem a pessoa,
ficaria destruída toda a adequação da antropologia, que encontramos no livro do
Génesis. E para o nosso estudo teológico ficaria então velada a luz essencial da
revelação do corpo, que nestas primeiras afirmações transparece com tanta
plenitude.
4. Há nexo íntimo entre o
mistério da criação, como dom que brota do Amor, e aquele «princípio»
beatificante da existência do homem como homem e mulher, em toda a verdade do
corpo e do sexo em ambos, que é pura e simples verdade de comunhão entre as
pessoas. Quando o primeiro homem, à vista da mulher, exclama: é osso dos meus
ossos e carne da minha carne (Gén. 2, 23), afirma simplesmente a
identidade humana dos dois. Com esta exclamação parece dizer: eis um corpo que
exprime a pessoa! Seguindo uma passagem precedente do texto javista, pode-se
dizer também: este «corpo» revela a «alma viva», como ficou sendo o homem quando
Deus Javé lhe insuflou o sopro da vida (Gén. 2, 7), pelo qual se iniciou
a própria solidão diante dos outros seres vivos. Atravessando precisamente a
profundidade dessa solidão original, o homem surge agora na dimensão do dom
recíproco, cuja expressão — que por isso mesmo é expressão da sua existência
como pessoa — é o corpo humano em toda a verdade original da sua masculinidade e
feminilidade. O corpo, que exprime a feminilidade «para» a masculinidade e
vice-versa a masculinidade «para» a feminilidade, manifesta a reciprocidade e a
comunhão das pessoas. Exprime-a por meio do dom como característica fundamental
da existência pessoal. Este é o corpo-testemunha da criação como dum dom
fundamental, portanto testemunha do Amor como origem de que nasceu este mesmo
dar. A masculinidade-feminilidade — quer dizer, o sexo — é o sinal original duma
doação criadora e duma tomada de consciência por parte do homem, varão e mulher,
dum dom vivido, por assim dizer, de modo original. Tal é o significado com que
entra o corpo na teologia do corpo.
5. Aquele «início»
beatificante do ser e do existir do homem, como homem e mulher, está ligado com
a revelação e com a descoberta do significado do corpo, que é oportuno chamar
«esponsal». Se falamos de revelação e ao mesmo tempo de descoberta, fazemo-lo em
relação com a especificidade do texto javista, no qual o fio teológico é também
antropológico; mais, aparece como certa realidade conscientemente vivida pelo
homem. Já observámos que às palavras que exprimem a primeira alegria da
comparência do homem na existência como varão e mulher (Gén. 2, 23) segue
o versículo que estabelece a unidade conjugal de ambos (Gén. 2, 24), e
depois o que atesta a nudez dos dois, destituída de vergonha recíproca (Gén.
2, 25). E justamente este significativo confronto que nos permite falar da
revelação e ao mesmo tempo da descoberta do significado «esponsal» do corpo no
mistério mesmo da criação. Este significado (enquanto revelado e também
consciente, «vivido» pelo homem) confirma até ao fundo que o dar criador, que
deriva do Amor, atingiu a consciência original do homem, tornando-se experiência
de dom recíproco, como se percebe já no texto arcaico. Disto parece também dar
testemunho — talvez até de modo específico — aquela nudez dos primeiros pais,
ambos, nudez isenta de vergonha.
6. Génesis 2,24 fala da
finalização da masculinidade e feminilidade do homem, na vida dos cônjuges-pais.
Unindo-se entre si tão intensamente que se tornam «uma só carne», estes
submeterão, em certo sentido, a sua humanidade à bênção da fecundidade, isto é,
da «procriação», de que fala a primeira narrativa (Gén, 2, 28)). O homem
entra «no ser» com a consciência desta finalização da própria
masculinidade-feminilidade, isto é, da própria sexualidade. Ao mesmo tempo, as
palavras do Génesis 2, 25 «Estavam ambos nus... mas não sentiam vergonha»
parecem acrescentar a esta verdade fundamental do significado do corpo humano,
da sua masculinidade e feminilidade, outra verdade não menos essencial e
fundamental. O homem, consciente da capacidade procriativa do próprio corpo e do
próprio sexo, está ao mesmo tempo livre da «constrição» do próprio corpo e
sexo. Aquela nudez original, recíproca e ao mesmo tempo não sujeita à
vergonha, exprime a liberdade interior do homem. E a liberdade do «instinto
sexual»? O conceito de «instinto» implica já uma constrição interior, de maneira
análoga ao que sucede com o instinto que estimula a fecundidade e a procriação
em todo o mundo dos seres vivos (animalia). Parece todavia que ambos os
textos do Livro do Génesis, a primeira e a segunda narrativa da criação do
homem, relacionam suficientemente a perspectiva da procriação com a fundamental
característica da existência humana em sentido pessoal. Por conseguinte, a
analogia do corpo humano e do sexo diante do mundo dos animais — que podemos
chamar analogia «da natureza» — em ambas as narrativas (embora em cada uma a seu
modo) é analogia elevada, em certo sentido, a nível de «imagem de Deus», e a
nível de pessoa e de comunhão entre as pessoas.
A este problema essencial
será preciso dedicar ainda outras análises. Para a consciência do homem — mesmo
do homem contemporâneo — é importante saber que nestes textos bíblicos, que
falam do «princípio» do homem, se encontra a revelação do «significado esponsal
do corpo». Mais importante é porém ainda estabelecer que é que exprime
propriamente este significado.
Quarta-feira, 16 de Janeiro de 1980
O HOMEM-PESSOA TORNA-SE DOM
NA LIBERDADE DO AMOR
1. Continuamos hoje a
análise dos textos do Livro do Génesis, a que nos aplicámos segundo a linha do
ensinamento de Cristo. Recordemo-nos que, na conversa sobre o matrimónio, Ele
apelou para o «princípio».
A revelação, e ao mesmo
tempo a descoberta original do significado «esponsal» do corpo, consistem em
apresentar o ser humano, homem e mulher, em toda a realidade e verdade do seu
corpo e sexo («estavam nus») e ao mesmo tempo na plena liberdade de qualquer
constrição do corpo e do sexo. Disto parece dar testemunho a nudez dos que foram
nossos primeiros pais, interiormente livres de vergonha. Pode-se dizer que,
embora criados pelo Amor, isto é, dotados no próprio ser de masculinidade e
feminilidade, ambos estão «nus» porque estão livres com a liberdade mesma do
dom. Esta liberdade está precisamente na base do significado esponsal do
corpo. O corpo humano, com o seu sexo, e a sua masculinidade e feminilidade,
visto no mistério mesmo da criação, é não só fonte de fecundidade e de
procriação, como em toda a ordem natural, mas encerra desde «o princípio» o
atributo «esponsal», isto é, a capacidade de exprimir o amor: exactamente
aquele amor em que o homem-pessoa se torna dom e — mediante este dom —
pratica o sentido mesmo do seu ser e existir. Recordamos agora o texto do último
Concílio, onde se declara que o homem é a única criatura no mundo visível que
Deus quis «por si mesma», acrescentando que este homem «não se pode encontrar
plenamente a não ser no sincero dom de si mesmo»(1).
2. A raiz da nudez
original isenta de vergonha, da qual nos fala Génesis 2, 25, deve-se procurar
precisamente naquela verdade completa sobre o homem. Homem e mulher, no contexto
do seu «princípio» beatificante, estão livres com a mesma liberdade do dom. De
facto, para poderem manter-se na relação do «dom sincero de si» e para se
tornarem um tal dom um para o outro, através de toda a sua humanidade feita de
feminilidade e masculinidade (também em relação com aquela perspectiva de que
fala Génesis 2, 24), eles devem estar livres precisamente desta maneira.
Entendemos aqui a liberdade sobretudo como domínio de si mesmos (autodomínio).
Sob este aspecto, ela é indispensável para que o homem possa «dar a sua
pessoa», para poder tornar-se dom, para (referindo-nos às palavras do
Concílio) poder «encontrar-se plenamente» por meio de um «dom sincero de si».
Assim, as palavras «estavam ambos nus mas não sentiam vergonha» podem e devem
entender-se como revelação - e ao mesmo tempo descoberta — da liberdade, que
torna possível e qualifica o sentido «esponsal» do corpo.
3. Génesis 2, 25 diz porém
mais ainda. De facto, esta passagem indica a possibilidade e qualifica tal
recíproca «experiência do corpo». E, além disso, permite-nos identificar aquele
significado esponsal do corpo in actu. Quando lemos que «estavam nus mas
não sentiam vergonha», tocamos indirectamente como que a raiz, e directamente já
os frutos. Isentos interiormente da constrição do próprio corpo e sexo, livres
na liberdade do dom, homem e mulher podiam gozar de toda a verdade, de toda a
evidência humana, assim como Deus Javé lhas tinha revelado no mistério da
criação. Esta verdade sobre o homem, que o texto conciliar explica com as
palavras supracitadas, insiste sobretudo em duas coisas. Primeiro, afirma que o
homem é a única criatura no mundo que o Criador quis «por Si mesma»; e, em
segundo lugar, diz que este mesmo homem, querido desse modo pelo Criador desde o
«princípio», pode encontrar-se a si mesmo só através de um dom desinteressado de
si. Ora, esta verdade a respeito do homem, que em particular parece surpreender
a condição original ligada ao «princípio» mesmo do homem no mistério da criação,
pode ser relida — com base no texto conciliar — em ambas as direcções. Essa nova
leitura ajuda-nos a compreender ainda melhor o significado esponsal do corpo,
que aparece inscrito na condição original do homem e da mulher (segundo Génesis
2, 23-25) e em particular no significado da nudez original de ambos.
Se, como verificámos, na
raiz da nudez está a liberdade interior do dom — dom desinteressado de si mesmos
—, exactamente tal dom permite a ambos, homem e mulher, encontrarem-se
reciprocamente, pois o Criador quis cada um deles «por Si mesmo»
(Cfr.
Gaudium et Spes, 24). Assim o homem, no primeiro encontro beatificante,
encontra a mulher e ela encontra-o a ele. Deste modo ele acolhe-a interiormente;
acolhe-a tal como ela é querida «por Si mesma» pelo Criador, como é constituída
no mistério da imagem de Deus por meio da sua feminilidade; e, reciprocamente,
ela acolhe-o a ele do mesmo modo, como ele é querido «por Si mesmo» pelo Criador
e por Ele constituído mediante a sua masculinidade. Nisto consiste a revelação e
a descoberta do significado «esponsal» do corpo. A narrativa javista, e em
particular Génesis 2, 25, permite-nos deduzir que o homem e a mulher entram no
mundo exactamente com esta consciência do significado do próprio corpo, da sua
masculinidade e feminilidade.
4. O corpo humano
orientado interiormente pelo «dom sincero» da pessoa, revela não só a sua
masculinidade e feminilidade no plano físico, mas revela também tal valor
e tal beleza que ultrapassam a dimensão simplesmente física da «sexualidade»
(2). Deste modo completa-se em certo sentido a consciência do significado
esponsal do corpo, ligado à masculinidade-feminilidade do homem. Por um lado,
este significado indica especial capacidade de exprimir o amor, em que o homem
se torna dom; e, por outro, corresponde-lhe a capacidade e a profunda
disponibilidade para a «afirmação da pessoa», isto é, literalmente, a capacidade
de viver o facto de o outro.— a mulher para o homem e o homem para a mulher —
ser, por meio do corpo, alguém querido pelo Criador «por si mesmo», isto é,
único e irrepetível: alguém escolhido pelo eterno Amor. A «afirmação da pessoa»
não é senão acolhimento do dom, que, mediante a reciprocidade, cria a comunhão
das pessoas; esta constrói-se a partir de dentro, compreendendo também toda a
«exterioridade» do homem, quer dizer, tudo aquilo que forma a nudez pura e
simples do corpo na sua masculinidade e feminilidade. Então — como lemos em
Génesis 2, 25 — o homem e a mulher não sentem vergonha. A expressão bíblica «não
sentiam» indica directamente «a experiência» como dimensão subjectiva.
5. Exactamente em tal
dimensão subjectiva, como dois «eus» humanos determinados pela sua masculinidade
e feminilidade, aparecem ambos, homem e mulher, no mistério do seu beatificante
«princípio». (Encontramo-nos no estado da inocência original e, ao mesmo tempo,
da felicidade original do homem). Este aparecer é breve, e é expresso somente
por alguns versículos do Livro do Génesis; todavia está cheio de surpreendente
conteúdo teológico e ao mesmo tempo antropológico. A revelação e a descoberta
do significado esponsal do corpo explicam a felicidade original do homem e,
ao mesmo tempo, abrem a perspectiva da sua história terrena, em que ele não se
há-de subtrair nunca a este indispensável «tema» da própria existência.
Os versículos seguintes do
Livro do Génesis, segundo o texto javista do capítulo 3.°, demonstram, para
dizer a verdade, que esta perspectiva «histórica» (depois do pecado original),
se construirá de modo diverso do que era no «princípio», beatificante. Tanto
mais profundamente é por isso necessário penetrar na estrutura misteriosa,
teológica e ao mesmo tempo antropológica, de tal «princípio». De facto, em toda
a perspectiva da própria «história», o homem não deixará de conferir significado
esponsal ao próprio corpo. Embora este significado sofra e venha a sofrer muitas
deformações, manter-se-á sempre o nível mais profundo, que exige ser sempre
revelado em toda a sua simplicidade e pureza, e manifestar-se em toda a sua
verdade, como sinal da «imagem de Deus». Por aqui passa também o caminho que
leva do mistério da criação à «redenção do corpo» (Cfr. Rom. 8).
Permanecendo, por agora,
no limiar desta perspectiva histórica, damo-nos claramente conta, baseados em
Génesis 2, 23-25, do mesmo laço que existe entre a revelação e a descoberta do
significado esponsal do corpo e a felicidade original do homem. Esse significado
«esponsal» é também beatificante e, como tal, manifesta
definitivamente toda a realidade daquela doação, de que nos falam as primeiras
páginas do Livro do Génesis. A leitura delas convence-nos de a consciência do
significado do corpo que dela deriva — em particular do seu significado
«esponsal» — constituir o elemento fundamental da existência humana no mundo.
Este significado
«esponsal» do corpo humano só se pode compreender no contexto da pessoa. O corpo
tem significado «esponsal» porque o homem-pessoa, como diz o Concílio, é
criatura que Deus quis por si mesma, a qual, ao mesmo tempo, não pode
encontrar-se plenamente senão mediante o dom de si mesma. Se Cristo revelou ao
homem e à mulher, acima da vocação do matrimónio, outra vocação — a de renunciar
ao matrimónio em vista do Reino dos Céus — com esta vocação pôs em relevo a
mesma verdade sobre a pessoa humana. Se um homem ou uma mulher é capaz de fazer
dom de si pelo Reino dos Céus, isto prova por sua vez (e porventura até mais
ainda) que há a liberdade do dom do corpo humano. Quer dizer que este corpo
possui pleno significado «esponsal».
Notas
1. «Mais ainda, quando o
Senhor Jesus pede ao Pai 'que todos sejam um' (Jo. 17, 21-22), sugere
abrindo perspectivas inacessíveis à razão humana — que há certa analogia entre a
união das pessoas divinas entre si e a união dos filhos de Deus na verdade e na
caridade. Esta semelhança torna manifesto que o homem, única criatura sobre a
terra a ser querida por Deus por si mesma, não se pode encontrar plenamente a
não ser no sincero dom de si mesmo» (GS 24).
A análise estritamente
teológica do Livro do Génesis, em particular Gén. 2, 23-25, consente-nos fazer
referência a este texto. Constitui Isto outra transição entre a «antropologia
adequada» e a «teologia do corpo», intimamente ligada esta à descoberta das
características essenciais da existência pessoal na «pré-história teológica» do
homem. Embora isto possa encontrar resistência por parte da mentalidade
evolucionista (mesmo entre os teólogos), seria todavia difícil não reparar que o
texto analisado do Livro do Génesis, especialmente Gén. 2, 23-25, demonstra a
dimensão não só «original» mas também «exemplar» da existência do homem, em
particular do homem «como varão e fêmea».
2. A tradição bíblica
refere um eco longínquo da perfeição física do primeiro homem. O profeta
Ezequiel, comparando o rei de Tiro com Adão no Éden, escreve:
«Eras modelo de perfeição,
/ cheio de sabedoria, / de beleza perfeita. / Estavas no Éden, / jardim de
Deus...» (Ez. 28, 12-13).
Quarta-feira, 30 de Janeiro de 1980
CONSCIÊNCIA DO SIGNIFICADO DO CORPO
E INOCÊNCIA ORIGINAL
1. A realidade do dom e do
acto de dar, descrita nos primeiros capítulos do Génesis qual conteúdo que forma
o mistério da criação, confirma que o irradiar do Amor é parte integrante deste
mesmo mistério. Só o Amor cria o bem e só este pode, afinal, ser percebido, em
todas as suas dimensões e aspectos, nas coisas criadas e sobretudo no homem. A
sua presença é quase o resultado final daquela hermenêutica do dom que estamos a
praticar. A felicidade original, o «princípio» beatificante do homem que Deus
criou varão e mulher (Gén. 1, 27), o significado esponsal do corpo
na sua nudez original: tudo isto exprime a radicação no Amor.
Este dar coerente, que
sobe até às raízes mais profundas da consciência e da subconsciência, até aos
estratos últimos da existência subjectiva de ambos, homem e mulher, e que se
reflecte na recíproca «experiência do corpo», testemunha a radicação no
Amor. Os primeiros versículos da Bíblia tanto falam dela que tiram toda e
qualquer dúvida. Falam não só da criação do mundo e do homem no mundo, mas
também da graça, isto é, do comunicar-se da santidade, do irradiar do Espírito,
que produz estado especial se «espiritualização» naquele homem, que de facto foi
o primeiro. Na linguagem bíblica, isto é na linguagem da Revelação, dizer,
«primeiro» significa precisamente «de Deus»: Adão, filho de Deus (Cfr.
Lc. 3, 38).
2. A felicidade está em
radicar-se no Amor. A felicidade original fala-nos do «princípio» do homem, que
surgiu do Amor e deu início ao amor. E deu-se isto de modo irrevogável, apesar
do pecado que veio depois e da morte. A seu tempo, Cristo será testemunha deste
amor irreversível do Criador e Pai, que fora já expresso no mistério da criação
e na graça da inocência original. Por isso, também o comum «princípio» do homem
e da mulher, isto é, a verdade original do corpo humano na masculinidade e
feminilidade, para a qual Génesis 2, 25 dirige a nossa atenção, não conhece a
vergonha. Este «princípio» pode-se também definir como imunidade original e
beatificante de vergonha, por efeito do amor.
3. Tal imunidade
orienta-nos para o mistério da inocência original do homem. É mistério da sua
existência, anterior ao conhecimento do bem e do mal, e quase «fora» deste.
Existir o homem deste modo, anteriormente à ruptura da primeira aliança com o
seu Criador, pertence à plenitude do mistério da criação. Se, como dissemos, a
criação é dom feito ao homem, então a plenitude dele, a dimensão mais
profunda, é determinada pela graça, isto é, pela participação na vida
interior do próprio Deus, na sua santidade. Esta é também, no homem, fundamento
interior e fonte da sua inocência original. É com este conceito — e mais
precisamente com o de «justiça original» — que a teologia define o estado do
homem antes do pecado original. Na presente análise do «princípio», que nos abre
os caminhos indispensáveis para a compreensão da teologia do corpo, devemos
deter-nos tratando do mistério do estado original do homem. De facto,
exactamente essa consciência do corpo — melhor, a consciência do significado
do corpo — que procuramos pôr em realce mediante a análise do «princípio»
revela a peculiaridade da inocência original.
O que talvez mais se
manifesta em Génesis 2, 5 de modo directo, é precisamente o mistério desta
inocência, que tanto o homem como a mulher trazem das origens, cada um em si
mesmo. De tal característica é testemunha, «ocular» em certo sentido, o corpo
mesmo deles. É significativo que a afirmação encerrada em Génesis 2, 25 — acerca
da nudez reciprocamente isenta de vergonha — seja enunciação única no seu
género, em toda a Bíblia de maneira que já não voltará a repetir-se. Pelo
contrário, podemos citar muitos textos em que a nudez aparecerá junta com a
vergonha ou mesmo, em sentido ainda mais pronunciado, com a «ignomínia» (1).
Considerando este contexto tão amplo, mais visíveis são as razões para descobrir
em Génesis 2, 25 um vestígio especial do mistério da inocência original e um
particular factor da sua irradiação no sujeito humano. Tal inocência pertence à
dimensão da graça contida no mistério da criação, isto é, àquele misterioso
dom oferecido ao íntimo do homem — ao «coração» humano — que permite a ambos,
varão e mulher, existirem desde o «princípio» na recíproca relação do dom
desinteressado de si mesmos. Nisto está incluída a revelação e ao mesmo
tempo a descoberta do significado «esponsal» do corpo na sua masculinidade e
feminilidade. Compreende-se porque falamos, neste caso, de revelação e ao mesmo
tempo de descoberta. Do ponto de vista da nossa análise, é essencial que a
descoberta do significado esponsal do corpo, que lemos no testemunho do Livro do
Génesis, se realize através da inocência original; mais, é tal descoberta que a
desvela e a coloca em evidência.
4. A inocência original
pertence ao mistério do «princípio» humano, do qual o homem «histórico» se veio
a separar cometendo o pecado original. O que não significa, porém, que não seja
capaz de aproximar-se daquele mistério mediante o conhecimento teológico. O
homem «histórico» procura compreender o mistério da inocência original quase
através de um contraste, isto é, subindo também à experiência da própria culpa e
da própria pecaminosidade (2). Ele procura compreender a inocência original como
característica essencial para a teologia do corpo, partindo da experiência da
vergonha; de facto, o mesmo texto bíblico assim o orienta. A inocência
original é portanto o que «radicalmente», isto é, nas suas raízes mesmas,
exclui a vergonha do corpo na relação varão-mulher, elimina-lhe a
necessidade em ambos, no coração, ou seja na consciência.
Embora a inocência original fale sobretudo do dom do Criador, da graça que
tornou possível ao homem viver o sentido da doação primária do mundo e em
particular o sentido da doação recíproca de um ao outro por meio da
masculinidade e da feminilidade neste mundo, todavia essa inocência parece
primeiro que tudo referir-se ao estado interior do «coração» humano, da vontade
humana. Pelo menos indirectamente, nela está incluída a revelação e a descoberta
da humana consciência moral, a revelação e a descoberta de toda a dimensão da
consciência — obviamente, primeiro da consciência do bem e do mal. Em certo
sentido, é compreendida como rectidão original.
5. No prisma do nosso «a
posteriori histórico» procuremos pois reconstruir, em certo modo, a
característica da inocência original entendida como conteúdo da experiência
recíproca do corpo como experiência do seu significado esponsal (segundo o
testemunho de Génesis 2, 23-25). Como a felicidade e a inocência estão inscritas
no quadro da comunhão das pessoas, como se fosse o caso de dois fios
convergentes, vindos da existência do homem no mistério mesmo da criação, a
consciência beatificante do significado do corpo — isto é, do significado
esponsal da masculinidade e da feminilidade humanas — é condicionada pela
inocência original. Parece não haver nenhum impedimento para entender aqui a
inocência original como especial «pureza de coração», que mantém interior
fidelidade ao dom, segundo o significado esponsal do corpo. Por conseguinte, a
inocência original, assim entendida, manifesta-se como testemunho tranquilo da
consciência que (neste caso) precede qualquer experiência do bem e do mal;
todavia, esse testemunho sereno da consciência é alguma coisa muito mais
beatificante. Pode-se dizer, na verdade, que a consciência do significado do
corpo, na sua masculinidade e feminilidade, se torna «humanamente» beatificante,
só mediante esse testemunho.
A este assunto — isto é, à
ligação que, na análise do «princípio» do homem, se desenha entre a sua
inocência (pureza de coração) e a sua felicidade - dedicaremos a próxima
meditação.
Notas
1. A «nudez», no sentido
de «falta de vestuário», no antigo Próximo Oriente significava o estado de
abjecção dos homens destituídos de liberdade: escravos, prisioneiros de guerra
ou condenados, aqueles que não gozavam da protecção da lei. A nudez das mulheres
era considerada desonra (cfr., por exemplo, as ameaças dos profetas: Oseias 1,
2, e Ezequiel 23, 26-29).
O homem livre, zeloso da
sua dignidade, devia vestir-se sumptuosamente: quanto maior era a cauda nos
vestuários (cfr.; por exemplo, o vestuário de José, que inspirava inveja nos
irmãos; ou o dos fariseus, que alongavam as suas franjas).
O segundo significado da
«nudez», em sentido eufemístico, dizia respeito ao acto sexual. A palavra
hebraica cerwat significa o vazio espacial (por exemplo, da paisagem),
falta de vestido e acção de despir-se, mas nada tinha em si de infamante.
2. «Sabemos que a lei é
espiritual. Mas eu, sou eu, ser de carne, vendido ao poder do pecado. Porque não
compreendo o que faço; pois não faço aquilo que quero, mas sim aquilo que
aborreço... E assim, já não sou eu que o realizo, mas o pecado que habita em
mim. Porque eu sei que não há em mim, isto é, na minha carne, coisa boa, pois
quero o bem, que está ao meu alcance, mas realizá-lo não. Efectivamente, o bem
que eu quero não o faço, mas o mal que não quero, é que pratico. Se, pois, faço
o que não quero, já não sou eu que o realizo, mas o pecado que habita em mim.
Deparo, então, com esta lei: Querendo fazer o bem, é o mal que eu encontro.
Sinto prazer na lei de Deus, de acordo com o homem interior. Mas vejo outra lei
nos meus membros, a lutar contra a lei da minha razão e a reter-me cativo na lei
do pecado, que se encontra nos meus membros. Que desditoso homem que eu sou!
Quem me há-de libertar deste corpo de morte!» (Rom. 7, 14-15. 17-24; cfr.:
«Video meliora proboque, deteriora sequor», Ovídio, Metamorph, VII, 20).
Quarta-feira, 6 de Fevereiro de 1980
A TROCA DO DOM DO CORPO
CRIA AUTÊNTICA COMUNHÃO
1. Prossigamos o exame
daquele «princípio», para que Jesus apelou na conversa com os fariseus sobre o
assunto do matrimónio. Esta reflexão exige de nós ultrapassarmos o limiar da
história do homem e chegarmos até ao estado de inocência original. Para
atingirmos o significado de tal inocência, baseamo-nos, em certo modo, na
experiência do homem «histórico», no testemunho do seu coração, da sua
consciência.
2. Seguindo a linha do «a
posteriori histórico», tentemos reconstruir a peculiaridade da inocência
original, encerrada na experiência recíproca do corpo e do seu significado
esponsal, segundo o que atesta Génesis 2, 23-25. A situação aqui descrita revela
a experiência beatificante do significado do corpo que, no âmbito do mistério da
criação, o homem atinge, por assim dizer, na complementaridade do que é
masculino e feminino. Todavia, nas raízes desta experiência deve haver a
liberdade interior do dom, unida sobretudo à inocência; a vontade humana é
originariamente inocente e, deste modo, é facilitada a reciprocidade e
troca do dom do corpo, segundo a sua masculinidade e feminilidade, como dom da
pessoa. Consequentemente, a inocência atestada em Génesis 2, 25 pode
definir-se como inocência da experiência recíproca do corpo. A frase «estavam
ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas não sentiam vergonha», exprime
exactamente esta inocência na recíproca «experiência do corpo», inocência que
inspirava a interior troca do dom da pessoa, que, na relação recíproca, realiza
em concreto o significado esponsal da masculinidade e da feminilidade. Assim,
portanto, para compreender a inocência da mútua experiência do corpo, devemos
procurar esclarecer em que coisa consiste a inocência interior na troca do dom
da pessoa. Tal troca constitui, de facto, a verdadeira fonte da experiência da
inocência.
3. Podemos dizer que a
inocência interior (isto é, a rectidão de intenção) na troca do dom consiste
numa recíproca «aceitação» do outro, a corresponder à essência mesma do dom;
deste modo, a doação recíproca cria a comunhão das pessoas. Trata-se, por isso,
de «acolher» o outro ser humano e de «aceitá-lo», exactamente porque nesta
relação mútua, de que fala Génesis 2, 23-25, o homem e a mulher se tornam dom um
para o outro, mediante toda a verdade e a evidência do seu próprio corpo, na sua
masculinidade e feminilidade. Trata-se, portanto, de tal «aceitação» ou
«acolhimento» que exprima e sustente na recíproca nudez o significado do dom e
por isso aprofunde a dignidade recíproca dele. Tal dignidade corresponde
profundamente a ter o Criador querido (e continuamente quer) o ser humano,
masculino e feminino, «para si mesmo». A inocência «do coração», e, por
conseguinte, a inocência da experiência significa participação moral no eterno e
permanente acto da vontade de Deus.
O contrário de tal
«acolhimento» ou «aceitação» do outro ser humano, como dom, seria privação do
dom mesmo e por isso mudança e até redução do outro a «objecto para mim mesmo»
(objecto de concupiscência, de «apropriação indevida», etc.). Não trataremos
agora, de modo particularizado, desta multiforme e presumível antítese do dom. É
preciso, contudo, já aqui, no contexto de Génesis 2, 23-25, verificar que esse
extorquir ao outro ser humano o seu dom (à mulher por parte do homem e
vice-versa) e reduzi-lo interiormente a puro «objecto para mim», deveria mesmo
assinalar o princípio da vergonha. Esta, na verdade, corresponde a uma ameaça
feita ao dom na sua pessoal intimidade, e testemunha o desabar interior da
inocência na experiência recíproca.
4. Segundo Génesis, 2, 25,
«o homem e a mulher não sentiam vergonha». Isto permite-nos chegar à conclusão
que a troca do dom, na qual participa toda a humanidade deles — alma e corpo,
feminilidade e masculinidade — se realiza conservando a característica
interior (isto é precisamente a inocência) da doação de si e da aceitação do
outro como dom. Estas duas funções da mútua troca estão profundamente
ligadas dentro de todo o processo do «dom de si»: o dar e o aceitar o dom
compenetram-se: de maneira que o dar mesmo, torna-se aceitar; e o aceitar,
transforma-se em dar.
5. Génesis 2, 23-25
permite-nos deduzir que a mulher, que no mistério da criação «é dada» ao homem
pelo Criador, graças à inocência original é «acolhida», ou seja, aceite por ele
como dom. O texto bíblico neste ponto é de todo claro e límpido.
Simultaneamente, a aceitação da mulher por parte do homem e o modo mesmo de
aceitá-la tornam-se quase uma primeira doação, de modo que a mulher dando-se
(desde o primeiro momento em que no mistério da criação foi «dada» ao homem por
parte do Criador), «descobre-se» ao mesmo tempo «a si mesma», graças a ter sido
aceite e acolhida e graças ao modo como foi recebida pelo homem. Ela
encontra-se portanto a si mesma no próprio dar-se («por meio de um dom sincero
de si» [Gaudium et Spes, 24], quando é aceite assim como a quis o
Criador, isto é «para si mesma», através da sua humanidade e feminilidade;
quando nesta aceitação é assegurada toda a dignidade do dom, mediante a oferta
do que ela é em toda a verdade da sua humanidade e em toda a realidade do seu
corpo e sexo, da sua feminilidade, ela chega à íntima profundidade da sua pessoa
e à plena posse de si. Acrescentemos que este encontrarem-se a si mesmos no
próprio dom se torna fonte de novo dom de si, que aumenta devido à interior
disposição à troca do dom e na medida em que encontra uma mesma e até mesmo mais
profunda aceitação e acolhimento, como fruto de uma cada vez mais intensa
consciência do dom em si.
6. Parece que a segunda
narrativa da criação marcou «desde o princípio» ao homem a função de quem
sobretudo recebe o dom (Cfr. especialmente Génesis, 2). A mulher é «desde
o princípio» confiada aos seus olhos, à sua consciência, à sua sensibilidade e
ao seu «coração» ele, pelo contrário, deve, em certo sentido, assegurar o
processo da troca do dom, a recíproca compenetração do dar e receber como dom, a
qual, precisamente através da reciprocidade, cria autêntica comunhão de pessoas.
Se a mulher, no mistério
da criação, é aquela que foi «dada» ao homem, este, por seu lado, recebendo-a
como dom na plena verdade da sua pessoa e feminilidade, por isso mesmo
enriquece-a e ao mesmo tempo também ele, nesta relação recíproca, fica
enriquecido. O homem enriquece não só por meio dela, que lhe dá a sua pessoa e
feminilidade, mas também por meio da doação de si mesmo. A doação por parte do
homem, em resposta à da mulher, é para ele mesmo enriquecimento; de facto,
nela manifesta-se quase a essência específica da sua masculinidade que, por meio
da realidade do corpo e do sexo, atinge a íntima profundidade da «posse de si»,
graças à qual é capaz tanto de dar-se como de receber o dom do outro. O homem,
portanto, não só aceita o dom, mas ao mesmo tempo é acolhido como dom pela
mulher, ao revelar-se a interior essência espiritual da sua masculinidade,
juntamente com toda a verdade do seu corpo e sexo. Assim aceite, ele, por esta
aceitação e este acolhimento do dom da própria masculinidade, enriquece. Em
seguida, tal aceitação, em que o homem se encontra a si mesmo por meio do «dom
sincero de si», torna-se nele fonte de novo e mais profundo enriquecimento da
mulher consigo mesmo. A troca é mútua, e nela revelam-se e crescem os efeitos
recíprocos do «dom sincero» e do «encontro de si».
Deste modo, seguindo os
vestígios do «a posteriori histórico» — e sobretudo seguindo os vestígios dos
corações humanos — podemos reproduzir e quase reconstruir aquela recíproca troca
do dom da pessoa, que foi descrito no antigo texto, tão rico e profundo, do
Livro do Génesis.
Quarta-feira, 13 de Fevereiro de 1980
A INOCÊNCIA ORIGINAL
E O ESTADO HISTÓRICO DO HOMEM
1. A meditação de hoje
pressupõe tudo quanto foi já conseguido nas várias análises feitas até agora.
Estas brotaram da resposta dada por Jesus aos seus interlocutores (Evangelho de
S. Mateus 19, 3-9; e de São Marcos 10, 1-12. ), que lhe tinham feito uma
pergunta sobre o matrimónio, sobre a indissolubilidade e a unidade. O Mestre
tinha-lhes recomendado considerassem atentamente o que era «desde o
princípio». Exactamente por isto, no ciclo das nossas meditações até agora,
procurámos descrever dalgum modo a realidade da união, ou melhor, da comunhão
das pessoas, vivida «desde o princípio» pelo homem e pela mulher. Em seguida,
tentámos penetrar no conteúdo do versículo conciso 25, de Génesis 2: «Estavam
ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas não sentiam vergonha».
Estas palavras fazem
referência ao dom da inocência original, revelando-lhe o carácter de modo, por
assim dizer, sintético. A teologia construiu sobre esta base a imagem global
da inocência e da justiça original do homem, antes do pecado original,
aplicando o método da objectivação, característico da metafísica e da
antropologia metafísica. Na presente análise procuramos sobretudo tomar em
consideração o aspecto da subjectividade humana; esta parece, aliás,
encontrar-se mais perto dos textos originais, especialmente da segunda narrativa
da criação, isto é, do texto javista.
2. Independentemente de
certa diversidade de interpretação, parece bastante claro que a «experiência do
corpo», como a podemos ir buscar ao texto arcaico de Gén. 2, 23 e mais
ainda de Gén. 2, 25, indica um grau de «espiritualização» do homem, diverso
daquele que significa o mesmo texto depois do pecado original (Gén. 3. )
e nós conhecemos valendo-nos da experiência do homem «histórico». É diversa
medida de «espiritualização» que encerra outra composição das forças interiores
no próprio homem, quase outra relação corpo-alma, outras proporções internas
entre sensibilidade, espiritualidade e afectividade, isto é, outro grau de
sensibilidade interior perante os dons do Espírito Santo. Tudo isso condiciona o
estado de inocência original do homem e ao mesmo tempo determina-o,
permitindo-nos também compreender a narrativa do Génesis. A teologia e, também,
o magistério da Igreja deram a estas verdades fundamentais forma própria (*).
3. Realizando a análise do
«princípio» segundo a dimensão da teologia do corpo, fazemo-lo baseando-nos nas
palavras de Cristo, com que Ele mesmo se referiu àquele «princípio». Quando
disse Não lestes que o Criador, desde o princípio, os fez homem e mulher?
(Mt. 19, 4), ordenou-nos e sempre nos ordena que voltemos à profundidade
do mistério da criação. E nós fazemo-lo, tendo plena consciência do dom da
inocência original, própria do homem antes do pecado original. Embora uma
intransponível barreira nos separe do que foi o homem então, como varão e
mulher, mediante o dom da graça unida ao mistério da criação, e nos separe
daquilo que ambos foram um para o outro, como dom recíproco, todavia procuramos
compreender aquele estado de inocência original na sua ligação com o estado
«histórico» do homem depois do pecado original: «Status naturae lapsae simul et
redemptae».
Por meio da categoria do
«a posteriori histórico», procuramos atingir o sentido original do corpo e
alcançar o laço existente entre ele e a índole da inocência original na
«experiência do corpo», tal como ela se põe em evidência, de modo tão
significativo, na narrativa do Livro do Génesis. Chegamos à conclusão que é
importante e essencial precisar este laço, não só em relação com a «pré-história
teológica» do homem, em que a convivência do homem e da mulher era quase
completamente penetrada pela graça da inocência original, mas também em relação
com a sua possibilidade de revelar-nos as raízes permanentes do aspecto humano e
sobretudo teológico do ethos do corpo.
4. O homem entra no mundo
e quase na mais íntima trama do seu futuro e da sua história, com a consciência
do estado esponsal do próprio corpo, da própria masculinidade e feminilidade. A
inocência original diz que essa significação é condicionada «eticamente» e além
disso que, por seu lado, constitui o futuro do ethos humano. Isto é muito
importante para a teologia do corpo: é a razão por que devemos construir esta
teologia «desde o princípio», seguindo cuidadosamente a indicação das palavras
de Cristo.
No mistério da criação, o
homem e a mulher foram «dados» pelo Criador, de modo particular, um ao outro,
isto não só na dimensão daquele primeiro casal humano e daquela primeira
comunhão de pessoas, mas em toda a perspectiva da existência do género humano e
da família humana. O facto fundamental desta existência do homem em todas as
etapas da sua história é que Deus «os criou homem e mulher»; de facto, sempre os
cria deste modo e sempre assim são. A compreensão dos significados fundamentais,
encerrados no mistério mesmo da criação, como o significado esponsal do corpo (e
dos fundamentais condiciona-mentos de tal significado), é importante e
indispensável para conhecer quem é o homem e quem deve ser, e portanto como
deveria modelar a própria actividade. A coisa é essencial e importante para o
futuro do ethos humano.
5. Génesis 2, 24 verifica
que os dois , homem e mulher, foram criados para o matrimónio: «Por este motivo,
o homem deixará o pai e a mãe para se unir a sua mulher; e os dois serão uma só
carne». Deste modo abre-se grande perspectiva criadora: que é exactamente a
perspectiva da existência do homem, a qual se renova continuamente por meio da
«procriação» (poder-se-ia dizer da «autoprodução»). Tal perspectiva está
profundamente radicada na consciência da humanidade (Cfr. Gén. 2, 23) e
também na particular consciência do significado esponsal do corpo (Gén.
2, 25). O homem e a mulher, antes de se tornarem marido e esposa (disso falará
seguidamente em concreto Gén. 4, 1), emergem do mistério da criação,
primeiro, como irmão e irmã na mesma humanidade. A compreensão do
significado esponsal do corpo, na sua masculinidade e feminilidade, revela o
íntimo da sua liberdade, que é liberdade de dom. Daqui principia aquela comunhão
de pessoas, em que ambos se encontram e se dão reciprocamente, na plenitude da
sua subjectividade. Assim crescem ambos como pessoas-sujeitos, e crescem
reciprocamente um para o outro também através dos corpos e através daquela
«nudez» isenta de vergonha. Naquela comunhão de pessoas está profundamente
assegurada toda a profundidade da solidão original do homem (do primeiro e de
todos) e, ao mesmo tempo, tal solidão fica de modo maravilhoso penetrada e
alargada pelo dom do «outro». Se o homem e a mulher deixam de ser reciprocamente
dom desinteressado, como o eram um para o outro no mistério da. criação, então
reconhecem «estar nus» (Cfr. Gén. 3.). E então nascer-lhes-á no coração a
vergonha daquela nudez, que não tinha sentido no estado de inocência original.
A inocência original
manifesta e ao mesmo tempo constitui o ethos perfeito do dom.
A este assunto voltaremos
ainda.
*. «Si quis non confitetur
primum hominem Adam,cum mandatum Dei in paradiso fuisset transgressus, statim
sanctitatem et iustitiam in qua constitutus fuerat amisisse... anathema sit».
(Conc. Trident., Sess. V. can. 1, 2; DB.788, 789).
«Protoparentes in statu sanctitatis et iustitiae constituti fuerunt. (...)
Status iustitiae originalis, protoparentibus collatus, erat gratuitus et vere
supernaturalis. (...) Protoparentes constituti sunt in statu naturae integrae,
id est, immunes a concupiscentia, ignorantia, dolore et morte... singularique
felicitate gaudebant. (...) Dona integritatis protoparentibus collata erant
gratuita et supernaturalia». (A. Tanquerey, Svnopsis Theologiae Dogmaticae,
Parisiis 1943, p. 534-549).
Quarta-feira, 20 de Fevereiro de 1980
COM O SACRAMENTO DO CORPO
O HOMEM SENTE-SE SUJEITO DE SANTIDADE
1. O Livro do Génesis faz
notar que o homem e a mulher foram criados para o matrimónio:... O homem
deixará o pai e a mãe para se unir à sua mulher; e os dois serão uma só carne
(Gén. 2, 24). Deste modo se abre a grande perspectiva criadora da
existência humana, que sempre se renova mediante a «procriação» que é
«auto-produção». Tal perspectiva está radicada na consciência da humanidade e
também na particular compreensão do significado esponsal do corpo, com a sua
masculinidade e feminilidade. Homem e mulher, no mistério da criação, constituem
dom recíproco. A inocência original manifesta , e ao mesmo tempo determina, o
ethos perfeito do dom.
Disto falámos durante o
precedente encontro. Por meio do ethos do dom é delineado em parte o problema da
«subjectividade» do homem, que é sujeito criado à imagem e semelhança de Deus.
Na narrativa da criação (espécialmente em Gén. 2, 23-25), «a mulher»
certamente não é só «objecto» para o homem, permanecendo embora ambos, um diante
da outra, em toda a plenitude da própria objectividade de criaturas, como «carne
da minha carne e osso dos meus ossos», como varão e mulher, ambos nus. Só a
nudez, que torna «objecto» a mulher para o homem ou vice-versa, é fonte de
vergonha. «Não sentiam vergonha», quer dizer que a mulher não era para o homem
«objecto» nem ele para ela. A inocência interior como «pureza de coração», em
certo modo, tornava impossível que dalguma maneira um fosse baixado pelo outro
ao nível de mero objecto. Se «não sentiam vergonha», quer dizer que estavam
unidos pela consciência do dom, tinham recíproca consciência do significado
esponsal dos seus corpos, em que se exprimia a liberdade do dom e se
manifestava toda a interior riqueza da pessoa como sujeito. Esta recíproca
compenetração do «eu» das pessoas humanas, do homem e da mulher, parece excluir
subjectivamente qualquer «redução a objecto». Revela-se nisto o perfil
subjectivo daquele amor, do qual por outro lado se pode dizer que «é objecto»
até ao fundo, uma vez que se alimenta da mesma «objectividade» recíproca do dom.
2. O homem e a mulher,
depois do pecado de origem, perderão a graça da inocência original. A descoberta
do significado esponsal do corpo deixará de ser para eles simples realidade da
revelação e da graça. Todavia, esse significado ficará como dever imposto ao
homem pelo ethos do dom, inscrito no fundo do coração humano, como eco
longínquo da inocência original. Desse significado esponsal formar-se-á o amor
humano na sua verdade interior e na sua autenticidade subjectiva. E o homem —
mesmo através do véu da vergonha — nele se descobrirá continuamente a si mesmo
como guarda do mistério do sujeito, isto é, da liberdade do dom, de tal maneira
que a defenderá de qualquer redução a posições de puro objecto.
3. Por agora, todavia,
encontramo-nos diante do limiar da história terrestre do homem. O homem e a
mulher não o transpuseram ainda no sentido da consciência do bem e do mal. Estão
mergulhados no mistério mesmo da criação, e a profundidade deste mistério,
oculto no coração deles, é a inocência, a graça, o amor e a justiça; Deus,
vendo toda a Sua obra, considerou-a muito boa (Gén. 1. 31). O homem
aparece no mundo visível como a mais alta expressão do dom divino, pois inclui
em si a dimensão interior do dom. E com esta traz ao mundo a sua particular
semelhança com Deus, graças à qual ele transcende e domina também a sua
«visibilidade» no mundo, a sua corporeidade, a sua masculinidade ou
feminilidade, e a sua nudez. Reflexo desta semelhança é também a consciência
primordial do significado esponsal do corpo, consciência penetrada pelo mistério
da inocência original.
4. Assim, nesta dimensão,
constitui-se um primordial sacramento, entendido como sinal que
transmite eficazmente ao mundo visível o mistério invisível oculto em Deus desde
a eternidade. E este é o mistério da Verdade e do Amor, o mistério da vida
divina, da qual o homem participa realmente. Na história do homem, é a inocência
original que inicia esta participação e é também fonte de felicidade original. O
sacramento, como sinal visível, constitui-se com o homem, enquanto «corpo»,
mediante a sua «visível» masculinidade e feminilidade. O corpo, de facto, e só
ele, é capaz de tornar visível o que é invisível: o espiritual e o divino. Foi
criado para transferir para a realidade visível do mundo o mistério oculto desde
a eternidade em Deus, e assim ser sinal d'Ele.
5. Portanto, no homem
criado à imagem de Deus foi revelada, em certo sentido, a sacramentalidade mesma
da criação, a sacramentalidade do mundo. O homem, com efeito, mediante a sua
corporeidade, a masculinidade e feminilidade, torna-se sinal visível da economia
da Verdade e do Amor, que tem a fonte no próprio Deus e foi revelada já no
mistério da criação. Sobre este fundo extenso compreendemos plenamente as
palavras constitutivas do sacramento do matrimónio, presentes em Génesis 2, 24:
«O homem deixará o pai e a mãe para se unir à sua mulher; e os dois serão uma só
carne». Sobre este fundo extenso, compreendemos, além disso, que as palavras de
Génesis 2, 25 «Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas não sentiam
vergonha», mediante toda a profundidade do significado antropológico que
abraçam, exprimem o facto de, juntamente com o homem, ter entrado a santidade
no mundo visível, criado para ele. O sacramento do mundo, e o sacramento do
homem no mundo, provém da fonte divina da santidade, e ao mesmo tempo é
instituído para a santidade. A inocência original, ligada à experiência do
significado esponsal do corpo, é a santidade mesma que permite ao homem
exprimir-se de modo profundo com o próprio corpo, isto precisamente mediante o
«dom sincero» de si mesmo. A consciência do dom condiciona, neste caso, «o
sacramento do corpo»: o homem sente-se, no seu corpo de varão e de mulher,
sujeito de santidade.
6. Com tal consciência do
significado do próprio corpo, o homem, como varão e mulher, entra no mundo como
sujeito de verdade e amor. Pode afirmar-se que Génesis 2, 23-25 narra, por
assim dizer, a primeira festa da humanidade, em toda a plenitude original da
experiência do significado esponsal do corpo: e é uma festa da humanidade,
que se origina nas fontes divinas da Verdade e do Amor, no mistério mesmo da
criação. Embora bem depressa, sobre aquela festa original, se venha a desdobrar
o horizonte do pecado e da morte (Gén. 3), todavia já desde o mistério da
criação chegamos a uma primeira esperança: isto é, de que o fruto da economia
divina da verdade e do amor, que se revelou «ao princípio», é não a Morte, mas a
Vida, e não tanto a destruição do corpo do homem criado «à imagem de Deus»,
quanto de preferência a «chamada para a glória» (Cfr. Rom. 8, 30).
Quarta-feira, 5 de Março de 1980
O SIGNIFICADO BÍBLICO DO CONHECIMENTO
NA CONVIVÊNCIA MATRIMONIAL
1. Ao conjunto das nossas
análises, dedicadas ao «princípio» bíblico, desejamos acrescentar ainda uma
breve passagem, tirada do capítulo 4.° do Livro do Génesis. Tendo essa intenção,
é necessário todavia referir-nos às palavras pronunciadas por Jesus Cristo na
conversa com os fariseus (1) à volta das quais se desenvolvem as nossas
reflexões; estas referem-se ao contexto da existência humana, segundo o qual a
morte e a consequente destruição do corpo (expresso pelo «em pó te hás-de
tornar» de Gén. 3, 19) se transformaram em sorte comum do homem. Cristo
refere-se ao «princípio», à dimensão original do mistério da criação, quando
esta dimensão já tinha sido violada pelo mysterium iniquitatis, isto é
pelo pecado e, ao mesmo tempo que por este, também pela morte: mysterium
mortis. O pecado e a morte entraram na história do homem, em certo modo
através do coração mesmo daquela unidade, que «desde o princípio» era formada
pelo homem e pela mulher, criados e chamados a tornarem-se uma só carne
(Gén. 2, 24). Já no princípio das nossas meditações verificámos que,
apelando para o princípio, Cristo nos conduz, em certo sentido, além do limite
da pecabilidade hereditária do homem até à sua inocência original; e permite-nos
assim encontrar a continuidade e o nexo existentes entre estas duas situações,
mediante as quais se produziu o drama das origens e também a revelação do
mistério do homem ao homem histórico.
Isto autoriza-nos, por
assim dizer, a passar, depois das análises relativas ao estado da inocência
original, à última destas, isto é, à análise do «conhecimento e da geração».
Como tema, ela está intimamente ligada à bênção da fecundidade, inscrita na
primeira narrativa da criação do homem, como varão e mulher (Gén. 1,
27-28. ). Historicamente, porém, está já inserida naquele horizonte de pecado e
morte que, segundo ensina o Livro do Génesis (Gén. 3. ) gravou na
consciência o significado do corpo humano, juntamente com a infracção da
primeira aliança com o Criador.
2. Em Génesis 4, e
portanto ainda no âmbito do texto javista, lemos: Adão uniu-se a Eva, sua
mulher. Ela concebeu e deu à luz Caim, e disse: «Gerei um homem com o auxílio do
Senhor». A seguir, deu também à luz Abel (Gén. 4, 1-2). Se ligamos ao
«conhecimento» aquele primeiro facto do nascimento de um homem na terra,
fazemo-lo com base na tradução literal do texto, segundo o qual a «união»
conjugal é definida precisamente como «conhecimento». De facto, a tradução
citada soa assim: «Adão uniu-se a Eva, sua mulher», quando à letra se deveria
traduzir: «conheceu sua mulher», o que parece corresponder mais
adequadamente ao termo semita jadac (2). Pode-se ver nisto um sinal de pobreza
da língua arcaica, a que faltavam várias expressões para definir factos
diferenciados. Apesar disso, não deixa de ter significado que a situação, em
que marido e mulher se unem tão intimamente entre si que formam «uma só carne»,
tenha sido definida como conhecimento». Deste modo, na verdade, é da pobreza
mesma da linguagem que parece deduzir-se uma profundidade específica de
significado, que deriva precisamente de todos os significados até agora
analisados.
3. Evidentemente, isto é
também importante quanto ao «arquétipo» do nosso modo de representar o homem
corpóreo, a sua masculinidade e a sua feminilidade, e portanto o seu sexo.
Assim, com efeito, por meio do termo «conhecimento», usado em Gén. 4, 1-2
e muitas vezes na Bíblia, a relação conjugal do homem e da mulher, isto é o
facto de se tornarem, mediante a dualidade do sexo, uma «só carne», foi
elevada e introduzida na dimensão específica das pessoas. Génesis 4, 1-2
fala só do «conhecimento» da mulher por parte do homem, como para sublinhar
sobretudo a actividade deste último. Pode-se, contudo, falar também da
reciprocidade deste «conhecimento», em que comunicam o homem e a mulher o seu
corpo e o seu sexo. Acrescentemos que uma série de sucessivos textos bíblicos,
como aliás o próprio capítulo do Génesis (Cfr. por exemplo Gén. 4, 17;
4,.25), falam a mesma linguagem. Isto mesmo nas palavras pronunciadas por Maria
de Nazaré na Anunciação: Como será isso, se eu não conheço homem? (Lc.
1.34).
4. Assim, com aquele
bíblico «conheceu», que aparece a primeira vez em Génesis 4, 1-2, encontramo-nos
por um lado diante da directa expressão da intencionalidade humana (porque é
próprio do conhecimento) e, por outro, de toda a realidade da convivência e da
união conjugal, em que o homem e a mulher se tornam «uma só carne».
Falando aqui a Bíblia de
«conhecimento», seja embora devido à pobreza da língua, indica a essência mais
profunda da realidade da convivência matrimonial. Esta essência aparece como
elemento e ao mesmo tempo como resultado daqueles significados, cujos vestígios
procuramos seguir desde o princípio do nosso estudo; eles fazem, na verdade,
parte da consciência do significado do corpo mesmo. Em Génesis 4, 1, tornando-se
«uma só carne», o homem e a mulher experimentam de modo especial o significado
do próprio corpo. Juntos tornam-se, deste modo, quase o sujeito único daquele
acto e daquela experiência, se bem que permaneçam, nessa unidade, dois sujeitos
realmente diversos. Isto autoriza-nos, em certo sentido, a afirmar que «o marido
conhece a mulher» ou que ambos «se conhecem» reciprocamente. Então eles
revelam-se um à outra, com aquela específica profundidade do próprio «eu»
humano, que por sinal se revela também mediante os sexos, masculinidade e
feminilidade. E então, de maneira singular, a mulher «é dada» de modo
cognoscitivo ao homem, e ele a ela.
5. Se devemos manter a
continuidade com as análises até agora feitas (particularmente com as últimas,
que interpretam o homem na dimensão do dom), urge observar que, segundo o Livro
do Génesis, datum e donum se equivalem.
Todavia, Génesis 4, 1-2
acentua sobretudo o datum. No «conhecimento» conjugal, a mulher «é dada» ao
homem e ele a ela, porque o corpo e o sexo entram directamente na estrutura e no
conteúdo mesmo deste «conhecimento». Assim pois, a realidade da união conjugal,
em que o homem e a mulher se tornam «uma só carne», contém em si uma descoberta
nova e, em certo sentido, definitiva do significado do corpo humano na sua
masculinidade e feminilidade. Mas, a propósito desta descoberta, será justo
falar unicamente de «convivência sexual»? É necessário reparar que ambos eles,
homem mulher, não são apenas objecto passivo, definido pelo próprio corpo e sexo
e deste modo determinado «pela natureza». Ao contrário, exactamente por serem
homem e mulher, cada um é dado ao outro como sujeito único e irrepetível, como
«eu», como pessoa. O sexo decide não só da individualidade somática do homem,
mas define ao mesmo tempo a sua pessoal identidade e determinação. E
precisamente nesta pessoal identidade e determinação, como irrepetível «eu»
feminino-masculino, o homem é «conhecido» quando se verificam as palavras de
Génesis 2, 24: O homem... unir-se-á à sua mulher; e os dois serão uma só carne.
O «conhecimento», de que falam Génesis 4, 1-2 e todos os outros textos bíblicos
que vêm depois, chega às mais íntimas raízes desta identidade e determinação,
que o homem e a mulher devem ao próprio sexo. Determinação significa tanto a
unicidade como a irrepetibilidade da pessoa.
Valia, por conseguinte, a
pena reflectirmos sobre a eloquência do texto bíblico citado e da palavra
«conheceu»; não obstante a falta de precisão terminológica, esta passagem
permite determo-nos na profundidade de um conceito, de que a nossa linguagem
contemporânea, por muito precisa que seja, frequentemente nos priva.
Notas
1. Cfr. Mt. 19 e
Mc. 10. É preciso atender a que, na conversa com os fariseus (Mt. 19,
7-9; Mc. 10, 4-6), Cristo toma posição quanto ao cumprimento da lei
moisaica a respeito do chamado «libelo de repúdio». As palavras «por causa da
dureza do vosso coração», pronunciadas por Cristo, reflectem não só «a história
dos corações», mas ainda toda a complexidade da lei positiva do Antigo
Testamento, que sempre buscava o «compromisso humano» neste campo tão delicado.
2. «Conhecer» (jadac), na
linguagem bíblica, não significa só conhecimento meramente intelectual, mas
também experiência concreta, como por exemplo a experiência do sofrimento (cfr.
Is. 53, 3), do pecado (Sab. 3, 13), da guerra e da paz (Jz.
3, 1; Is. 59, 8). Desta experiência deriva também o juízo moral: «conhecimento
do bem e do mal» (Gén. 2, 9-17).
O «conhecimento» entra no
campo das relações interpessoais, quando diz respeito à solidariedade de família
(Dt. 33, 9) e especialmente às relações conjugais. Mesmo em referência ao
acto conjugal, o termo sublinha a paternidade de ilustres personalidades e a
coragem da prole das mesmas (cfr. Gén. 4, 1-25; 4, 17; I Sam. 1,
19), como dados de importância para a genealogia, a que a tradição dos
sacerdotes (hereditários em Israel) dava grande importância.
O «conhecimento» podia
todavia significar também todas as outras relações sexuais, mesmo as ilícitas (cfr.
Num. 31, 17; Gén. 19, 5; Jz. 19, 22).
Na forma negativa, o verbo
denota a abstenção das relações sexuais, especialmente tratando-se de virgens (cfr.
por exemplo, 1 Rs. 2,4; Jz. 11,39). Neste campo o Novo Testamento
usa dois hebraísmos, falando de José (Mt. 1, 34) e de Maria (Lc.
1,34).
Significado especial
adquire o aspecto da relação existencial do «conhecimento», quando o sujeito ou
o objecto dele é o próprio Deus (por exemplo, Sl. 139; Jer. 31,
34; Os. 2, 22; e também Jo. 14;7-9; 17, 3).
Quarta-feira, 12 de Março de 1980
O MISTÉRIO DA MULHER
REVELA-SE NA MATERNIDADE
1. Na meditação precedente
analisámos a frase de Génesis 4, 1, e em particular o termo «conheceu», usado no
texto original para definir a união conjugal. Fizemos também notar que este
«conhecimento» bíblico estabelece uma espécie de arquétipo (1) pessoal da
corporeidade e sexualidade humanas. Parece isto absolutamente fundamental para
compreender o homem, que desde «o princípio» anda à busca do significado do
próprio corpo. Este significado está na base da teologia mesma do corpo. O termo
«conheceu» _ «uniu-se» (Gén. 4, 1-2) sintetiza toda a densidade do texto
bíblico até agora analisado. O «homem» que, segundo Génesis 4, 1, pela primeira
vez conhece a mulher, sua esposa, no acto da união conjugal, é de facto aquele
mesmo que, impondo os nomes, isto é, «conhecendo» também, se «diferenciou» de
todo o mundo dos seres vivos ou animalia, afirmando-se a si mesmo como
pessoa e sujeito. O «conhecimento», de que fala Génesis 4, 1, não o afasta nem
pode afastar do nível daquele primordial e fundamental autoconhecimento.
Portanto — qualquer coisa que dele afirmasse uma mentalidade unilateralmente
«naturalista »— em Génesis 4, 1 não pode tratar-se de uma aceitação passiva da
própria determinação por parte do corpo e do sexo, exactamente porque se trata
de «conhecimento».
É, pelo contrário nova
descoberta do significado do próprio corpo, descoberta comum e recíproca,
assim como comum e recíproca é desde o princípio a existência do homem, que
«Deus criou varão e mulher». O conhecimento, que estava na base da solidão
original do homem, está agora na base desta unidade do homem e da mulher, cuja
clara perspectiva foi encerrada pelo Criador no mistério mesmo da criação (Gén.
1, 27; 2, 23). Neste «conhecimento», o homem confirma o significado do nome
«Eva», dado à sua esposa, porque ela seria mãe de todos os vivos (Gén.
3, 20).
2. Segundo Génesis 4, 1,
quem conhece é o homem e quem é conhecido é a mulher-esposa, como se a
específica determinação da mulher, através do próprio corpo e sexo, escondesse
aquilo que forma a profundidade mesma da sua feminilidade. O varão, porém, é
aquele que — depois do pecado — foi o primeiro a sentir a vergonha da nudez e o
primeiro que disse: Cheio de medo, porque estou nu, escondi-me (Gén.
3, 10). Será necessário voltar ainda separadamente ao estado de espírito de
ambos, depois da perda da inocência original. Já desde agora, porém, é preciso
verificar que, no «conhecimento», de que fala Génesis 4, 1, o mistério da
feminilidade se manifesta e revela até ao fundo mediante a maternidade como diz
o texto: «concebeu e deu à luz». A mulher apresenta-se diante do homem como
mãe, sujeito da nova vida humana, que nela é concebida e se desenvolve, e dela
nasce para o mundo. Assim se revela também até ao fundo o mistério da
masculinidade do homem, isto é, o significado gerador e «paterno» do seu corpo
(2).
3. A teologia do corpo,
encerrada no Livro do Génesis, é concisa e sóbria de palavras. Ao mesmo tempo,
encontram nela expressão e conteúdos fundamentais, em certo sentido primários e
definitivos. Todos se encontram a seu modo naquele «conhecimento» bíblico.
Diferente da do varão é a constituição da mulher; mais, sabemos hoje que é
diferente até às determinantes biofisiológicas mais profundas. Manifesta-se
exteriormente só em certa medida, na construção e na forma do corpo. A
maternidade manifesta tal constituição dentro de si, como particular
potencialidade do organismo feminino, que devido à capacidade criadora serve
para a concepção e geração do ser humano, com o concurso do varão. O
«conhecimento» condiciona a geração.
A geração é perspectiva,
que o varão e a mulher inserem no «conhecimento» recíproco dos dois. Por isso
ultrapassa ele os limites de sujeito-objecto, quais o varão e a mulher parecem
ser reciprocamente, dado indicar o «conhecimento», por um lado, aquele que
«conhece» e, por outro, aquela que é «conhecida» (ou vice-versa). Neste
«conhecimento» está também a consumação do matrimónio, o consummatum
específico; assim se obtém a consecução da «objectividade»do corpo, escondida
nas potencialidades somáticas do varão e da mulher, e ao mesmo tempo a
consecução da objectividade do homem que «é» este corpo. Mediante o corpo, a
pessoa humana é «marido» e é «esposa»; ao mesmo tempo, neste acto particular de
«conhecimento», por meio da feminilidade e masculinidade pessoais, parece
obter-se também a descoberta da «pura» subjectividade do dom: isto é, a mútua
realização de si no dom.
4. A procriação faz que «o
varão e a mulher (sua esposa)» se conheçam reciprocamente no «terceiro»,
originado de ambos. Por isso, este «conhecimento» torna-se descoberta, em
perto sentido revelação do novo homem, no qual ambos, varão e mulher, se
reconhecem a si mesmos e no qual reconhecem a humanidade de ambos, a imagem viva
de ambos. Em tudo isto, que é determinação de ambos por meio dos corpos e dos
sexos, o «conhecimento» inscreve um conteúdo vivo e real. Portanto, o
«conhecimento», em sentido bíblico, significa que a determinação «biológica» do
homem, por parte do seu corpo e sexo, deixa de ser alguma coisa de passivo, e
atinge nível e conteúdo específicos, próprios de pessoas autoconscientes e
autodeterminantes; portanto, esse conhecimento comporta especial consciência do
significado do corpo humano, ligado à paternidade e à maternidade.
5. Toda a constituição
exterior do corpo da mulher, o seu aspecto particular e as qualidades que,
juntas à força de um perene atractivo, estão na origem do «conhecimento», de que
fala Génesis 4, 1-2 («Adão uniu-se a Eva sua mulher»), encontram-se em união
íntima com a maternidade. A Bíblia (e em seguida a liturgia), com a
simplicidade que lhe é própria, honra e louva através dos séculos as
entranhas que te trouxeram e os seios que te amamentaram (Lc. 11,
27). Constituem estas palavras elogio da maternidade, da feminilidade e do corpo
feminino na sua expressão típica do amor criador. E são palavras referidas no
Evangelho à Mãe de Cristo, Maria, segunda Eva. A primeira mulher, por sua vez,
no momento em que primeiro se revelou a maturidade maternal do seu corpo, quando
«conheceu e deu à luz», disse: Gerei um homem com o auxílio do Senhor (Gén.
4, 1).
6. Estas palavras exprimem
toda a profundidade teológica da função de gerar-procriar. O corpo da mulher
torna-se lugar da concepção do novo homem (3). No seu seio, o homem concebido
assume o aspecto humano próprio, antes de ser dado ao mundo. A homogeneidade
somática do homem e da mulher, que encontrou a sua primeira expressão nas
palavras: É o osso dos meus ossos e a carne da minha carne (Gén.
2, 23. ) é confirmada, por sua vez, pelas palavras da primeira mulher-mãe:
«Gerei um homem». A primeira mulher que deu à luz tem consciência plena do
mistério da criação que se renova na geração humana. E tem ainda plena
consciência da participação criadora que Deus exerce na geração humana, obra sua
e do seu marido, pois diz: «Gerei um homem com auxílio do Senhor».
Não pode haver nenhuma
confusão entre as esferas de acção das causas. Os primeiros progenitores
transmitem a todos os pais humanos — mesmo depois do pecado, juntamente com o
fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal, e quase no limiar de todas as
experiências «históricas»— a verdade fundamental acerca do nascimento do homem à
imagem de Deus, segundo as leis naturais. Neste novo homem — nascido da
mulher-mãe por obra do homem-pai — reproduz-se cada vez a mesma «imagem de
Deus», daquele Deus que formou a humanidade do primeiro homem: Deus criou o
homem à Sua imagem;... Ele os criou homem e mulher (Gén. 1, 27).
7. Embora existam
profundas diferenças entre o estado de inocência original e o estado de pecado
hereditário do homem, aquela «imagem de Deus» constitui uma base de continuidade
e de unidade. O «conhecimento», de que fala Génesis 4, 1, é o acto que
origina o ser, isto é, em união com o Criador, estabelece um novo homem na
sua existência. O primeiro homem na sua solidão transcendental, tomou posse
do mundo visível, criado para ele, conhecendo e impondo os nomes aos seres vivos
(animalia). O mesmo «homem», como varão e mulher — conhecendo-se
reciprocamente nesta específica comunidade-comunhão de pessoas, na qual o homem
e a mulher se unem tão estreitamente entre si que se tornam «uma só carne» —
constitui a humanidade, isto é, confirma e renova a existência do homem como
imagem de Deus. Cada vez, por assim dizer, retomam ambos, homem e mulher, esta
imagem indo buscá-la ao mistério da criação e transmitem-na «com a ajuda de
Deus-Javé».
As palavras do Livro do
Génesis, que são testemunho do primeiro nascimento do homem na terra, encerram
ao mesmo tempo, em si, tudo o que se pode e deve dizer da dignidade da geração
humana.
Notas
1. Quanto aos arquétipos,
C. G. Jung descreve-os como formas «a priori» de várias funções da alma:
percepção de relações, fantasia criadora. As formas enchem-se de conteúdo com
materiais de experiência. São elas como inertes, embora se encontrem carregadas
de sentimento e de tendência (veja-se sobretudo: «Die psychologischen aspekte
des Mutterarchetypus», Eranos 6, 1938, pp. 405-409).
Segundo esta concepção,
pode-se encontrar um arquétipo na mútua relação varão-mulher, relação que se
baseia na realização binária e complementar do ser humano em dois sexos. O
arquétipo encher-se-á de conteúdo mediante a experiência individual e colectiva,
e pode movimentar a fantasia, criadora de imagens. Seria necessário precisar que
o arquétipo: a) não se limita nem se exalta na relação física, mas inclui
a relação do «conhecer»; b) está carregado de tendência: desejo-temor, dom-posse;
c) o arquétipo, como proto-imagem («Urbild») é gerador de imagens («Bilder»).
O terceiro aspecto
permite-nos passar à hermenêutica; em concreto, à dos textos da Escritura e da
Tradição. A linguagem religiosa primária é simbólica (cfr. W. Stahlin,
Symbolon, 1958; I. Macquarrie, God Talk, 1968; T. Fawcett, The
Symbolic Language of Religion, 1970). Entre os símbolos, ela prefere alguns
radicais ou exemplares, que podemos chamar arquetipais. Ora, entre estes a
Bíblia usa o da relação conjugal, concretamente ao nível do «conhecer» descrito.
Um dos primeiros poemas
bíblicos, que aplica o arquétipo conjugal às relações de Deus com o Seu povo,
culmina no verbo comentado: «Conhecerás o Senhor» (Os. 2, 22: weyadaeta
'et Yhwh; atenuado em «Conhecerá que eu sou o Senhor» =wydet ky'ny Yhwh: Is.
49, 23; 60, 16; Ez. 16, 62, que são os três poemas «conjugais»). Daqui
parte uma tradição literária, que virá a culminar na aplicação paulina de Ef.
5, a Cristo e à Igreja; depois passará à tradição patrística e à dos grandes
místicos (por exemplo, «Llama de amor viva» de São João da Cruz).
No tratado «Grundzüge der
Literaturund Sprachwissenschaft», vol. 1, Munique 1976, 4.a ed., p. 462, assim
se definem os arquétipos: «Imagens e motivos arcaicos, que segundo Jung formam o
conteúdo do incônscio colectivo, comum a todos os homens; apresentam símbolos,
que em todos os tempos e entre todos os povos tornam vivo, de maneira imaginosa,
o que para a humanidade é decisivo quanto a ideias, representações e instintos».
Freud; quanto parece, não
utiliza o conceito de arquétipo. Estabelece uma simbólica ou código de
correspondências fixas entre imagens presentes-patentes e pensamentos latentes.
O sentido dos símbolos é fixo, embora não único; podem ser redutíveis a um
pensamento último irredutível por sua vez, que é habitualmente alguma
experiência da infância. Estes são primários e de carácter sexual (mas não lhes
chama arquétipo). Veja-se T. Todorov, Théories du symbole, Paris, 1977,
pp. 317 s.; além disso, J. Jacoby, Komplex, Archetyp in der Psychologie
C. G. Jung, Zurique, 1957.
2. A paternidade é um dos
aspectos da humanidade mais salientes na Sagrada Escritura. O texto de Gén. 5,
3: «Adão gerou um filho à sua imagem e semelhança» relaciona-se
explicitamente com a narrativa da criação do homem (Gén. 1, 27; 5, 1) e
parece atribuir ao pai terrestre a participação na obra divina de transmitir a
vida, e talvez mesmo naquela alegria presente na afirmação: «Deus, vendo toda a
Sua obra, considerou-a muito boa» (Gén. 1, 31).
3. Segundo o texto de
Gén. 1, 26, a «chamada» à existência é ao mesmo tempo transmissão da imagem
e da semelhança divina. O homem deve transmitir esta imagem, continuando assim a
obra de Deus. A narrativa da geração de Set sublinha este aspecto: «Com 130 anos
Adão gerou um filho à sua imagem e semelhança» (Gén. 5, 3).
Uma vez que Adão e Eva
eram imagem de Deus, Set herda dos pais esta semelhança para a transmitir aos
outros.
Na Sagrada Escritura,
porém, cada vocação está unida a uma missão; portanto a chamada à existência é
já predestinação à obra de Deus.
«Antes que fosses formado
no ventre de tua mãe. Eu já te conhecia; antes que saísses do seio materno, Eu
te consagrei» (Jer. 1, 5; cfr. Is. 44, 1; 49, 1.5).
Deus é aquele que não só
chama à existência, mas sustenta e desenvolve a vida desde o primeiro momento da
concepção.
«Sim, fostes Vós que me
tirastes do seio materno, sois Vós o meu defensor desde o regaço de minha mãe. A
Vós fui entregue logo ao nascer, desde o seio materno sois o meu Deus» (Sl.
22, 10.11; cfr. Sl. 139, 13-15).
A atenção do autor bíblico
centra-se no facto mesmo do dom da vida. O interesse pelo modo como isto se dá é
bastante secundário e aparece só nos livros posteriores (cfr. Job. 10,
8.11; 2 Mac. 7. 22-23; Sab. 7, 1-3).
Quarta-feira, 26 de Março de 1980
O CICLO DO CONHECIMENTO -
GERAÇÃO E A PERSPECTIVA DA MORTE
1. Aproxima-se do fim o
ciclo de reflexões com que procurámos seguir a observação de Cristo que nos foi
transmitida por Mateus (Mt. 19, 3-9) e Marcos (Mc. 10, 1-12):
Não lestes que o Criador, desde o principio, os fez homem e mulher e disse: «Por
isso, o homem deixará o pai e a mãe, e unir-se-á à sua mulher, e serão os dois
uma só carne»? (Mt. 19, 4-5). A união conjugal, no Livro do Génesis,
é definida como «conhecimento»: Adão conheceu Eva, sua mulher. Ela concebeu e
deu à luz... e disse: «Gerei um homem com o auxilio do Senhor» (Gén.
4, 1). Procurámos já, nas nossas precedentes meditações, esclarecer o conteúdo
daquele «conhecimento» bíblico. Com ele o homem, isto é ,o varão e a mulher, não
só impõe o próprio nome, como fez impondo o nome a outros seres vivos (animalia)
tomando assim posse deles, mas «conhece» no sentido de Génesis 4, 1 (e doutras
passagens da Bíblia), isto é, realiza o que o nome «homem» exprime: realiza a
humanidade no novo homem gerado. Em certo sentido, portanto, realiza-se a si
mesmo, quer dizer, o homem-pessoa.
2. Deste modo, fecha-se
o ciclo bíblico do «conhecimento-geração». Este ciclo do «conhecimento» é
constituído pela união das pessoas no amor, que lhes permite unirem-se tão
intimamente entre si que se tornam uma só carne. O Livro do Génesis revela-nos
plenamente a verdade deste ciclo. O homem, varão e mulher, que, mediante o
«conhecimento »de que fala a Bíblia, concebe e gera um ser novo, semelhante a
ele, a quem pode impor o nome de «homem» («gerei um homem»), toma, por
assim dizer, posse da humanidade mesma, ou melhor, retoma-a em posse. Todavia,
isto acontece de modo diverso de quando tomou posse de todos os outros seres
vivos (animalia), de quando lhes impôs o nome. Com efeito, então tinha-se
ele tornado o senhor deles, tinha começado a cumprir o conteúdo do mandato do
Criador: Enchei e dominai a terra (Cfr. Gén. 1, 28).
3. Pelo contrário, a
primeira parte do mesmo mandato crescei e multiplicai-vos, enchei a terra
(Gén. 1, 28) encerra outro conteúdo e indica outro elemento. O varão e a
mulher neste «conhecimento», em que dão início a um ser semelhante a eles, do
qual podem ambos dizer, é o osso dos meus ossos, e a carne da minha carne
(Gén. 2, 24), são quase juntamente «raptados», juntamente colocados
ambos de posse da humanidade que eles, na união e no «conhecimento»
recíproco, querem exprimir novamente, tomar novamente de posse, tirando-a deles
mesmos, da própria humanidade, da admirável maturidade masculina e feminina dos
seus corpos e enfim — através de toda a sequência das concepções e das gerações
humanas desde o princípio — do mistério mesmo da Criação.
4. Neste sentido,
pode-se explicar o «conhecimento» bíblico como «posse». É possível ver nela
algum equivalente bíblico do «eros»? Trata-se aqui de dois âmbitos conceituais,
de duas linguagens: bíblica e platónica; só com grande cautela podem elas ser
interpretadas uma pela outra (1). Parece, ao contrário, que na revelação
original não está presente a ideia da posse da mulher por parte do homem, ou
vice-versa, como de um objecto. Por outro lado, é sabido que, baseados na
pecaminosidade contraída depois do pecado original, o homem e a mulher devem
reconstruir, com canseiras, o significado do dom recíproco desinteressado. Este
será o tema das nossas próximas análises.
5. A revelação do corpo,
encerrado no Livro do Génesis, especialmente no capítulo 3, mostra com
impressionante evidência que o ciclo do «conhecimento-geração», tão
profundamente radicado na potencialidade do corpo humano, foi submetido, depois
do pecado, à lei do sofrimento e da morte. Deus-Javé diz à mulher: Aumentarei
os sofrimentos da tua gravidez, os teus filhos hão-de nascer entre dores (Gén.
3, 16). O horizonte da morte abre-se diante do homem, juntamente com a
revelação do significado gerativo do corpo no acto do «conhecimento»
recíproco dos cônjuges. E eis que o primeiro homem, varão, impõe à sua mulher o
nome de Eva, porque ela seria mãe de todos os vivos (Gén. 3, 20),
quando já ele tinha ouvido as palavras da sentença, que determinava toda a
perspectiva da existência humana «dentro» do conhecimento do bem e do mal. Esta
perspectiva é confirmada pelas palavras: Voltarás à terra de que foste
criado; porque tu és pó e em pó te hás-de tornar (Gén. 3, 19).
O carácter radical dessa
sentença é confirmado pela evidência das experiências de toda a história terrena
do homem. O horizonte da morte estende-se a toda a perspectiva da vida humana
sobre a terra, vida que foi inserida naquele original ciclo bíblico do «conhecimento-geração».
O homem que violou a aliança com o seu Criador, colhendo o fruto da árvore do
conhecimento do bem e do mal, é por Deus-Javé apartado da árvore da vida:
Agora é preciso que ele não estenda a -mão para se apoderar também do fruto da
árvore da vida, comendo do qual, viva eternamente (Gén. 3, 22). Deste
modo, a vida dada ao homem no mistério da criação não foi tirada, mas
restringida pelo limite das concepções, dos nascimentos e da morte, além disso
agravada pela perspectiva da pecaminosidade hereditária; é-lhe, porém, em certo
sentido, novamente dada como encargo, no mesmo ciclo sempre a repetir-se. A
frase Adão uniu-se («conheceu») Eva, sua mulher. Ela concebeu e deu à luz
(Gén. 4, 1) é como selo impresso na revelação original do corpo no
«princípio» mesmo da história do homem sobre a terra. Esta história forma-se
sempre de novo na sua dimensão mais fundamental quase desde o «princípio»,
mediante o mesmo «conhecimento-geração», de que fala o Livro do Génesis.
6. E assim cada homem traz
em si o mistério do seu «princípio» intimamente ligado à consciência do
significado generativo do corpo. Génesis 4, 1-2 parece calar-se sobre o tema da
relação que medeia entre o significado generativo e o significado esponsal do
corpo. Talvez agora nem seja tempo nem haja lugar para esclarecer esta relação,
embora na futura análise isso pareça indispensável. Será necessário, então,
levantar de novo as perguntas relacionadas com o aparecimento da vergonha no
homem, vergonha da sua masculinidade e da sua feminilidade, anteriormente não
experimentada. Neste momento, todavia, isto passa para segunda ordem. No
primeiro plano mantém-se, na verdade, o facto de «Adão se ter unido
(«conhecido») a Eva, sua mulher e ela ter concebido e dado à luz» Este é
verdadeiramente o limiar da história do homem. É o seu «princípio» na terra.
Sobre este limiar o homem, como varão e mulher, tem a consciência do estado
generativo do próprio corpo: a masculinidade encerra em si o significado da
paternidade e a feminilidade o da maternidade. Em nome deste significado, um
dia dará Cristo resposta categórica à pergunta que lhe fizerem os fariseus (Mt.
19; Mc. 10). Nós, todavia, penetrando o simples conteúdo desta resposta,
procuramos ao mesmo tempo pôr em realce o contexto daquele «princípio», a que se
referiu Cristo. Nele mergulha as raízes a teologia do corpo.
7. A consciência do
significado do corpo e a consciência do seu significado generativo tomam
contacto, no homem, com a consciência da morte, de que trazem em si, por assim
dizer, o inevitável horizonte. Todavia, sempre volta na história do homem o
ciclo «conhecimento-geração», em que a vida luta, sempre de novo, com a
inexorável perspectiva da morte, e sempre a domina. É como se a razão desta
inflexibilidade da vida, que se manifesta na «geração», fosse sempre o mesmo
«conhecimento», com que o homem ultrapassa a solidão do próprio ser e, mais
ainda, de novo se decide a afirmar tal ser num «outro». E ambos, homem e mulher,
o afirmam no novo homem gerado. Nesta afirmação, o «conhecimento» bíblico parece
adquirir uma dimensão ainda maior. Isto é, parece inserir-se naquela «visão» de
Deus mesmo, com que termina a primeira narrativa da criação do homem acerca do
«varão» e da «mulher» feitos «à imagem de Deus»: Deus, vendo toda a sua obra,
considerou-a muito boa (Gén. 1, 31). O homem, não obstante todas as
experiências da própria vida, não obstante os sofrimentos, as desilusões de si
mesmo, a sua pecaminosidade, e não obstante, enfim, a perspectiva inevitável da
morte, coloca todavia, sempre de novo o «conhecimento» no «início» da «geração»;
ele, assim, dir-se-ia que participa naquela primeira «visão» de Deus mesmo. Deus
Criador «viu..., e toda a sua obra a considerou muito boa». E, sempre de novo,
confirma ele a verdade destas palavras.
***
Nota
1. Segundo Platão, o
«eros» é o amor sedento do Belo transcendente e exprime a insaciabilidade
tendente ao seu eterno objectivo; eleva, portanto, sempre o que é humano para o
divino, que é o único a ser capaz de saciar a ansiedade da alma aprisionada na
matéria; é amor que não recua diante do maior esforço, para atingir o êxtase da
união; portanto é amor egocêntrico, é cobiça, embora dirigida para valores
sublimes (cfr. A. NYGREN, Erôs et Agapé, Paris 1951, vol. 11, pp. 9-10).
No decorrer dos séculos,
através de muitas transformações, o significado do «eros» foi abaixado até
assumir notas meramente sexuais. Característico é, a este propósito, o texto de
P. Chauchard, que parece mesmo negar ao «eros» as características do amor
humano:
«La cérébralisation de la
sexualité ne réside pas dans'les trucs techniques ennuyeux, mais dans la pleine
reconnaissance de sa spiritualité, du fait qu'Erôs n'est humain qu'animé par
Agapé et qu'Agapé exige l'incarnation dans Erôs» (P. CHAUCHARD, Vices des
vertus, vertus des vices, Paris 1963, p. 147).
A comparação do
«conhecimento» bíblico com o «eros» platónico revela a divergência das duas
concepções. A concepção platónica baseia-se na ansiedade do Belo transcendente e
na fuga da matéria: a concepção bíblica, pelo contrário, dirige-se à realidade
concreta e alheia-se do dualismo do espírito e da matéria, como também da
hostilidade específica contra a matéria («E Deus viu que isto era bom»: Gén.
1, 10.12.18.21.25).
Ao passo que o conceito
platónico de «eros» ultrapassa o alcance bíblico do «conhecimento» humano, o
conceito contemporâneo parece demasiado restrito. O «conhecimento»
bíblico não se limita a satisfazer o instinto ou o gozo hedonístico, mas é acto
plenamente humano, dirigido conscientemente para a procriação, e é também a
expressão do amor interpessoal (cfr. Gén. 29, 20; 1 Sam. 1, 8;
Sam. 12, 24).
Quarta-feira, 2 de Abril de 1980
AS INTERROGAÇÕES SOBRE O MATRIMÓNIO
NA VISÃO INTEGRAL DO HOMEM
O nosso encontro de hoje
efectua-se no coração da Semana Santa, na véspera imediata daquele «Tríduo
pascal» em que tem o seu apogeu e se ilumina todo o Ano litúrgico. Estamos para
reviver os dias decisivos e solenes em que se realizou a obra da redenção
humana: nesses dias Cristo, morrendo, destruiu a nossa morte e, ressuscitando,
deu-nos de novo a vida.
É necessário que cada um
se sinta pessoalmente envolvido no mistério que a Liturgia, também este ano,
renova para nós. Exorto-vos pois, cordialmente, a participardes com fé nas
sagradas funções dos próximos dias e a comprometerde-vos a morrer para o pecado
e ressuscitar cada vez mais plenamente para a vida nova que nos trouxe Cristo.
Retomamos, agora, o tema de que nos temos ocupado desde há tempos.
1. O Evangelho segundo
Mateus e o Evangelho segundo Marcos apresenta-nos a resposta dada por Cristo aos
fariseus, quando eles O interrogavam acerca da indissolubilidade do matrimónio,
referindo-se à lei de Moisés que admitia, em certos casos, a prática do chamado
libelo de repúdio. Recordando-lhes os primeiros capítulos do Livro do Génesis,
Cristo respondeu: «Não lestes que o Criador, desde o princípio, fê-los homem e
mulher e disse: 'Por isso, o homem deixará o pai e a mãe, e se unirá à sua
mulher, e serão os dois uma só carne?' Portanto, já não são dois, mas uma só
carne. Pois bem, o que Deus uniu, não o separe o homem». Depois, referindo-se à
pergunta deles sobre a lei de Moisés, Cristo acrescentou: Por causa da dureza do
vosso coração, Moisés permitiu que repudiásseis as vossas mulheres; mas no
princípio não foi assim (Mt. 19, 3 ss.; Mc. 12, 2 ss). Na sua
resposta Cristo referiu-se duas vezes ao «princípio», pelo que também nós, no
decurso das nossas análises, procurámos esclarecer do modo mais profundo
possível o significado desse «princípio», que é a primeira herança de cada ser
humano no mundo, homem e mulher, primeira certidão da identidade humana segundo
a palavra revelada, primeira fonte da certeza da sua vocação como pessoa criada
à imagem do próprio Deus.
2. A resposta de Cristo
tem um significado histórico — mas não apenas histórico. Os homens de todos os
tempos fazem esta interrogação sobre o mesmo tema. Fazem-na também os nossos
contemporâneos que, porém, nas suas perguntas não se referem à lei de Moisés,
que admitia o libelo de repúdio, mas a outras circunstâncias e outras leis.
Estas suas interrogações estão carregadas de problemas, desconhecidos dos
interlocutores do tempo de Cristo. Sabemos as perguntas a propósito do
matrimónio e da família que foram dirigidas no último Concílio ao Papa Paulo VI,
e que são continuamente formuladas no período pós-conciliar, dia a dia, nas mais
diversas circunstâncias. Formulam-nas as pessoas individualmente, casais,
noivos, jovens, e também escritores, jornalistas, políticos, economistas,
demógrafos, enfim — a cultura e a civilização contemporânea.
Penso que entre as
respostas que Cristo daria aos homens do nosso tempo e às sua interrogações,
muitas vezes tão impacientes, seria ainda fundamental a que deu aos fariseus.
Respondendo àquelas interrogações, Cristo referir-se-ia, antes de mais, ao
«princípio». Fá-lo-ia talvez de modo ainda mais decidido e essencial, dado que a
situação interior e, ao mesmo tempo, cultural do homem de hoje parece afastar-se
daquele «princípio» e assumir formas e dimensões que divergem da imagem bíblica
do «princípio» em pontos evidentemente cada vez mais distantes.
Todavia, Cristo não
ficaria «surpreendido» com nenhuma destas situações, e suponho que continuaria a
referir-se sobretudo ao «princípio».
3. E por isso que a
resposta de Cristo exigia uma análise particularmente profunda. De facto,
naquela resposta foram recordadas verdades fundamentais e elementares sobre o
ser humano, como homem e mulher. E a resposta através da qual entrevemos a
própria estrutura da identidade humana nas dimensões do mistério da criação e,
ao mesmo tempo, na perspectiva do mistério da redenção. Sem isto não se pode
construir uma antropologia teológica e, no seu contexto, uma «teologia do
corpo», da qual tenha origem também a visão, plenamente cristã, do matrimónio e
da família. Isto foi salientado por Paulo VI, quando da sua encíclica dedicada
aos problemas do matrimónio e da procriação, no seu significado humana e
cristãmente responsável, se referiu à «visão integral do homem» (Humanae
Vitae, 7). Pode dizer-se que, na resposta aos fariseus, Cristo revelou
aos interlocutores também esta «visão integral do homem», sem a qual não pode
ser dada nenhuma resposta adequada às interrogações relacionadas com o
matrimónio e com a procriação. Precisamente esta visão integral do homem deve
ser construída desde o «princípio».
Isto é igualmente válido
para a mentalidade contemporânea, tal como o era, se bem que de modo diferente,
para os interlocutores de Cristo. Com efeito, somos filhos de uma época em que,
para o desenvolvimento de várias disciplinas, esta visão integral do homem pode
ser facilmente rejeitada e substituída por múltiplas concepões parciais
que, detendo-se sobre um outro aspecto do compositum humanum, não atingem
o integrum do homem, ou deixam-no fora do próprio campo visual. Nelas
inserem-se diversas tendências culturais que — baseadas nestas verdades parciais
— formulam as suas propostas e indicações práticas sobre o comportamento humano
e, ainda com maior frequência, sobre como comportar-se com o «homem». O homem
torna-se, então, mais um objecto de determinadas técnicas do que sujeito
responsável da própria acção. A resposta dada por Cristo aos fariseus quer
também que o homem, varão e mulher, seja esse sujeito, isto é, um sujeito que
decida as próprias acções à luz da verdade integral sobre si mesmo, enquanto
verdade original, ou seja, fundamento das experiências autenticamente humanas. E
esta a verdade que Cristo nos faz haurir do «princípio». Referimo-nos assim aos
primeiros capítulos do Livro do Génesis.
4. O estudos destes
capítulos, talvez mais que o de outros, torna-nos conscientes do significado e
da necessidade da «teologia do corpo». O «princípio» diz-nos relativamente pouco
sobre o corpo humano, no sentido naturalista e comtemporâneo da palavra. Sob
este ponto de vista encontramo-nos, no presente estudo, a um nível totalmente
pré-científico. Não sabemos quase nada sobre as estruturas internas e sobre os
métodos que regulam o organismo humano. Todavia, ao mesmo tempo — talvez
precisamente devido à antiguidade do texto — a verdade importante para a visão
integral do homem revela-se de modo mais simples e pleno. Esta verdade diz
respeito ao significado do corpo humano na estrutura do sujeito pessoal. Em
seguida, a reflexão sobre estes textos arcaicos permite-nos estender esse
significado a toda a esfera da intersubjectividade humana, em especial na
permanente relação homem-mulher. Graças a isto, adquirimos, a respeito desta
relação, uma óptica que devemos necessariamente colocar na base de toda a
ciência contemporânea acerca da sexualidade humana, em sentido biofisiológico.
Isto não quer dizer que devemos renunciar a esta ciência ou privar-nos dos seus
resultados. Pelo contrário: se eles devem servir para nos ensinar alguma coisa
sobre a educação do homem, na sua masculinidade e feminilidade e sobre a esfera
do matrimónio e da procriação, é necessário - através de cada um dos elementos
da ciência contemporânea — chegar sempre ao que é fundamental e essencialmente
pessoal, tanto em cada indivíduo - homem ou mulher — como nas suas relações
recíprocas.
E é precisamente neste
ponto que a reflexão sobre o arcaico texto do Génesis se revela insubstituível.
Ele constitui realmente o «princípio» da teologia do corpo. O factor de a
teologia compreender também o corpo não deve maravilhar nem surpreender ninguém
que seja consciente do mistério e da realidade da Encarnação. Pelo facto de o
Verbo de Deus se ter feito carne, o corpo entrou, eu diria, pela porta principal
na teologia, isto é, na ciência que tem por objecto a divindade. A encarnação —
e a redenção que dela provém — tornou-se também a fonte definitiva da
sacramentalidade do matrimónio de que, em tempo oportuno, trataremos mais
amplamente.
5. As interrogações feitas
pelo homem contemporâneo são também as dos cristãos: daqueles que se preparam
para o Sacramento do Matrimónio ou daqueles que já contraíram o matrimónio, que
é o sacramento da Igreja. Estas não são apenas as perguntas das ciências, mas
ainda mais as perguntas da vida humana. Muitos homens e muitos cristãos procuram
no matrimônio o cumprimento da sua vocação. Muitos querem encontrar nele o
caminho da salvação e da santidade.
Para eles é
particularmente importante a resposta dada por Cristo aos fariseus, zeladores do
Antigo Testamento. Aqueles que procuram a realização da própria vocação humana e
cristã no .matrimónio, são chamados, antes de mais, a fazer desta «teologia do
corpo», cujo «princípio», encontramos nos primeiros capítulos do Livro do
Génesis, o conteúdo da própria vida e do próprio comportamento. Com efeito,
quanto é indispensável, no caminho desta vocação, a profunda consciência do
significado do corpo, na sua masculinidade e feminilidade! Quanto é necessária
uma precisa consciência do significado esponsal do corpo, do seu significado
gerador — dado que tudo isto, que forma o conteúdo da vida dos esposos, deve
encontrar constantemente a sua dimensão plena e pessoal na convivência, no
comportamento e nos sentimentos! E isto, ainda mais no contexto de uma
civilização que permanece sobre a pressão de um modo de pensar e de julgar
materialista e utilitário. A biofisiologia contemporânea pode oferecer muitas
informações precisas sobre a sexualidade humana. Todavia, o conhecimento da
dignidade pessoal do corpo humano e do sexo pode ser obtido ainda noutras
fontes. Uma fonte particular é a palavra do próprio Deus, que contém a revelação
do corpo, a que remonta ao «princípio».
Quanto é significativo que
Cristo, na resposta a todas estas perguntas, ordene ao homem que retorne, de
certo modo, ao início da sua história teológica! Ordena-lhe que se coloque no
limite entre a inocência-felicidade original e a herança da primeira queda.
Porventura não lhe quererá dizer, deste modo, que o caminho por onde Ele conduz
o homem, varão e mulher, no Sacramento do Matrimónio, isto é o caminho da
«redenção do corpo», deve consistir em recuperar esta dignidade em que se
realiza, simultaneamente, o verdadeiro significado do corpo humano, o seu
significado pessoal e «de comunhão»?
6. Terminamos, por ora, a
primeira parte das nossas meditações dedicadas a este tema tão importante. Para
dar uma resposta mais completa às nossas perguntas, por vezes ansiosas, sobre o
matrimónio — ou ainda mais exactamente: sobre o significado do corpo — não
pode-mos apenas deter-nos sobre aquilo que Cristo respondeu aos fariseus,
fazendo referência ao «princípio» (Cfr. Mt.19, 3 ss.; Mc. 10, 2
ss.). Devemos tomar também em consideração todas as suas outras afirmações,
entre as quais sobressaem, de modo especial, duas, de carácter particularmente
sintético: a primeira, do Sermão da Montanha, a propósito das
possibilidades do coração humano em relação à concupiscência do corpo (Cfr.
Mt. 5, 8), e a segunda, quando Jesus se referiu à ressurreição futura
(Cfr. Mt. 22, 24-30; Mc. 12, 18-27; Lc. 20, 27-36).
Pensamos fazer destes dois enunciados o objecto das nossas ulteriores reflexões.
Capítulo II: "Cristo apela ao Coração Humano"
Quarta-feira, 16 de Abril de 1980
CRISTO APELA PARA O «CORAÇÃO» DO HOMEM
1. Como tema das nossas
futuras reflexões — no âmbito dos encontros de quarta-feira — desejo desenvolver
a seguinte afirmação de Cristo, que faz parte do Sermão da Montanha: «Ouviste
que foi dito: Não cometerás adultério. Eu porém, digo-vos que todo aquele que
olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu
coração» (Mt. 5, 27-28). Parece que esta passagem tem para a teologia
do corpo um significado-chave, como aquela em que Cristo faz referência ao
«princípio», e que nos serviu de base para as precedentes análises. Pudemos,
nessa altura, dar-nos conta de quão amplo foi o contexto de uma frase,
melhor, de uma palavra pronunciada por Cristo. Tratou-se não apenas do
contexto imediato, evidenciado durante o colóquio com os fariseus, mas do
contexto global, que não podemos entender por inteiro sem fazer referência aos
primeiros capítulos do Livro do Génesis (deixando de parte quanto aí se refere
aos outros livros do Antigo Testamento). As precedentes análises demonstraram
quão extenso é o conteúdo que encerra a referência de Cristo ao «princípio».
O enunciado a que agora
nos referimos, isto é, Mt. 5, 27-28, introduzir-nos-á com segurança —
além de no contexto imediato em que aparece — também no seu contexto mais amplo,
no contexto global, através do qual se nos revelará gradualmente o
significado-chave da teologia do corpo. Este enunciado constitui uma das
passagens do Sermão da Montanha, em que Jesus Cristo faz uma revisão
fundamental do modo de compreender e cumprir a lei moral da Antiga Aliança.
Isto refere-se, por ordem, aos seguintes mandamentos do Decálogo: ao quinto —
«não matarás» (cfr. Mt. 5, 21-26), ao sexto — «não cometerás adultério» (cfr.
Mt. 5, 27-32) — é significativo que no final desta passagem apareça
também a questão do «acto de repúdio» (cfr. Mt. 5, 31-32), mencionada já
no capítulo precedente —, e ao oitavo mandamento segundo o texto do livro do
Êxodo (cfr. Ex. 20, 7): «Não perjurarás, mas cumprirás os teus juramentos
ao Senhor» (cfr. Mt. 5, 33-37).
Significativas são
sobretudo as palavras que precedem estas frases — e as seguintes — do Sermão da
Montanha, palavras com que Jesus declara: «Não penseis que vim revogar a Lei ou
os Profetas: não vim revogá-la, mas completá-la» (Mt. 5, 17). Nas frases
seguintes, Jesus explica o sentido de tal contraposição e a necessidade do
«cumprimento» da Lei a fim de realizar o reino de Deus: «Quem... praticar (estes
preceitos) e os ensinar aos homens, será considerado grande no reino dos céus» (Mt.
5, 19). «Reino dos Céus» significa reino de Deus ia dimensão escatológica. O
cumprimento da Lei condiciona, de modo fundamental, este reino na dimensão
temporal da existência humana. Trata-se, todavia, de um cumprimento que
corresponde plenamente ao sentido da Lei, do Decálogo, dos mandamentos um por
um. Só este cumprimento constrói a justiça querida por Deus-Legislador.
Cristo-Mestre adverte que não se dá uma tal interpretação humana de toda a Lei e
de cada um dos mandamentos nela contidos, desde que ela não construa a justiça
querida por Deus-Legislador: «Se a vossa justiça não superar a dos escribas e
fariseus, não entrareis no reino dos céus» (Mt. 5, 20).
2. É neste contexto que
nos surge o enunciado de Cristo segundo Mt. 5, 27-28, que pretendemos
tomar como base para as presentes análises, considerando-o, com o outro
enunciado segundo Mt. 19, 3-9 (e Mc. 10), como chave da teologia
do corpo. Este, tal como o outro, tem carácter explicitamente normativo.
Confirma o princípio da moral humana contida no mandamento «não cometerás
adultério» e, ao mesmo tempo, determina uma apropriada e plena compreensão deste
princípio, isto é, uma compreensão do fundamento e, igualmente, da condição para
um seu adequado «cumprimento»; este, de facto, deve ser considerado à luz das
palavras de Mt. 5, 17-20, já antes referidas, sobre as quais ainda há
pouco chamámos a atenção. Trata-se aqui, por um lado, de aderir ao significado
que Deus-Legislador encerrou no mandamento «tão cometerás adultério», e, por
outro, de realizar aquela «justiça» por parte do homem, a qual deve
«superabundar» no próprio homem, isto é, deve atingir nele a sua plenitude
específica. São estes, por assim dizer, os dois aspectos do «cumprimento» no
sentido evangélico.
3. Encontramo-nos assim no
centro do ethos, ou seja naquilo que pode ser definido como a forma
interior, quase a alma da moral humana. Os pensadores contemporâneos (por
exemplo Scheler) vêem ao Sermão da Montanha uma grande reviravolta precisamente
no campo do ethos (1). Uma moral viva, no sentido existencial, não é
formada apenas pelas normas que revestem a forma dos mandamentos, dos preceitos
e das proibições, como no caso do «não cometerás adultério». A moral em que
se realiza o próprio sentido do ser homem — que é, ao mesmo tempo, cumprimento
da Lei mediante o «superabundar» da justiça através da vitalidade subjectiva —
forma-se na percepção interior dos valores, de que nasce o dever como expressão
da consciência e como resposta do próprio «eu» pessoal. O «ethos» faz-nos
entrar, contemporaneamente, na profundidade da mesma norma e descer ao
interior do homem sujeito da moral. O valor moral tem ligação com o processo
dinâmico la intimidade do homem. Para o atingir, não basta deter-se «à
superfície» das acções humanas, é preciso entrar precisamente no interior.
4. Além do mandamento «não
cometerás adultério», o decálogo diz também «não cobiçarás a mulher do teu...
próximo» (Cfr. Ex. 20, 17; Dt. 5, 21. ). Vo enunciado do Sermão da
Montanha, Cristo liga-os, de certo modo, um com o outro: «quem olhar para uma
mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração». Todavia, não
se trata tanto de distinguir o alcance daqueles dois mandamentos do decálogo,
quanto de salientar a dimensão da acção interior, à qual se referem também as
palavras: «não cometerás adultério». Essa acção encontra a sua expressão visível
no «acto do corpo», acto em que participam o homem e a mulher contra a lei da
exclusividade matrimonial. A casuística dos livros do Antigo Testamento,
compreendida no sentido de investigar aquilo que, segundo critérios exteriores,
constituía tal «acto do corpo» e, ao mesmo tempo, orientada para combater o
adultério, abria-lhe vários «subterfúgios» legais (2). Deste modo, baseado nos
múltiplos compromissos «pela dureza do... coração» (Mt. 19, 8), o sentido
do mandamento, querido pelo Legislador, sofria uma deformação. Olhava-se apenas
à observância legal da fórmula que não «superabundava» na justiça interior dos
corações. Cristo transpõe a essência do problema para outra dimensão,
quando diz: «Quem olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com
ela no seu coração». (Segundo antigas traduções «...já cometeu adultério com ela
no seu coração», fórmula que parece ser mais exacta) (3).
Assim, portanto, Cristo
apela para o homem interior. Fá-lo mais que uma vez e em diversas
circunstâncias. Neste caso isto torna-se particularmente explícito e eloquente,
não só no que diz respeito à configuração do ethos evangélico, mas também
no que se refere ao modo de ver o homem. Não é, pois, só a razão ética, mas
também a antropológica a aconselhar que nos detenhamos mais demoradamente sobre
o texto de Mt. 5, 27-28, que contém as palavras pronunciadas por Cristo
no Sermão da Montanha.
Notas
1. Ich kenne kein
grandioseres Zeugnis für eine solche Neuerschliessung eines ganzen Wertbereic•hes,
die das altere Ethos relativiert, ais die Bergpredigt, die auch in ihrer Form
ais Zeugnis solcher Neuerschliessung und Relativierung der alteren «Gesetzes» --
werte sich überall kundgibt: «lch aber sage euch» (Max Scheler, Der
Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle a.d.S., Verlag M.
Niemeyer, 1921, p. 316 n. 1).
2. A este propósito, cfr.
a continuação das presentes meditações.
3. O texto da Vulgata
oferece uma tradução fiel do original: iam moechatus est eam in corde suo.
De facto, o verbo grego moicheúo é transitivo. Pelo contrário, nas
modernas línguas europeias «cometer adultério» é um verbo intransitivo; daí a
vers ão «cometeu adultério com ela». E assim: Em português: «...já
cometeu adultério com ela no seu coração» (Matos Soares, São Paulo, 1933).
Quarta-feira, 23 de Abril de 1980
O CONTEÚDO ÉTICO E ANTROPOLÓGICO
DO MANDAMENTO «NÃO COMETERÁS ADULTÉRIO»
1. Recordemos as palavras
do Sermão da Montanha, a que fazemos referência no presente ciclo das nossas
reflexões de quarta-feira «Ouvistes — diz o Senhor — o que foi dito: Não
cometerás adultério. E porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma
mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração» (Mt. 5,
27-28).
O homem, a quem Jesus se
refere aqui, é precisamente o homem «histórico», aquele de quem encontramos o
«princípio» e a «pré-história teológica» na precedente série de análises.
Directamente, é aquele que escuta, com os próprios ouvidos, o Sermão da
Montanha. Mas, com ele está também cada um dos outros homens, colocado frente
àquele momento da história, quer no imenso espaço do passado, quer no igualmente
vasto, do futuro. A este «futuro», frente ao Sermão da Montanha, pertence também
o nosso presente, a nossa contemporaneidade. Este homem é, em certo sentido,
«cada» homem, «cada um» de nós. Tanto o homem do passado como o homem do futuro
pode ser aquele que conhece o mandamento positivo «não cometerás adultério» como
«conteúdo da Lei» (cfr. Rom. 2, 22-23), mas pode ser igualmente aquele
que, segundo a Carta aos Romanos, tem este mandamento apenas «escrito no (seu)
coração» (Rom. 2, 15) (1). A luz das reflexões precedentemente
desenvolvidas, é o homem que, desde o seu «princípio» adquiriu um sentido
preciso do significado do corpo, já antes de transpor «o limiar» das suas
experiências históricas, no próprio mistério da criação, dado ter sido criado
«como homem e mulher» (Gén. 1, 27). É o homem histórico que, no
«princípio» do seu destino terreno, se encontrou «dentro» do conhecimento do bem
e do mal, desfazendo a Aliança com o seu Criador. É o homem-varão que «conheceu
(a mulher) sua esposa» e a «conheceu» diversas vezes, e ela «concebeu e deu à
luz» (cfr. Gén. 4, 12) em conformidade com o desígnio do Criador, que
remontava ao estado da inocência original (cfr. Gén. 1, 28; 2, 24).
2. No seu Sermão da
Montanha Cristo dirige-se, de modo particular com as palavras de Mt. 5,
27-28, precisamente àquele homem. Dirige-se ao homem de um determinado momento
da história e, ao mesmo tempo, a todos os homens, pertencentes à mesma história
humana. Dirige-se, como já verificámos, ao homem «interior». As palavras de
Cristo têm um explícito conteúdo antropológico; referem-se àqueles
significados perenes, através dos quais é constituída a antropologia «adequada».
Estas palavras, mediante o seu conteúdo ético, constituem, simultaneamente uma
tal antropologia e exigem por assim dizer, que o homem entre na sua plena
imagem. O homem que é «carne» e que, como varão, permanece em relação, através
do seu corpo e sexo, com a mulher (é isto, de facto, o que indica também a
expressão «não cometerás adultério»), deve, à luz destas palavras de Cristo,
reencontrar-se no seu íntimo, no seu «coração» (2). O «coração» é esta
dimensão da humanidade, com que está ligado directamente o sentido do
significado do corpo humano, e a ordem deste sentido. Trata-se aqui, quer
daquele significado que, nas precedentes análises, chamámos «esponsal», quer
daquele que denominámos «gerador». E de que ordem se trata?
3. Esta parte das nossas
considerações deve dar uma resposta precisamente a tal pergunta — uma resposta
que chegue não só às razões éticas, mas também às antropológicas; estas, de
facto, permanecem em relação recíproca. Por agora, preliminarmente, é necessário
estabelecer o significado do texto de Mt. 5, 27-28, o significado das
expressões nele usadas e a sua relação recíproca. O adultério, ao qual se refere
directamente o citado mandamento, significa a infracção da unidade, mediante a
qual o homem e a mulher, apenas como cônjuges, podem unir-se tão intimamente de
modo a serem «uma só carne» (Gén. 2, 24). Comete adultério o homem, que
se une deste modo com uma mulher que não é sua esposa. Comete adultério também a
mulher, que deste modo se une com um homem que não é seu marido. É necessário
deduzir disto que «o adultério no coração», cometido pelo homem quando «olha
para uma mulher, desejando-a», significa um acto interior bem definido. Trata-se
de um desejo que, neste caso, é dirigido pelo homem para uma mulher que não é
sua esposa, com a intenção de se unir com ela como se o fosse, isto é — usando
mais uma vez as palavras do Gén. 2, 24 — como se «os dois fossem uma só
carne». Este desejo, como acto interior, exprime-se mediante o sentido
da vista, isto é, com o olhar, como no caso de David e Betsabea, para nos
servirmos de um exemplo tirado da Bíblia (cfr. 2 Sam. 11, 2) (3). A
relação do desejo com o sentido da vista foi particularmente salientada nas
palavras de Cristo.
4. Estas palavras não
explicam claramente se a mulher — objecto do desejo — é esposa de outro ou se,
simplesmente, não é esposa do homem que olha para ela desse modo. Pode ser
esposa de outro, ou também não estar ligada pelo matrimónio. É necessário antes
intuí-lo, baseando-se, de modo especial, na expressão que, precisamente, define
como adultério aquilo que o homem cometeu «no seu coração» com o olhar. É
preciso deduzir correctamente daí que um tal olhar de desejo dirigido para a
própria esposa não é adultério «no coração», justamente porque o relativo acto
interior do homem se refere à mulher que é sua esposa, em relação à qual o
adultério não pode verificar-se. Se o acto conjugal como acto exterior —
em que «os dois se unem de tal modo que se tornam uma só carne», é lícito
na relação do homem em questão, com a mulher que é sua esposa, de modo análogo é
conforme com a ética também o acto interior na mesma relação.
5. Contudo aquele desejo,
indicado pela expressão sobre «todo aquele que olhar para uma mulher,
desejando-a», tem uma própria dimensão bíblica e teológica, que não podemos
deixar de esclarecer aqui. Mesmo que tal dimensão se não manifeste directamente
nesta única e concreta expressão de Mt. 5, 27-28, todavia está
profundamente radicada no contexto global, que se refere à revelação do corpo.
Devemos remontar a este contexto, para que a chamada de atenção de Cristo «para
o coração», para o homem interior, ressoe em toda a plenitude da sua verdade. O
citado texto do Sermão da Montanha (Mt. 5, 27-28) tem fundamentalmente um
carácter indicativo. O facto de Cristo se dirigir directamente ao homem como
àquele que «olha para uma mulher, desejando-a», não quer dizer que as suas
palavras, no próprio sentido ético, não se dirijam também à mulher. Cristo
exprime-se deste modo, para explicar com um exemplo concreto que é necessário
compreender «o cumprimento da Lei», segundo o significado que lhe deu
Deus-Legislador, e, além disso, que é necessário entender aquele «superabundar
da justiça» no homem, que observa o sexto mandamento do Decálogo. Falando deste
modo, Cristo quer que não nos detenhamos sobre o exemplo em si mesmo, mas que
penetremos também no pleno sentido ético e antropológico do texto. Se ele tem
carácter indicativo, significa que, seguindo as suas pegadas, podemos chegar a
compreender a verdade geral sobre o homem «histórico», válida também para a
teologia do corpo. As ulteriores etapas das nossas reflexões terão a finalidade
de se aproximarem da compreensão desta verdade.
Notas
1. Deste modo, o conteúdo
das nossas reflexões seria transposto, em certo sentido, para o campo da «lei
natural». As palavras citadas da Carta dos Romanos (2, 15) foram sempre
consideradas, na revelação, como fonte de confirmação para a existência da lei
natural. Assim o conceito da lei natural adquire também um significado
teológico.
Cfr., entre outros, D.
Composta, Teologia del diritto naturale, status quaestionis, Brescia 1972
(Ed. Civiltà), pp. 7-22, 41-53; J. Fucbs, S. J., Lex naturae. Zur Theologie
des Naturrechts, Düsseldorf 1955, pp. 22-30; E. Hamel S. J., Loi naturele
et loi du Christ, Bruges-Paris 1964 (Desclée de Brouwer) p. 18; A. Sacchi, «La
legge naturale nella Bibbia» in: La legge naturale. Le relazioni del Convegno
dei teologi moralisti dell'Italia settentrionale (11-13 Setembro 1969),
Bologna 1970 (Ed. Dehoniane), p. 53; F. Bockle, «La legge naturale ela legge
cristiana», ivi, pp. 214-215; A. Feuillet, «Le fondement de Ia morale
ancienne et chrétienne d'après L'Epitre aux Romains», Revue Thomiste 78
(1970) 357-386; Th. Herr, Naturrecht aus der kritischen Sicht des Neuen
Testaments, München 1976 (Schoningh) pp. 155-164.
2. «The typically Hebraic
usage reflected in the New Testament implies an understanding of man as unity of
thought, will and feeling (...) It depicts man as a whole, viewed from his
intentionality; the heart as the center of man is thought of as source of
will, emotion, thoughts and affections.
This traditional Judaic
conception was related by Paul to Hellenistic categories, such as «mind», «attitude»,
«thoughts» and «desires». Such a co-ordination between the Judaic and
Hellenistic categories is found in Ph. 1, 7; 4, 7; Rom. 1, 21.24, where «heart»
is thought of as center from-which these things flow» (R. Jewett, Paul's
Anthropological Terms. A Study of their Use in Conflict Settings, Leiden
1971, Brill, p. 448).
«Das Herz... ist die
verborgene inwendige Mitte und Wurzel des Menschen und damit seiner Welt..., der
unergründliche Grund und die lebendige Kraft aller Daseinserfahrung und —
entscheidung » (H. Schlier, Das Menschenherz nach dem Apostel Paulus, in:
Lebendiges Zeugnis, 1965, p. 123).
Cfr. também F. Baumgartel
— J. Behm, «Kardía», in: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, II,
Stuttgart 1933, (Kohlhammer), pp. 609-616.
3. Talvez este seja o mais
conhecido; mas na Bíblia podem encontrar-se outros exemplos semelhantes (cfr.
Gén. 34, 2; Jz. 14, 1; 16, 1).
Quarta-feira, 30 de Abril de 1980
A CONCUPISCÊNCIA É O FRUTO DA RUPTURA
DA ALIANÇA COM DEUS
1. Durante a nossa última
referência, dissemos que as palavras de Cristo no Sermão da Montanha têm relação
directa com o «desejo» que nasce imediatamente do coração humano;
indirectamente, porém, essas palavras orientam-nos para compreender uma verdade
sobre o homem, que é de universal importância.
Esta verdade, sobre o
homem «histórico», de universal importância, para a qual nos orientam as
palavras de Cristo tiradas de Mt. 5, 27-28, parece estar expressa na
doutrina bíblica sobre a tríplice concupiscência. Referimo-nos aqui ao conciso
enunciado da primeira Carta de São João 2, 16-17: «Tudo o que há no mundo — a
concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida -- não
vem do Pai mas do mundo. Ora o mundo passa e a sua concupiscência, mas aquele
que faz a vontade de Deus permanece eternamente». É óbvio que, para compreender
estas palavras, se torna necessário atender muito ao contexto em que elas estão
incluídas, a toda a «teologia joanina», sobre a qual tanto se tem escrito (1).
Todavia, as mesmas palavras inserem-se, ao mesmo tempo, no contexto de toda a
Bíblia: pertencem ao conjunto da verdade revelada sobre o homem, e são
importantes para a teologia do corpo. Não explicam a concupiscência em si
mesma na sua tríplice forma, pois parecem pressupor que «a concupiscência do
corpo, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida», são, em certo modo, um
conceito claro e conhecido. Explicam, pelo contrário, a génese da tríplice
concupiscência, indicando que provém não «do Pai» mas «do mundo».
2. A concupiscência da
carne e, juntamente com ela, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida,
estão «no mundo» e ao mesmo tempo «vêm do mundo», não como fruto do mistério da
criação, mas como fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal (cfr. Gén.
2, 17) no coração do homem. O que frutifica na tríplice concupiscência não é
porém o «mundo» criado por Deus para o homem, cuja «bondade»fundamental
encontramos repitadamente em Gén. 1: «Deus viu que isto era bom..., que
era muito bom». Na tríplice concupiscência frutifica pelo contrário, a ruptura
da primeira aliança com o Criador, com Deus-Eloim, com Deus-Javé. Esta aliança
foi quebrada no coração do homem. Seria necessário fazer uma análise
conscienciosa dos acontecimentos descritos em Gén. 3, 1-6. Todavia,
referimo-nos em geral só ao mistério do pecado, aos inícios da história humana.
Na verdade, só como consequência do pecado, como fruto da ruptura da aliança
com Deus no coração humano - no íntimo do homem — o «mundo» do Livro do
Génesis se tornou o «mundo» das palavras joaninas (1 2, 15-16): lugar e fonte
de concupiscência.
Assim, portanto, o
enunciado segundo o qual a concupiscência «não vem do Pai, mas do mundo», parece
dirigir-nos, uma vez mais, no sentido «do princípio» bíblico. A génese da
tríplice concupiscência, apresentada por João, encontra neste princípio o seu
primeiro e fundamental deslustramento, uma aplicação que é essencial para o
teologia do corpo. Para entender aquela verdade de importância universal sobre o
homem «histórico», encerrada nas palavras de Cristo durante o Sermão da Montanha
(Mt. 5, 27-28), devemos de novo voltar ao Livro do Génesis, deter-nos
ainda «no limiar» da revelação do homem «histórico». Isto é tanto mais
necessário, quanto esse limiar da história da salvação se apresenta ao mesmo
tempo como limiar de autênticas experiências humanas, segundo verificaremos nas
análises seguintes. Nelas reviverão os mesmos significados fundamentais, que
deduzimos das precedentes análises, como elementos constituitivos de uma
antropologia adequada e de um profundo substrato da teologia do corpo.
3. Pode surgir ainda a
pergunta se é lícito transpor os conteúdos típicos da «teologia joanina»
encerrados em toda a primeira carta, particularmente em 1, 2, 15-16, sobre o
assunto do Sermão da Montanha segundo Mateus, e precisamente da afirmação de
Cristo tirada de Mt. 5, 27-28 («Ouvistes que foi dito: não cometerás
adultério. Eu porém digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher,
desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração»). Retomaremos este
assunto várias vezes: apesar disto, fazemos referência desde já ao contexto
bíblico geral, ao conjunto da verdade sobre o homem, nele revelada e expressa.
Exactamente em nome desta verdade, procuramos compreender até ao fundo o homem,
indicado por Cristo no texto de Mt. 5, 27-28: isto é, o homem que «olha
para» a mulher «para a desejar». Tal olhar não se explica, afinal, com o facto
de o homem ser precisamente um «homem de desejo», no sentido da primeira carta
de São João, mas antes de ambos, isto é o homem que olha para desejar e a
mulher que é o objécto de tal olhar, se encontrarem na dimensão da tríplice
concupiscência, que «não vem do Pai, mas do mundo»? E necessário, portanto,
entender o que vem a ser aquela concupiscência ou, antes, quem é aquele bíblico
«homem de desejo», para se descobrir a profundidade das palavras de Cristo
segundo Mt. 5, 27-28, e para se explicar o que significa a referência
delas ao «coração» humano, referência tão importante para a teologia do corpo.
4. Regressemos de novo à
narrativa javista, em que o mesmo homem, varão e mulher, aparece no princípio
como homem de inocência original — anteriormente ao pecado original — e depois
como aquele que perdeu esta inocência, violando a aliança original com o seu
Criador. Não pretendemos fazer aqui uma análise completa da tentação e do
pecado, segundo o mesmo texto de Gén. 3, 1-5 e segundo a doutrina da
Igreja e a teologia a este propósito. Convém unicamente observar que a mesma
descrição bíblica parece colocar em especial evidência o momento-chave, em
que no coração do homem é posto em ouviu', Dom. O homem, que recolhe o fruto
da «árvore do conhecimento do bem e do mal», faz, ao mesmo tempo, uma escolha
fundamental e põe-na em prática contra a vontade do Criador, Deus-Javé,
aceitando a motivação que lhe é sugerida pelo tentador: «Não, não morrereis; mas
Deus sabe que, no dia em que comerdes, abrir-se-ão os vossos olhos e sereis como
Deus, ficareis a conhecer o bem e o mal»; segundo antigas tradições: «Sereis
como deuses, conhecendo o bem e o mal» (2). Nesta motivação inclui-se claramente
pôr em dúvida o Dome o Amor, nos quais se origina a criação como dádiva. No que
diz respeito ao homem, este recebe como presente o «mundo» e ao mesmo tempo a
«imagem de Deus», isto é a humanidade mesma em toda a verdade do seu duplo ser,
masculino e feminino. Basta ler atentamente todo o trecho de Gén. 3, 1-5,
para descobrir o mistério do homem que volta as costas ao «Pai» (embora
não encontremos na narrativa este apelativo de Deus). Pondo em dúvida, no seu
coração, o significado mais profundo da doação, ou seja o amor como motivo
específico da criação e da Aliança original (cfr. em particular Gén. 3,
5), o homem volta as costas ao Deus-Amor, ao «Pai». Em certo sentido põe-n'O
fora do próprio coração. Ao mesmo tempo alheia, portanto, o seu coração e quase
lhe tira aquilo que «vem do Pai»: assim fica nele o que «vem do mundo».
5. «Então, abriram-se os
olhos aos dois e, reconhecendo que estavam nus, prenderam folhas de figueira
umas às outras e colocaram-nas, como se fossem cinturões, à volta dos seus rins»
(Gén. 3, 6). Esta é a primeira frase da narrativa javista, que se refere
à «situação» do homem depois do pecado e mostra o novo estado da natureza
humana. Não sugere acaso esta frase o início da «concupiscência» no coração do
homem? Para dar resposta mais profunda a tal pergunta, não podemos deter-nos
nessa primeira frase mas é necessário ler o texto completo. Todavia, vale agora
a pena recordar o que, nas primeiras análises, foi dito sobre o tema da vergonha
como experiência «do limite» (3). O Livro do Génesis refere-se a esta
experiência para demonstrar o «confim» existente entre o estado de inocência
original (cfr. em especial Gén. 2, 25, ao qual dedicámos muita atenção
nas precedentes análises) e o estado de pecaminosidade do homem logo no
«princípio». Enquanto Gén. 2, 25 insiste em que «estavam nus... mas não
sentiam vergonha», Gén. 3, 6 fala explicitamente do nascimento da
vergonha em relação com o pecado. Essa vergonha é quase a primeira origem de se
manifestar no homem — em ambos, varão e mulher — aquilo que «não vem do Pai, mas
do mundo».
Notas
1. Cfr. por ex.: J.
Bonsirven, Epitres de Saint Jean. Paris 1954 (Beauchesne), pp. 113-119;
E. Brooke, Critical and Exegetical Commentary on the Johannine Epistles (International
Critica) Commentary), Edinburgh 1912 (Clark), pp. 47-49; P. De Ambroggi, Le
Epistole Cattoliche, Torino 1947 (Marietti),pp. 216-217; C. H. Dodd, The
Johannine Epistles (Moffatt New Testament Commentary), London 1946, pp.
41-42; J. Holden, A. Commentary on the Johannine Epistles, London 1973 (Black),
pp. 73-74; B. Prete, Lettere di Giovanni, Roma 1970 (Ed. Paoline), p. 61; R.
Schnackenburg, Die Johannesbriefe, Freiburg 1953 (Herders Theologischer
Kommentar zum Neuen Testament), pp. 112-115; J. R. W. Stott, Epistles of John
(Tyndale New Testament Commentaries) London 1969, pp. 99-101.
Sobre o tema da teologia
de João, cfr. em particular A. Feuillet, Le mystère de l'amour divin dons la
théologie johannique, Paris 1972 (Gabalda).
2. O texto hebraico pode
ter ambos os significados, porque soa deste modo: «Sabe ELOIM que no dia em que
o comerdes (o fruto da árvore do bem e do mal) se abrirão os vossos olhos e vos
tornareis como ELOIM, conhecedores do bem e do mal». O termo elohim é
plural de eloah («pluralis excellentiae»).
Em relação a Javé, tem
significado singular; pode porém indicar o plural de outros seres celestes ou
divindades pagãs (por ex. Sl. 8, 6; Ex. 12, 12; Jz. 10, 16;
Os. 31, 1 e outros).
Apresentemos algumas
versões:
— Italiano:
«diverreste come Dio, conoscendo il bene e il male» (Pont. Istit. Biblico,
1961).
— Francês: «...vous
serez comme des dieux, qui connaissent le bien et le mal» (Bible de
Jérusalem, 1973).
— Inglês: «vou
will be like God, knowing good and evil» (Revised Standard Version,
1966).
— Espanhol: «seréis
como dioses, conocedores del bien y del mal» (S.Ausejo, Barcelona 1964);
«seréis como Dios en el conocimiento del bien y el mal» (A. Alonso-Schökel,
Madrid, 1970).
3. Cfr. A Audiência
Geral de 12 de Dezembro de 1979.
Quarta-feira, 14 de Maio de 1980
RADICAL MUDANÇA DO SIGNIFICADO
DA NUDEZ ORIGINAL
1. Já falámos da vergonha
que surgiu no coração do primeiro homem, varão e mulher, ao mesmo tempo que o
pecado. A primeira frase da narrativa bíblica a este respeito soa assim: «Então
abriram-se os olhos aos dois e, reconhecendo que estavam nus, prenderam folhas
de figueira umas às outras e colocaram-nas como se fossem cinturões» (Gén.
3, 7). Esta passagem, que fala da vergonha recíproca do homem e da mulher como
sintoma da queda (status naturae lapsae), deve ser considerada no seu
contexto. A vergonha naquele momento toca o grau mais profundo e parece
transtornar os fundamentos mesmos da existência de ambos. «Nessa altura,
aperceberam-se de que o Senhor Deus percorria o jardim pela suavidade do
entardecer, e o homem e a sua mulher logo se esconderam do Senhor Deus, por
entre o arvoredo do jardim» (Gén. 3, 8). A necessidade de se esconderem
indica que no profundo da vergonha sentida um pelo outro, como fruto
imediato da árvore do conhecimento do bem e do mal se produziu um sentimento
de medo diante de Deus: medo precedentemente desconhecido. «O Senhor Deus
chamou o homem e disse-lhe: 'Onde estás?'. Ele respondeu: 'Ouvi o ruído dos Teus
passos no jardim, e, cheio de medo, porque estou nu, escondi-me'» (Gén.
3, 9-10). Certo medo pertence sempre à essência mesma da vergonha; apesar disso,
a vergonha original revela de modo particular o seu carácter: estou «cheio de
medo, porque estou nu». Damo-nos conta que entra aqui em jogo alguma coisa mais
profunda que a vergonha mesma corporal, ligada a uma recente tomada de
consciência da própria nudez. O homem procura cobrir com a vergonha da própria
nudez a origem autêntica do medo, indicando preferentemente o efeito dele, para
não chamar pelo nome àquilo que o provocou. E é então que Deus Javé o faz em sua
vez: «Quem te disse que estavas nu? Comeste, porventura, algum dos frutos da
árvore que te proibi comer?» (Gén. 3, 11).
2. Perturbadora é a
precisão daquele diálogo, perturbadora é a precisão de toda a narrativa. Ela
manifesta a superfície das emoções do homem ao viver os acontecimentos, de
maneira que desvela ao mesmo tempo a profundidade dos mesmos. Em tudo isto, a
«nudez» não tem apenas significado literal, não se refere só ao corpo, não é
origem de uma vergonha referida só ao corpo. Na realidade através da «nudez»,
manifesta-se o homem destituído da participação no Dom, o homem alienado daquele
Amor que tinha sido a fonte do dom original, fonte da plenitude do bem destinado
à criatura. Este homem, segundo as fórmulas do ensino teológico da Igreja (1),
foi privado dos dons sobrenaturais e preternaturais, que faziam parte da sua
«dotação» antes do pecado; além disso, sofreu um dano no que pertence à natureza
mesma, à humanidade na plenitude original «da imagem de Deus». A tríplice
concupiscência não corresponde à plenitude daquela imagem, mas precisamente aos
danos, às deficiências e às limitações que apareceram com o pecado. A
concupiscência explica-se como carência, a qual enterra porém as raízes na
profundidade original do espírito humano. Se queremos estudar este fenómeno nas
suas origens, isto é no limiar das experiências do homem «histórico», devemos
tomar em consideração todas as palavras que Deus-Javé dirigiu à mulher (Gén.
3, 16) e ao homem (Gén. 3, 17-19), e devemos ainda examinar o estado da
consciência de ambos; e é o texto javista que expressamente no-lo facilita. Já
antes chamámos a atenção para a especificidade literária do texto a tal
respeito.
3. Que estado de
consciência pode manifestar-se nas palavras «cheio de medo, porque estou nu,
escondi-me»? A que verdade interior correspondem? Que significado do corpo
testemunham? Certamente este novo estado difere muito do original. As
palavras de Gén. 3, 10 afirmam directamente uma mudança radical do significado
da nudez original. No estado da inocência original a nudez, como observámos
precedentemente, não exprimia carência, mas representava a plena aceitação do
corpo em toda a sua verdade humana e portanto pessoal. O corpo, como expressão
da pessoa, era o primeiro sinal da presença do homem no mundo visível. Nesse
mundo, o homem era capaz, desde o princípio, de distinguir-se a si mesmo, como
que individuar-se — isto é confirmar-se como pessoa — mesmo através do próprio
corpo. Este, de facto, tinha sido, por assim dizer, marcado como factor visível
da transcendência, em virtude da qual o homem, enquanto pessoa, supera o mundo
visível dos seres vivos (animalia). Nesse sentido, o corpo humano era
desde o princípio testemunha fiel e verificação sensível da «solidão» original
do homem no mundo, tornando-se ao mesmo tempo, mediante a sua masculinidade e
feminilidade, um límpido elemento da sua doação recíproca na comunhão das
pessoas. Assim, o corpo humano levava em si, no mistério da criação, um sinal
indúbio da «imagem de Deus» e constituía também a fonte específica da certeza
daquela imagem, presente em todo o ser humano. A aceitação original do corpo
era, em certo sentido, a base da aceitação de todo o mundo visível. E, por sua
vez, era para o homem garantia do seu domínio sobre o mundo e sobre a terra, que
deveria sujeitar (cfr. Gén. 1, 28).
4. As palavras «cheio de
medo, porque estou nu, escondi-me» (Gén. 3, 10) testemunham mudança
radical dessa relação. O homem perde, de alguma maneira, a certeza original
da «imagem de Deus», tal como expressa no seu corpo. Perde também, em certo
modo, o sentido do seu direito a participar na percepção do mundo, da
qual gozava no mistério da criação. Este direito encontrava fundamento no íntimo
do homem, em ele mesmo participar na visão divina do mundo e da própria
humanidade; o que lhe dava profunda paz e alegria em viver a verdade e o valor
do próprio corpo, em toda a sua simplicidade, como lhe transmitira o Criador:
«Deus, vendo toda a Sua obra, considerou-a muito boa» (Gén. 1, 31). As
palavras de Gén. 3, 10 «cheio de medo, porque estou nu, escondi-me»
confirmam o desabar da aceitação original do corpo como sinal da pessoa no mundo
visível. Ao mesmo tempo, parece também vacilar a aceitação do mundo material em
relação com o homem. As palavras de Deus-Javé quase prenunciam a hostilidade do
mundo, a resistência da natureza quanto ao homem e aos seus deveres, prenunciam
a fadiga que provaria depois o corpo humano em contacto com a terra por ele
dominada: «Maldita seja a terra por tua causa! E dela só arrancarás alimento à
custa de penoso trabalho, em todos os dias da tua vida. Produzir-te-á espinhos e
abrolhos, e comerás a erva dos campos. Comerás o pão com o suor do teu rosto,
até que voltes à terra donde foste tirado» (Gén. 3, 17-19). O termo de
tal fadiga, de tal luta do homem com a terra, é a morte: «Tu és pó e em pó te
hás-de tornar» (Gén. 3, 19).
Neste contexto, ou antes
nesta perspectiva, as palavras de Adão em Gén. 3, 10 «cheio de medo,
porque estou nu, escondi-me» parecem exprimir a consciência de estar inerme,
e o sentido de insegurança da sua estrutura somática diante dos
processos da natureza, que operam com determinismo inevitável. Talvez nesta
perturbadora enunciação se encontre implícita certa «vergonha cósmica», em que
se exprime o ser criado à «imagem de Deus» c chamado a subjugar a terra e a
dominá-la (cfr. Gén. 1, 28), exactamente quando, no princípio das suas
experiências históricas e de maneira muito explícita, é submetido à terra,
especialmente na «parte» da sua constituição transcendente representada
precisamente pelo corpo.
Urge interromper aqui as
nossas reflexões sobre o significado da vergonha original no Livro do Génesis.
Retomá-las-emos daqui a uma semana.
Nota
1. O magistério da
Igreja ocupou-se mais de perto destes problemas em três períodos, segundo as
necessidades de cada época.
As declarações dos
tempos das controvérsias com os pelagianos (V-VI séc.) afirmam que o primeiro
homem, em virtude da graça divina, possuía «naturalem possibilitatem et innocentiam» (DS
239), chamada também «liberdade» («libertas», «libertas arbitro»), (DS 371, 242,
383 e 622). Permanecia ele num estado que o Sínodo de Orange (a. 529) chama «integritas».
«Natura humana, etiamsi
in illa integritate, in qua condita est, permaneret, nullo modo se ipsam,
Creatore suo non adjuvante, servaret...» (DS 389).
Os conceitos de «integritas»
e, em especial, o de «libertas», pressupõem a liberdade da concupiscência,
embora os documentos eclesiásticos desta época não a mencionem de modo
explícito.
O primeiro homem estava
além disso livre da necessidade da morte (DS 222, 372 e 1511).
O Concílio Tridentino
define o estado do primeiro homem, anterior ao pecado, como «santidade e
justiça» («sanctitas et iustitia» — DS 151 1 e 1512) ou como
«inocência» («innocentia» — DS 1521).
As novas declarações nesta
matéria defendem a absoluta gratuidade do dom original da graça, contra as
afirmações dos jansenistas. A «integritas primae creationis» era uma elevação
imerecida da natureza humana («indebita humanae naturae exaltatio») e não «o
estado que lhe era devido por natureza» («naturalis eius condicio» — DS
1926). Deus poderia portanto criar o homem sem estas graças e dons (DS
1955); isto não violaria a essência da natureza humana nem a privaria dos seus
privilégios fundamentais (DS 1903-1907, 1909, 1921, 1923, 1924, 1926,
1955, 2434, 2437, 2616 e 2617).
Em analogia com os Sínodos
antipelagianos, o Concílio Tridentino trata sobretudo do dogma do pecado
original, inserindo no seu ensinamento os precedentes enunciados que vinham a
propósito. Aqui, porém, foi introduzida certa precisão, que em parte mudou o
conteúdo encerrado no conceito de «liberdade» ou «liberum arbitrium». A
«liberdade da vontade» dos documentos antipelagianos não significa possibilidade
de escolha, relacionada com a natureza humana, portanto constante, mas
referia-se só à possibilidade de realizar os actos meritórios, a liberdade que
brota da graça e que o homem pode perder.
Ora, por causa do pecado,
Adão perdeu o que não pertencia à natureza humana entendida no sentido estrito
da palavra, isto é «integritas», «sanctitas», «iustitia». O «liberum arbitrium»,
a liberdade da vontade, não foi tirada, mas enfraqueceu-se:
«...liberum arbitrium
minime exstinctum... viribus licet attenuatum et inclinatum...» (DS 1521 Trid.
Sess. VI, Decr. de lustificatione, C. 1).
Juntamente com o pecado
aparecem a concupiscência e a inelutabilidade da morte:
«...primum hominem... cum
mandatum Dei... fuisset transgressus, statim, sanctitatem et iustitiam, in qua
constitutus fuerat, emisisse incurrisseque per offensam praevarications
huiusmodi iram et indignationem Dei atque ideo mortem... et cum morte
captivitatem sub eius potestate, qui «mortis» deinde «habuit imperium»... «totumque
Adam per illam praevaricationis offensam secun dum corpus et animam in deterius
commutatum fuisse...» (DS 1511, Trid. Sess. V, Decr. de pecc. orig. 1).
(Cfr. Mysterium Salutis,
II, Einsiedeln-Zurich-Koln 1967, pp. 827-828: W. Seibel, «Der Mensch ais Gottes
übernatürliches Ebenbild und der Urstand des Menschan»).
Quarta-feira, 28 de maio de 1980
O CORPO NÃO SUBMETIDO AO ESPÍRITO
AMEAÇA A UNIDADE DO HOMEM-PESSOA
1. Vamos ler de novo os
primeiros capítulos do Livro do Génesis, para compreender como — com o pecado
original — o «homem da concupiscência» tomou o lugar do «homem da inocência»
original. As palavras de Génesis, 3, 10, «cheio de medo, porque estou nu,
escondi-me», que ponderámos há duas semanas, documentam a primeira experiência
de vergonha do homem perante o seu Criador: vergonha que poderia chamar-se
«cósmica».
Todavia, esta «vergonha
cósmica» — é possível descobrir-lhe os traços na situação total do homem depois
do pecado original — no texto bíblico dá lugar a outra forma de vergonha. E a
vergonha que se produz na humanidade mesma, isto é, causada pela íntima desordem
naquilo pelo qual o homem, no mistério da criação, era «a imagem de Deus», tanto
no «eu» pessoal como na relação interpessoal, através da primordial comunhão das
pessoas, constituída juntamente pelo homem e pela mulher. Aquela vergonha,
cuja causa se encontra na humanidade mesma, é imanente e relativa ao mesmo
tempo: manifesta-se na dimensão da interioridade humana e ao mesmo tempo
refere-se ao «outro». Esta é a vergonha da mulher «quanto» ao homem, e também do
homem «quanto» à mulher: vergonha recíproca, que os obriga a cobrir a própria
nudez, a esconder os próprios corpos, a tirar da vista do homem o que forma o
sinal visível da feminilidade, e da vista da mulher o que forma o sinal visível
da masculinidade. Em tal direcção se orientou a vergonha de ambos depois do
pecado original, quando deram conta de «estarem nus», como atesta Gén. 3,
7. O texto javista parece indicar explicitamente o carácter «sexual» desta
vergonha: «prenderam folhas de figueira umas às outras e colocaram-nas como se
fossem cinturões». Todavia, podemos perguntar-nos se o aspecto «sexual» tem só
carácter «relativo»; por outras palavras: se se trata de vergonha da própria
sexualidade só em referência a pessoa do outro sexo.
2. Apesar de, à luz
daquela única frase determinante de Gén. 3, 7, a resposta à interrogação
parecer inculcar sobretudo o carácter relativo da vergonha original, contudo a
reflexão sobre todo o contexto imediato permite descobrir o seu fundo mais
imanente. Aquela vergonha, que sem dúvida se manifesta na ordem «sexual», revela
uma dificuldade específica de advertir a essencialidade humana do próprio
corpo: dificuldade, que o homem não tinha experimentado no estado de
inocência original. Assim, de facto, se podem entender as palavras «cheio de
medo, porque estou nu», as quais colocam em evidência as consequências do fruto
da árvore do conhecimento do bem e do mal no íntimo do homem. Por meio destas
palavras desvela-se certa fractura constitutiva no interior da pessoa humana,
quase uma ruptura da original unidade espiritual e somática do homem. Este
dá-se conta pela primeira vez que o seu corpo cessou de beber da força do
espírito, que o elevava ao nível da imagem de Deus. A sua vergonha original traz
em si os sinais de uma específica humilhação comunicada pelo corpo. Esconde-se
nela o germe daquela contradição, que acompanhará o homem «histórico» em todo o
seu caminho terrestre, como escreve São Paulo: «Sinto prazer na lei de Deus, de
acordo com o homem interior. Mas vejo outra lei nos meus membros, a lutar contra
a lei da minha razão» (Rom. 7, 22-23).
3. Assim, pois, aquela
vergonha é imanente. Contém tal agudeza cognoscitiva que origina uma inquietação
fundamental em toda a existência humana, não só diante da perspectiva da morte,
mas também diante daquela de que dependem o valor mesmo e a dignidade da pessoa
no seu significado ético. Em tal sentido a vergonha original do corpo («estou
nu») é já medo («cheio de medo») e anuncia a inquietação da consciência ligada à
concupiscência. O corpo, que não está sujeito ao espírito como no estado de
inocência original, tem em si um foco constante de resistência ao espírito e
ameaça de algum modo a unidade do homem-pessoa, isto é, a natureza moral, que
mergulha solidamente as raízes na constituição mesma da pessoa. A
concupiscência, e em particular a concupiscência do corpo, é ameaça específica à
estrutura da autoposse e do autodomínio, por meio da qual se forma a pessoa
humana. E constitui para ela também um desafio específico. Seja como for, o
homem da concupiscência não domina o próprio corpo do mesmo modo, com igual
simplicidade e «naturalidade», como o fazia o homem da inocência original. A
estrutura da autoposse, essencial para a pessoa, é nele, em certo modo, abalada
até aos fundamentos, ele de novo se identifica com ela enquanto está
continuamente pronto a conquistá-la.
4. Com tal desequilíbrio
interior está unida a vergonha imanente. E esta tem carácter «sexual», porque
exactamente a esfera da sexualidade humana parece colocar em especial evidência
aquele desequilíbrio, que brota da concupiscência e especialmente da
«concupiscência do corpo». Sob este ponto de vista, aquele primeiro impulso de
que fala Génesis 3, 7 («reconhecendo que estavam nus, prenderam folhas de
figueira umas às outras e colocaram-nas como se fossem cinturões») é muito
eloquente; é como se o «homem da concupiscência» (varão e mulher «no acto do
conhecimento do bem e do mal») experimentasse ter simplesmente cessado, mesmo
através do próprio corpo e sexo, o estar acima do mundo dos seres vivos ou «animalia».
É como se experimentasse uma específica fractura da integridade pessoal do
próprio corpo, particularmente no que lhe determina a sexualidade e está
directamente ligado com a chamada àquela unidade, em que o homem e a mulher
«serão uma só carne» (Gén. 2, 24). Por isso, aquele pudor imanente e ao
mesmo tempo sexual é sempre, ao menos indirectamente, relativo. É o pudor da
própria sexualidade «quanto» ao outro ser humano. De tal modo, o pudor é
manifestado na narrativa Génesis 3, pelo qual somos, em certo sentido,
testemunhas do nascimento da concupiscência humana. É portanto suficientemente
clara também a motivação para das palavras de Cristo sobre o homem (varão), que
«olha para uma mulher, desejando-a» (Mt. 5, 28), subir àquele primeiro
momento, em que o pudor se explica mediante a concupiscência e esta mediante o
pudor. Assim entendemos melhor porque — e em que sentido — Cristo fala do
desejo como «adultério» cometido no coração, porque se dirige ao «coração»
humano.
5. O coração humano
conserva em si contemporaneamente o desejo e o pudor. O nascimento do pudor
orienta-nos para aquele momento em que o homem interior, «o coração»,
fechando-se ao que «vem do Pai», se abre ao que «vem do mundo». O nascimento do
pudor no coração humano dá-se a par e passo com o início da concupiscência — da
tríplice concupiscência segundo a teologia joanina (cfr. 1 Jo. 2, 16) e
em particular da concupiscência do corpo. O homem tem pudor do corpo por causa
da concupiscência. Mais, tem pudor não tanto do, corpo quanto exactamente da
concupiscência: tem pudor do corpo por causa da concupiscência. Tem pudor do
corpo por causa daquele estado do seu espírito a que a teologia e a psicologia
dão a mesma denominação sinónima: desejo ou concupiscência, embora com
significado não de todo igual. O significado bíblico e teológico do desejo e da
concupiscência difere do usado na psicologia. Para esta última, o desejo provém
da falta ou da necessidade, que o valor desejado deve satisfazer. A
concupiscência bíblica, como deduzimos de 1 Jo. 2, 16, indica o estado
do espírito humano afastado da simplicidade original e da plenitude dos valores,
que o homem e o mundo possuem «nas dimensões de Deus». Exactamente essa
simplicidade e plenitude do valor do corpo humano na primeira experiência da sua
masculinidade-feminilidade, de que fala Génesis 2, 23-25, sofreu
sucessivamente, «nas dimensões do mundo», transformação radical. E então,
juntamente com a concupiscência do corpo, nasceu o pudor.
6. O pudor tem significado
duplo: indica ameaça do valor e ao mesmo tempo preserva interiormente esse valor
(1). O facto de o corpo humano, desde o momento em que nele nasce a
concupiscência do corpo, conservar em si também a vergonha, indica que se pode e
deve fazer apelo a ele quando se trata de garantir aqueles valores, a que a
concupiscência tira a sua original e plena dimensão. Se conservamos isto na
mente, estamos capazes de compreender melhor porque, falando da concupiscência,
Cristo faz apelo ao «coração» humano.
Nota
1. Cfr. Karol WOJTYLA,
Amore e responsabilità, Torino, 1978, cap. «Matafisica del pudore», pp.
161-178.
Quarta-feira, 4 de Junho de 1980
O HOMEM COM O SEU CORPO
À LUZ DA PALAVRA DE DEUS
1. Falando do nascimento
da concupiscência no homem, com base no Livro do Génesis, analisámos o
significado original da vergonha, que aparece com o primeiro pecado. A análise
da vergonha, à luz da narrativa bíblica, consente-nos compreender, ainda mais a
fundo, o significado que ela tem para o conjunto das relações interpessoais
homem-mulher. O capítulo terceiro do Génesis demonstra sem qualquer dúvida ter
aquela vergonha aparecido na relação recíproca do homem com a mulher e que tal
relação, por causa da vergonha mesma, sofreu transformação radical. E como ela
nasceu, nos corações de ambos, ao mesmo tempo que a concupiscência do corpo, a
análise da vergonha original permite-nos igualmente examinar em que relação
fica tal concupiscência a respeito da comunhão das pessoas, que desde o
princípio foi concedida e assinalada como missão ao homem e à mulher, por isso
mesmo que foram criados «à imagem de Deus». Por isso, a nova etapa do estudo
sobre a concupiscência, que «ao princípio» se tinha manifestado por meio da
vergonha do homem e da mulher segundo Géneses 3, é a análise da insaciabilidade
da união, isto é da comunhão das pessoas, que devia ser expressa também pelos
seus corpos, segundo a própria específica masculinidade e feminilidade.
2. Sobretudo, portanto,
esta vergonha que, segundo a narração bíblica, leva o homem e a mulher a
esconderem reciprocamente os próprios corpos e em especial a diferenciação
sexual de ambos, confirma que se infringiu aquela capacidade original de
comunicarem reciprocamente a si mesmos, de que fala Génesis 2, 25. A radical
mudança do significado da nudez original deixa-nos. supor transformações
negativas de toda a relação interpessoal homem-mulher. Aquela recíproca
comunhão na humanidade mesma por meio do corpo e por meio da sua
masculinidade e feminilidade, que tinha tão forte ressonância na passagem
precedente da narrativa javista (cfr. Gén. 2, 23-25), é neste momento
perturbada: como se o corpo, na sua masculinidade e feminilidade, cessasse de
constituir o «insuspeitável» substrato da comunhão das pessoas, como se a sua
original função fosse «posta em dúvida» na consciência do homem e da mulher.
Desaparecem a simplicidade e a «pureza» da experiência original, que facilitava
singular plenitude no comunicar recíproco de ambos. Obviamente, os nossos
primeiros pais não deixaram de comunicar reciprocamente, através do corpo
e dos seus movimentos, gestos e expressões; mas desapareceu a simples e directa
comunhão mútua, relacionada com a experiência original da recíproca nudez. Quase
de improviso, apareceu na consciência deles uma soleira intransponível, que
limitava a originária «doação de si» ao outro, em plena confiança a tudo o que
constituía a própria identidade e, ao mesmo tempo, diversidade, de um lado o
feminino, do outro o masculino. A diversidade, ou seja a diferença de sexos,
masculino e feminino, foi de repente sentida e compreendida como elemento de
recíproca contraposição de pessoas. Isto é atestado pela expressão concisa de
Génesis 3, 7: «reconheceram que estavam nus», e pelo seu contexto imediato. Tudo
isto faz parte também da análise da primeira vergonha. O livro do Génesis não só
lhe descreve a origem no ser humano, mas consente também que se desvelem os seus
graus em ambos, no homem e na mulher.'
3. Encerrar-se a
capacidade de uma plena comunhão recíproca, que se manifesta como pudor
sexual, consente-nos entender melhor o valor original do significado unificante
do corpo. Não se pode, de facto, compreender de outro modo aquele encerrar-se
respectivo, ou seja a verdade, senão em relação com o significado que o corpo,
na sua feminilidade e masculinidade tinha anteriormente para o homem no estado
de inocência original. Aquele significado unificante entende-se não só a
respeito da unidade, que o homem e a mulher, como cônjuges, deviam constituir,
tornando-se «uma só carne» Gén. 2, 24) através do acto conjugal, mas
também com referência à mesma «comunhão das pessoas», que fora a dimensão
própria da existência do homem e da mulher no mistério da criação. O corpo na
sua masculinidade e feminilidade constituía o «substrato» peculiar de tal
comunhão pessoal. O pudor sexual, de que trata Génesis 3, 7, atesta a perda da
original certeza de o corpo humano, através da sua masculinidade e feminilidade,
ser aquele mesmo «substrato» da comunhão das pessoas, que «simplesmente» a
exprima e sirva para a sua realização (e assim também para o aperfeiçoamento da
«imagem de Deus» no mundo visível). Este estado de consciência de ambos tem
fortes repercussões no contexto seguinte de Génesis 3, de que em breve nos
ocuparemos. Se o homem, depois do pecado original, tinha perdido por assim dizer
o sentido da imagem de Deus em si, isto manifestou-se com a vergonha do corpo (cfr.
especialmente Gén. 3,10-11). Aquela vergonha, invadindo a relação
homem-mulher na sua totalidade, manifestou-se com o desequilíbrio do significado
original da unidade corpórea, isto é, do corpo como «substrato» peculiar da
comunhão das pessoas. Como se o aspecto pessoal da masculinidade e
feminilidade, que primeiro punha em evidência o significado do corpo para uma
plena comunhão das pessoas, cedesse o lugar apenas à sensação da «sexualidade» a
respeito do outro ser humano. E como se a sexualidade se tornasse «obstáculo» na
relação pessoal do homem com a mulher. Ocultando-a reciprocamente, segundo
Génesis 3, 7, ambos a exprimem quase por instinto.
4. Esta é, a um tempo,
como a «segunda» descoberta do sexo, que na narração bíblica difere radicalmente
da primeira. Todo o contexto da narrativa comprova que esta nova descoberta
distingue entre o homem «histórico» da concupiscência (mais, da tríplice
concupiscência) e o homem da inocência original. Em que relação se coloca a
concupiscência, e em particular a concupiscência da carne, a respeito da
comunhão das pessoas, tendo como medianeiro o corpo, na sua masculinidade e
feminilidade, isto é, a respeito da comunhão assinalada, «desde o princípio», ao
homem pelo Criador? Eis a interrogação que devemos apresentar-nos, exactamente
quanto «ao princípio», acerca da experiência da vergonha, à qual se refere a
narrativa bíblica. A vergonha, como já observámos, manifesta-se na narração de
Génesis 3 como sintoma da separação do homem quanto ao amor, de que era
participante no mistério da criação segundo a expressão joanina: o que «vem do
Pai». «Aquilo que está no mundo», isto é a concupiscência, traz consigo
uma quase constitutiva dificuldade de identificação com o próprio corpo;
e não só no âmbito da própria subjectividade, mas, ainda mais, a respeito da
subjectividade do outro ser humano: da mulher para o homem, do homem para a
mulher.
5. Daqui a necessidade de
esconder-se diante do «outro» com o próprio corpo, com aquilo que determina a
própria feminilidade/ masculinidade. Esta necessidade demonstra a carência
fundamental de confiança, o que por si indica o desabar da original relação «de
comunhão». Precisamente o respeito à subjectividade do outro e ao mesmo tempo à
própria subjectividade, suscitou nesta nova situação, isto é, no contexto da
concupiscência, a exigência da ocultação, de que fala Génesis 3, 7.
E precisamente aqui nos
parece descobrir de novo um significado mais profundo do pudor «sexual» e também
o pleno significado daquele fenómeno, a que se refere o texto bíblico para
revelar o confim entre o homem da inocência original e o homem «histórico» da
concupiscência. O texto integral de Génesis 3 fornece-nos elementos para definir
a dimensão mais profunda da vergonha; mas isto exige análise à parte.
Iniciá-la-emos na próxima reflexão.
Quarta-feira, 4 de Junho de 1980
O HOMEM COM O SEU CORPO
À LUZ DA PALAVRA DE DEUS
1. Falando do nascimento
da concupiscência no homem, com base no Livro do Génesis, analisámos o
significado original da vergonha, que aparece com o primeiro pecado. A análise
da vergonha, à luz da narrativa bíblica, consente-nos compreender, ainda mais a
fundo, o significado que ela tem para o conjunto das relações interpessoais
homem-mulher. O capítulo terceiro do Génesis demonstra sem qualquer dúvida ter
aquela vergonha aparecido na relação recíproca do homem com a mulher e que tal
relação, por causa da vergonha mesma, sofreu transformação radical. E como ela
nasceu, nos corações de ambos, ao mesmo tempo que a concupiscência do corpo, a
análise da vergonha original permite-nos igualmente examinar em que relação
fica tal concupiscência a respeito da comunhão das pessoas, que desde o
princípio foi concedida e assinalada como missão ao homem e à mulher, por isso
mesmo que foram criados «à imagem de Deus». Por isso, a nova etapa do estudo
sobre a concupiscência, que «ao princípio» se tinha manifestado por meio da
vergonha do homem e da mulher segundo Géneses 3, é a análise da insaciabilidade
da união, isto é da comunhão das pessoas, que devia ser expressa também pelos
seus corpos, segundo a própria específica masculinidade e feminilidade.
2. Sobretudo, portanto,
esta vergonha que, segundo a narração bíblica, leva o homem e a mulher a
esconderem reciprocamente os próprios corpos e em especial a diferenciação
sexual de ambos, confirma que se infringiu aquela capacidade original de
comunicarem reciprocamente a si mesmos, de que fala Génesis 2, 25. A radical
mudança do significado da nudez original deixa-nos. supor transformações
negativas de toda a relação interpessoal homem-mulher. Aquela recíproca
comunhão na humanidade mesma por meio do corpo e por meio da sua
masculinidade e feminilidade, que tinha tão forte ressonância na passagem
precedente da narrativa javista (cfr. Gén. 2, 23-25), é neste momento
perturbada: como se o corpo, na sua masculinidade e feminilidade, cessasse de
constituir o «insuspeitável» substrato da comunhão das pessoas, como se a sua
original função fosse «posta em dúvida» na consciência do homem e da mulher.
Desaparecem a simplicidade e a «pureza» da experiência original, que facilitava
singular plenitude no comunicar recíproco de ambos. Obviamente, os nossos
primeiros pais não deixaram de comunicar reciprocamente, através do corpo
e dos seus movimentos, gestos e expressões; mas desapareceu a simples e directa
comunhão mútua, relacionada com a experiência original da recíproca nudez. Quase
de improviso, apareceu na consciência deles uma soleira intransponível, que
limitava a originária «doação de si» ao outro, em plena confiança a tudo o que
constituía a própria identidade e, ao mesmo tempo, diversidade, de um lado o
feminino, do outro o masculino. A diversidade, ou seja a diferença de sexos,
masculino e feminino, foi de repente sentida e compreendida como elemento de
recíproca contraposição de pessoas. Isto é atestado pela expressão concisa de
Génesis 3, 7: «reconheceram que estavam nus», e pelo seu contexto imediato. Tudo
isto faz parte também da análise da primeira vergonha. O livro do Génesis não só
lhe descreve a origem no ser humano, mas consente também que se desvelem os seus
graus em ambos, no homem e na mulher.'
3. Encerrar-se a
capacidade de uma plena comunhão recíproca, que se manifesta como pudor
sexual, consente-nos entender melhor o valor original do significado unificante
do corpo. Não se pode, de facto, compreender de outro modo aquele encerrar-se
respectivo, ou seja a verdade, senão em relação com o significado que o corpo,
na sua feminilidade e masculinidade tinha anteriormente para o homem no estado
de inocência original. Aquele significado unificante entende-se não só a
respeito da unidade, que o homem e a mulher, como cônjuges, deviam constituir,
tornando-se «uma só carne» Gén. 2, 24) através do acto conjugal, mas
também com referência à mesma «comunhão das pessoas», que fora a dimensão
própria da existência do homem e da mulher no mistério da criação. O corpo na
sua masculinidade e feminilidade constituía o «substrato» peculiar de tal
comunhão pessoal. O pudor sexual, de que trata Génesis 3, 7, atesta a perda da
original certeza de o corpo humano, através da sua masculinidade e feminilidade,
ser aquele mesmo «substrato» da comunhão das pessoas, que «simplesmente» a
exprima e sirva para a sua realização (e assim também para o aperfeiçoamento da
«imagem de Deus» no mundo visível). Este estado de consciência de ambos tem
fortes repercussões no contexto seguinte de Génesis 3, de que em breve nos
ocuparemos. Se o homem, depois do pecado original, tinha perdido por assim dizer
o sentido da imagem de Deus em si, isto manifestou-se com a vergonha do corpo (cfr.
especialmente Gén. 3,10-11). Aquela vergonha, invadindo a relação
homem-mulher na sua totalidade, manifestou-se com o desequilíbrio do significado
original da unidade corpórea, isto é, do corpo como «substrato» peculiar da
comunhão das pessoas. Como se o aspecto pessoal da masculinidade e
feminilidade, que primeiro punha em evidência o significado do corpo para uma
plena comunhão das pessoas, cedesse o lugar apenas à sensação da «sexualidade» a
respeito do outro ser humano. E como se a sexualidade se tornasse «obstáculo» na
relação pessoal do homem com a mulher. Ocultando-a reciprocamente, segundo
Génesis 3, 7, ambos a exprimem quase por instinto.
4. Esta é, a um tempo,
como a «segunda» descoberta do sexo, que na narração bíblica difere radicalmente
da primeira. Todo o contexto da narrativa comprova que esta nova descoberta
distingue entre o homem «histórico» da concupiscência (mais, da tríplice
concupiscência) e o homem da inocência original. Em que relação se coloca a
concupiscência, e em particular a concupiscência da carne, a respeito da
comunhão das pessoas, tendo como medianeiro o corpo, na sua masculinidade e
feminilidade, isto é, a respeito da comunhão assinalada, «desde o princípio», ao
homem pelo Criador? Eis a interrogação que devemos apresentar-nos, exactamente
quanto «ao princípio», acerca da experiência da vergonha, à qual se refere a
narrativa bíblica. A vergonha, como já observámos, manifesta-se na narração de
Génesis 3 como sintoma da separação do homem quanto ao amor, de que era
participante no mistério da criação segundo a expressão joanina: o que «vem do
Pai». «Aquilo que está no mundo», isto é a concupiscência, traz consigo
uma quase constitutiva dificuldade de identificação com o próprio corpo;
e não só no âmbito da própria subjectividade, mas, ainda mais, a respeito da
subjectividade do outro ser humano: da mulher para o homem, do homem para a
mulher.
5. Daqui a necessidade de
esconder-se diante do «outro» com o próprio corpo, com aquilo que determina a
própria feminilidade/ masculinidade. Esta necessidade demonstra a carência
fundamental de confiança, o que por si indica o desabar da original relação «de
comunhão». Precisamente o respeito à subjectividade do outro e ao mesmo tempo à
própria subjectividade, suscitou nesta nova situação, isto é, no contexto da
concupiscência, a exigência da ocultação, de que fala Génesis 3, 7.
E precisamente aqui nos
parece descobrir de novo um significado mais profundo do pudor «sexual» e também
o pleno significado daquele fenómeno, a que se refere o texto bíblico para
revelar o confim entre o homem da inocência original e o homem «histórico» da
concupiscência. O texto integral de Génesis 3 fornece-nos elementos para definir
a dimensão mais profunda da vergonha; mas isto exige análise à parte.
Iniciá-la-emos na próxima reflexão.
Quarta-feira, 11 de Junho de 1980
PARTICIPEI NA MISSÃO QUE A IGREJA
DESEMPENHA NA FRANÇA
1. Volto constantemente
com o pensamento à recente visita a França: a Paris e a Lisieux — e hoje desejo
manifestar, ao menos em parte, o que ela foi para mim.
Antes de tudo foi um
convite, vindo mediante os homens, mas seria difícil não descobrir nele o
dedo da Providência. Esta visita não estava prevista. Há tempos tomara em
consideração a viagem ao Congresso Internacional Eucarístico em Lourdes, que se
realizará em Julho de 1981. Mas o convite para a cidade de Paris surgiu só
ultimamente, por ocasião de uma circunstância particular, a sessão da UNESCO.
Desejo aqui agradecer
especialmente ao senhor Amadou Mathar-M'Bow, Director-Geral daquela Organização
mundial, que, há tempos, me convidara a fazer lá uma visita.
A sigla UNESCO significa:
Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura.
Encontramo-nos pois no âmbito da grande estrutura das Nações Unidas, que
desde o fim da terrível Segunda Guerra Mundial, se tornou necessidade especial
da nossa época; ela — não obstante as muitas dificuldades de que todos estamos
conscientes — não cessa de servir a causa da pacífica convivência da Nações de
toda a terra. Em Outubro do ano passado tive a honra de participar na reunião
plenária da Organização das Nações Unidas em Nova Iorque, em consequência do
convite por parte do Secretário-Geral, Doutor Kurt Waldheim. Em seguida, em
Novembro, a convite do Director-Geral Senhor Edouard Saouna, fui hóspede na sede
romana da FAO, Organização das Nações Unidas para a Alimentação e a Agricultura,
que se ocupa, abrangendo todo o globo, dos problemas ligados de maneira mais
fundamental à vida do homem. Deles estamos sobretudo convencidos nós que,
segundo as palavras do próprio Cristo, constantemente pedimos ao Pai: «O pão
nosso de cada dia nos dai hoje». E por meio destas palavras sentimos o grande
problema que para os homens contemporâneos, especialmente nalgumas zonas da
terra, é a fome, a falta de pão...
2. A UNESCO serve, na
mesma dimensão da humanidade inteira, a nível internacional, a causa da
cultura, da ciência e da educação. São estes os problemas em cujo âmbito o
homem vive e se desenvolve como homem, como pessoa, e como comunidade, como
família, como nação. De facto «não só de pão vive o homem» (cfr. Mt. 4,
4)...; mais, os problemas do pão andam ligados ao nível da cultura, da ciência e
da ética. A UNESCO não está directamente ao serviço do problema do pão,
mas das questões da
cultura, da educação e da ciência -- portanto do problema em cujo âmbito mais
profundamente se manifesta e se confirma o que vem a ser o homem, precisamente
como homem. Por isso a Organização, que dedica toda a sua actividade a estes
problemas, tem importância de todo essencial para a consolidação no mundo dos
direitos do homem, da família e de uma nação, para assegurar a dignidade
humana mediante a justa relação com a verdade e com a liberdade.
Todos estes problemas, tão
próximos dos encargos da Igreja em todos os tempos, e em particular da nossa
época, constituíram ampla motivação para a minha visita à sede da UNESCO no dia
2 de Junho. Ofereceu ela ocasião especial para colocar em relevo aquela relação
da Igreja com a cultura, que encontrou expressão no ensinamento do Concílio
Vaticano II, e especialmente na Constituição
Gaudium et Spes. Esta visita foi também ocasião para recordar, mediante
um apelo especial aos cientistas de todo o mundo, a grande causa da paz.
3. Paris continua a ser a
cidade especialmente apta para hospedar a sede da UNESCO. Graças à iniciativa do
Arcebispo de Paris, Cardeal Marty, a visita à sede daquela Organização teve, ao
mesmo tempo e plenamente, carácter pastoral para com a Igreja que está em
França. Falo disto com particular gratidão, que dirijo tanto aos representantes
da Igreja como aos dos cidadãos e a cada um dos organismos do poder civil.
Juntamente com o
Episcopado Francês, muito apreciei a participação tão significativa do
Presidente da República Francesa, as suas palavras de saudação, como também a
participação de todo o Governo, com o Primeiro-Ministro à frente, e a
participação do Corpo Diplomático. O mesmo devo dizer a respeito da visita feita
a Lisieux.
Seja-me consentido tornar
extensivas estas expressões de reconhecimento a todas as pessoas e Instituições
que ofereceram contributo para a organização de tal visita e lhe asseguraram o
resultado. De modo particular penso naqueles a quem pude expressar pessoalmente
esta gratidão — pessoas a quem me sinto tão devedor e obrigado. Agradeço-lhes
terem-me tornado possível, em todas as etapas e em todos os particulares, o
serviço para que ia à França. Obrigado por o terem feito com tanta delicadeza,
compreensão e benevolência, com tanta mestria e cordial hospitalidade.
4. O serviço pastoral do
Bispo de Roma diz respeito sobretudo à Igreja, mas diz respeito ao mesmo tempo à
sociedade, a todos os homens e ao «mundo» em que esta Igreja está presente — e
áo qual ela é mandada. No decurso destes poucos dias foi-me possível participar,
de modo especial, na missão que a Igreja desempenha em Paris, e assim,
indirectamente, pude participar na missão que ela desempenha na França toda.
Notável expressão desta participação foi o encontro com toda a Conferência do
Episcopado Francês sob a guia do Cardeal Roger Etchegaray e com a participação
dos outros Cardeais, e de todos os Arcebispos e Bispos franceses. O olhar
colegial sobre a rica e não fácil perspectiva dos encargos que se relacionam com
a missão episcopal, no que se refere ao próprio ambiente social, deve ser
completado com um olhar mais amplo, ao menos pelo influxo que a Igreja francesa,
assim como a cultura francesa, exerce além das fronteiras desta nação.
É Igreja que tem grandes
méritos quer pelo que respeita à criação das formas da consciência e da
espititualidade cristã, quer ainda pelo desenvolvimento da actividade
missionária. Parecia portanto justificadíssima a visita a Lisieux para honrar
Santa Teresa, que do Carmo daquela cidade indicou a muitos contemporâneos um
especial caminho interior para Deus — Santa que foi também reconhecida pela
Igreja como Patrona das missões do mundo inteiro.
A consciência de toda a
Igreja ser «missionária», de estar sempre e em toda a parte «in statu missionis»
— consciência a que o Concílio Vaticano 11 deu expressão tão plena — parece
oferecer novo incentivo de modo particular ao catolicismo em Paris e na França
toda. Seria difícil analisar aqui, por um lado, os motivos particulares que para
isto contribuem e, por outro lado, as várias formas de acção desta Igreja, que
dão testemunho de tal consciência.
No decurso da minha breve
visita foi-me dado encontrar-me com os Sacerdotes, os Seminaristas, com as Irmãs
das Congregações tanto activas como contemplativas, com os diversos grupos de
apostolado dos leigos, com as Organizações Católicas Internacionais, com o
Instituto Católico em Paris, com a gente do trabalho em Saint-Denis e com os
jovens.
São recordações
inesquecíveis. Em especial os dois últimos encontros «abertos», com a
participação de algumas dezenas de milhares de pessoas, e realizados — no que
diz respeito ao encontro com os jovens — segundo o método do «diálogo», ficaram
profundamente impressos no meu coração. Não se pode esquecer que Paris e a
França hospedam, de há várias gerações, numerosa emigração polaca, com que pude
encontrar-me durante a visita, assim como com os outros grupos, sobretudo o
português e o espanhol, que nos últimos tempos têm notavelmente aumentado. A
isto é preciso acrescentar o encontro, que em certo sentido continua a peculiar,
primeiro com os habitantes de Paris e, depois, de Lisieux, nas grandes praças,
ao longo das ruas, e sobretudo ao longo do Sena, desde a primeira tarde. Este
encontro teve também o seu «programa» não comunicado e a sua eloquência.
Conservo como gratidão na
memória todos os lugares em que me foi dado celebrar a Eucaristia — em
particular diante da Catedral de Notre-Dame, diante da Basílica de Saint-Denis
(onde repousam os reis de França), no Bourget e diante da Basílica de Lisieux —
e os lugares em que me foi dado rezar juntamente com os habitantes e com aqueles
que lá se tinham reunido de fora: em particular na Rue du Bac e em Montmartre.
Conservo na memória o
encontro ecuménico, cheio de conteúdo profundo e — penso — de compreensão
recíproca; como também o encontro com os representantes das comunidades
religiosas hebraicas, e com os representantes das comunidades muçulmanas, que na
França são actualmente numerosas (quase dois milhões). Conservo além disso na
memória os vários encontros com os homens da ciência e da cultura, com os
escritores e os artistas. Todos os encontros fazem parte de um conjunto muito
variado e complexo, talvez com um programa demasiado denso, mas muito rico e
autêntico, riqueza e autenticidade pelas quais não paro de dar graças a Deus e
aos homens.
«Amas tu?», «Amas-Me tu?»,
perguntou Cristo a Pedro depois da ressurreição. A mesma pergunta repeti na
homilia diante do portal de Notre-Dame, mostrando o significado-chave da mesma
para o futuro do homem e do mundo, da França e da Igreja. Espero que nesta
pergunta tenhamos podido encontrar juntos Aquele que é a pedra angular da
história e — em companhia com a filha primogénita da Igreja — tornar-nos
conscientes de quão profundamente nós provimos d'Ele, e de quão intensamente
devemos fixar o olhar n'Ele, em Cristo, sobre estes caminhos que nos conduzem —
como Igreja e como humanidade — para o futuro.
Quarta-feira, 18 de Junho de 1980
O DOMÍNIO «SOBRE» O OUTRO
NA RELAÇÃO INTERPESSOAL
1. Em Génesis 3 é descrito
com suspreendente precisão o fenómeno da vergonha, aparecida no primeiro homem
juntamente com o pecado original. Uma atenta reflexão sobre este texto
consente-nos deduzir que a vergonha, sucedida à absoluta confiança relacionada
com o anterior estado de inocência original na recíproca relação entre o homem e
a mulher, tem dimensão mais profunda. E preciso a este propósito reler até ao
fim o capítulo 3.° do Génesis, e não limitar a leitura ao versículo 7.° nem
ao texto dos versículos 10-11, que encerram o testemunho acerca da primeira
experiência da vergonha. Eis que, em seguida a esta narrativa, se rompe o
diálogo de Deus-Javé com o homem e a mulher, e inicia-se um monólogo. Javé
dirige-se à mulher e fala primeiro das dores do parto, que doravante
acompanharão este: «Aumentarei os sofrimentos da tua gravidez, os teus filhos
hão-de nascer entre dores...» (Gén. 3, 1).
A isto segue-se a
expressão característica da futura relação entre ambos, do homem e da mulher:
«Para com o teu marido será o teu instinto, mas ele dominar-te-á» (Gén.3,
16)
2. Estas palavras, do
mesmo modo que as do Génesis 2, 24, têm carácter de perspectiva. A vigorosa
formulação de 3, 16 parece dizer respeito ao conjunto dos factos, que em certo
modo parecem ter surgido já na original experiência da vergonha, e
sucessivamente se manifestaram em toda a experiência interior do homem
«histórico». A história das consciências e dos corações humanos terá em si a
contínua confirmação das palavras contidas em Génesis 3, 16. As palavras
pronunciadas ao princípio parecem referir-se a uma particular «diminuição» da
mulher a respeito do homem. Mas não há motivo para entendê-la como diminuição ou
desigualdade social. Imediatamente porém a expressão «para com o teu marido será
o teu instinto, mas ele dominar-te-á», indica outra forma de desigualdade, que
a mulher sentirá como falta de plena unidade precisamente no vasto contexto
da união com o homem, união a que ambos foram chamados segundo Génesis 2,
24.
3. As palavras de
Deus-Javé «para com o teu marido será o teu instinto, mas ele dominar-te-á» (Gén.
3, 1) não dizem respeito exclusivamente ao momento da união do homem e da
mulher, quando ambos se unem a ponto de se tornarem uma só carne (cfr. Gén.
2, 24), mas referem-se ao amplo contexto das relações mesmo indirectas da união
conjugal no seu conjunto. Pela primeira vez o homem é aqui definido como
«marido». Em todo o contexto da narrativa javista tais palavras têm em vista
sobretudo uma infracção, uma fundamental perda da primitiva comunidade-comunhão
de pessoas. Esta deveria tornar reciprocamente felizes o homem e a mulher
mediante a busca de uma simples e pura união recíproca oferta de si mesmos, isto
é, a experiência do dom da pessoa expresso com a alma e com o corpo, com a
masculinidade e a feminilidade («carne da minha carne»: Gén. 2, 23), e
por fim mediante a subordinação de tal união à bênção da fecundidade com a
«procriação».
4. Parece portanto que,
nas palavras dirigidas por Deus-Javé à mulher, se encontra uma ressonância
mais profunda da vergonha, que ambos começaram a sentir depois da ruptura da
Aliança original com Deus. Nelas encontramos, além disso, mais plena motivação
de tal vergonha. De modo mais discreto, e apesar disso bastante decifrável e
expressivo, Génesis 3, 16 atesta como aquela original e beatificante união
conjugal das pessoas será deformada no coração do homem pela concupiscência.
Estas palavras são directamente dirigidas à mulher, mas referem-se ao homem, ou
antes aos dois juntos.
5. Já a análise de Génesis
3, 7, feita precedentemente, demonstrou que na nova situação, depois da ruptura
da Aliança original com Deus, o homem e a mulher se encontram entre si, em vez
de unidos, mais divididos ou mesmo contrapostos por causa da masculinidade ou
feminilidade de cada um. A narrativa bíblica, pondo em relevo o impulso
instintivo que impelira ambos a cobrirem os corpos, descreve ao mesmo tempo a
situação em que o homem, como varão ou mulher — primeiro era perfeitamente varão
mulher — se sente mais apartado do corpo, como da fonte da original união na
humanidade («carne da minha carne»), e mais contraposto ao outro precisamente
com base no corpo e no sexo. Tal contraposição não destrói nem exclui a união
conjugal, querida pelo Criador (cfr. Gén. 2, 24), nem os seus efeitos
procriativos; mas confere à prática desta união outra direcção, que será própria
do homem da concupiscência. Disto precisamente fala Génesis 3, 16.
A mulher cujo «instinto
será para com o (próprio) marido» (Gén. 3, 16), e o homem que responde a
tal instinto, como lemos «dominar-te-á», formam indubitavelmente o mesmo par
humano, o mesmo matrimónio de Génesis 2, 24, mais, a própria comunidade de
pessoas: todavia, são agora alguma coisa de diverso. Já não são apenas
chamados à união e unidade, mas também ameaçados pela insaciabilidade daquela
união e unidade, que não cessa de atrair o homem e a mulher exactamente
porque são pessoas, chamadas desde a eternidade a existir «em comunhão». À luz
da narrativa bíblica, o pudor sexual tem o seu profundo significado, que está em
relação precisamente com a não saciada aspiração a realizar, na «união conjugal
do corpo» (Gén. 2, 24), a comunhão recíproca de pessoas.
6. Tudo isto parece
confirmar, sob vários aspectos, que na base da vergonha, de que o homem
«histórico» se tornou participante, está a tríplice concupiscência de que trata
a primeira Carta de João 2, 16: não só a concuspicência da carne, mas também «a
concupiscência dos olhos e a soberba da vida». A expressão relativa ao «domínio»
(«ele dominar-te-á») de que nos fala Génesis 3, 16 não indica porventura esta
última forma de concuspicência? O domínio «sobre» o outro — do homem sobre a
mulher — não muda acaso essencialmente a estrutura de comunhão na relação
interpessoal? Não transpõe para a dimensão de tal estrutura alguma coisa que faz
do ser humano um objecto, em certo sentido concupiscível para os olhos?
Eis as interrogações que
nascem da reflexão sobre as palavras de Deus-Javé segundo Génesis 3, 16. Essas
palavras, pronunciadas quase no limiar da história humana depois do pecado
original, desvelam-nos não só a situação exterior do homem e da mulher, mas
consentem-nos também penetrar no interior dos profundos mistérios do coração de
ambos.
Quarta-feira, 25 de Junho de 1980
A TRÍPLICE CONCUPISCÊNCIA LIMITA
O SIGNIFICADO ESPONSAL DO CORPO
1. A análise que fizemos
durante a precedente reflexão estava centrada nas seguintes palavras de Génesis
3, 16, dirigidas por Deus-Javé à primeira mulher depois do pecado original:
«Para com o teu marido será o teu instinto, mas ele dominar-te-á» (Gén.
3, 16). Chegámos a concluir que estas palavras contêm um adequado esclarecimento
e uma profunda interpretação da vergonha original (cfr. Gén. 3,
7), tornada parte do homem e da mulher juntamente com a concupiscência. A
explicação desta vergonha não se há-de procurar no corpo mesmo, na sexualidade
somática de ambos, mas remonta às transformações mais profundas sofridas pelo
espírito humano. Precisamente este espírito está de modo particular consciente
de quão insaciável ele é da mútua unidade entre o homem e a ,mulher. E tal
consciência, por assim dizer, torna as culpas ao corpo, tira-lhes a simplicidade
e a pureza do significado conexo com a inocência original do ser humano. Em
relação com essa consciência, a vergonha é experiência secundária: se por um
lado revela o momento da concupiscência, ao mesmo tempo pode premunir das
consequências do tríplice elemento da concupiscência. Pode-se mesmo dizer que o
homem e a mulher, por meio da vergonha, quase permanecem no estado da inocência
original. Imediatamente, de facto, tomam consciência do significado esponsal do
corpo e tendem a resguardá-lo, por assim dizer, da concupiscência, como também
procuram manter o valor da comunhão, ou seja da união das pessoas na «unidade do
corpo».
2. Génesis 2, 24 fala com
discrição mas também com clareza da «união dos corpos» no sentido da autêntica
união das pessoas: «O homem... unir-se-á à sua mulher e os dois serão uma só
carne»; e do contexto conclui-se que esta união provém de uma escolha, dado que
o homem «abandona» pai e mãe para unir-se à sua mulher. Tal união das pessoas
comporta que elas se tornam «uma só carne». Partindo desta expressão
«sacramental», correspondente à comunhão das pessoas — do homem e da mulher — na
original chamada de ambos à união conjugal, podemos compreender melhor a
mensagem própria do Génesis 3, 16; isto é, podemos estabelecer e quase
reconstruir em que está o desequilíbrio, mesmo a peculiar deformação da relação
original interpessoal de comunhão, a que aludem as palavras «sacramentais»
de Génesis 2, 24.
3. Pode-se portanto dizer
— aprofundando Génesis 3, 16 — que enquanto por um lado o «corpo», constituído
na unidade do sujeito pessoal, não cessa de estimular os desejos da união
pessoal, precisamente por causa da masculinidade e feminilidade («para com o teu
marido será o teu instinto»), por outro lado e ao mesmo tempo a concupiscência
dirige a seu modo estes desejos; isto é confirmado pela expressão «Ele te
dominará». A concupiscência da carne orienta porém tais desejos para a
satisfação do corpo, muitas vezes a preço de uma autêntica e plena comunhão das
pessoas. Em tal sentido, dever-se-ia prestar atenção à maneira como são
distribuídas as acentuações semânticas nos versículos de Génesis 3; de facto,
embora estejam dispersas, revelam coerência interna. O homem é aquele que parece
sentir vergonha do próprio corpo com particular intensidade: «cheio de medo,
porque estou nu, escondi-me» (Gén. 3, 10); estas palavras põem em relevo o
carácter verdadeiramente metafísico da vergonha. Ao mesmo tempo, o homem é
aquele pelo qual a vergonha, unida à concupiscência, se tornará impulso para
«dominar a mulher («ele te dominará»). Em seguida, a experiência de tal domínio
manifesta-se mais directamente na mulher como o desejo insaciável de uma união
diversa. Desde o momento em que o homem a «domina», à comunhão das pessoas
— feita de plena unidade espiritual dos dois sujeitos que se dão
reciprocamente — sucede uma diversa relação mútua, isto é, uma relação de
posse do outro à maneira de objecto do próprio desejo. Se tal impulso prevalece
por parte do homem, os instintos que a mulher dirige para ele, segundo a
expressão de Génesis 3, 16, podem assumir — e assumem — carácter análogo. E
talvez por vezes se antecipem ao «desejo» do homem, ou tendam até a despertá-lo
e a dar-lhe impulso.
4. O texto de Génesis 3,
16 parece indicar sobretudo o homem como aquele que «deseja», analogamente ao
texto de Mateus 5, 27-28, que forma o ponto de partida para as presentes
meditações; apesar disso, quer o homem quer a mulher tornaram-se um «ser humano»
sujeito à concupiscência. E por isso ambos têm como sorte a vergonha, que com a
sua profunda ressonância toca o íntimo quer da personalidade masculina quer da
feminina, ainda que de maneira diversa. O que aprendemos de Génesis 3
consente-nos apenas desenhar esta duplicidade, mas já só esses traços são muito
significativos. Acrescentemos que, tratando-se de um texto tão arcaico, ele é
surpreendentemente eloquente e agudo.
5. Uma adequada análise de
Génesis 3 leva portanto à conclusão, segundo a qual a tríplice concupiscência,
incluída a do corpo, traz consigo uma limitação do significado esponsal do corpo
mesmo, de que o homem e a mulher eram participantes no estado da inocência
original. Quando falamos do significado do corpo, fazemos antes de tudo
referência à plena consciência do ser humano, mas incluímos também toda a
efectiva experiência do corpo na sua masculinidade e feminilidade, e, em
qualquer caso, a constante predisposição para tal experiência. O «significado»
do corpo não é só alguma coisa de conceptual. Sobre isto já chamamos
suficientemente a atenção nas precedentes análises. O «significado do corpo»
é ao mesmo tempo o que determina a atitude: é o modo de viver o corpo. E a
medida, que o homem interior, isto é, aquele «coração», ao qual se refere
Cristo no Sermão da Montanha, aplica ao corpo humano quanto à sua
masculinidade-feminilidade (portanto quanto à sua sexualidade).
Esse «significado» não
modifica a realidade em si mesma, o que o corpo humano é e não deixa de ser na
sexualidade que lhe é própria, independentemente dos estados da nossa
consciência e das nossas experiências. Todavia, esse significado puramente
objectivo do corpo e do sexo, fora do sistema das reais e concretas relações
interpessoais entre o homem e a mulher, é em certo sentido «não histórico». Nós,
pelo contrário, na presente análise — em conformidade com as fontes bíblicas —
temos sempre em conta a historicidade do homem (também pelo facto de partirmos
da sua pré-história teológica). Trata-se aqui, obviamente, de uma dimensão
interior, que foge aos critérios externos da historicidade, mas que todavia
pode ser considerada «histórica». Mais, ela está precisamente na base de todos
os factos que formam a história do homem — também a história do pecado e da
salvação — e assim revelam a profundidade e a raiz mesma da sua historicidade.
6. Quando, neste vasto
contexto, falamos da concupiscência como de limitação, infracção ou mesmo
deformação do significado esponsal do corpo, referimo-nos sobretudo às
precedentes análises, que tratavam do estado da inocência original, isto é, da
pré-história teológica do homem. Ao mesmo tempo, temos na mente a medida que o
homem «histórico», com o seu «coração», aplica ao próprio corpo a respeito da
sexualidade masculina-feminina. Esta medida não é alguma coisa de exclusivamente
conceptual: é o que determina as atitudes e decide em linha de princípio sobre o
modo de viver o corpo.
Certamente, a isto se
refere Cristo no Sermão da Montanha. Procuramos aqui aproximar-nos das palavras
tiradas de Mateus 5, 27-28 no limiar mesmo da história teológica do homem,
tomando-as portanto em consideração já no contexto de Génesis 3. A
concupiscência como limitação, infracção ou mesmo deformação do significado
esponsal do corpo, pode ser verificada de maneira especialmente clara (não
obstante a concisão da narrativa bíblica) nos dois progenitores, Adão e Eva;
graças a eles pudemos encontrar o significado esponsal do corpo e tornar a
descobrir em que consiste ele como medida do «coração» humano, de maneira que
plasme a forma original da comunhão das pessoas. Se na experiência pessoal delas
(que o texto bíblico nos permite seguir), aquela forma original sofreu
desequilíbrio e deformação — como procurámos demonstrar por meio da análise
da vergonha — devia sofrer uma deformação também o significado esponsal do
corpo, que na situação da inocência original constituía a medida do coração de
ambos, do homem e da mulher. Se conseguirmos reconstruir em que consiste
esta deformação, teremos também a resposta à nossa pergunta: ou seja, em que
coisa consiste a concupiscência da carne e que coisa constitui a sua
especificidade teológica e ao mesmo tempo antropológica. Parece que uma
resposta, teológica e antropologicamente adequada, importante por aquilo que diz
respeito ao significado das palavras de Cristo no Sermão da Montanha (Mt.
5, 27-28), pode já tirada do contexto de Génesis 3 e de toda a narrativa javista,
que precedentemente nos permitiu clarificar o significado esponsal do corpo
humano.
Quarta-feira, 23 de Julho de 1980
A CONCUPISCÊNCIA TORNA IMPOSSÍVEL
A LIBERDADE INTERIOR DO DOM
O corpo humano na sua
masculinidade e feminilidade, segundo o mistério da criação — como sabemos pela
análise de Génesis 2, 23-25 — não é só fonte de fecundidade, isto é, de
procriação, mas desde «o princípio» tem carácter esponsal: quer dizer, é capaz
de exprimir o amor com que o homem-pessoa se torna dom verificando assim o
profundo sentido do próprio ser e do próprio existir. Nesta sua peculiaridade, o
corpo é a expressão do espírito e é chamado, no mistério mesmo da criação, a
existir na comunhão das pessoas «à imagem de Deus». Ora a concupiscência «que
vem do mundo» — trata-se directamente da concupiscência do corpo — limita e
deforma aquele modo objectivo de existir do corpo, de que o homem se tornou
participante. O «coração» humano experimenta o grau desta limitação ou
deformação, sobretudo no âmbito das relações recíprocas homem-mulher.
Exactamente na experiência do «coração» a feminilidade e a masculinidade, nas
suas relações recíprocas, parecem não ser já a expressão do espírito que tende
para a comunhão pessoal, e ficam só objecto de atracção, em certo sentido
como acontece «no mundo» dos seres vivos que, da mesma maneira que o homem,
receberam a bênção da fecundidade (cf. Gén. 1).
2. Tal semelhança está
certamente incluída na obra da criação; confirma-o também Génesis 2 e
particularmente o versículo 24. Todavia, o que formava o substracto «natural»,
somático e sexual, daquela atracção, já exprimia plenamente no mistério da
criação a chamada do homem e da mulher à comunhão pessoal; pelo contrário,
depois do pecado, na nova situação de que fala Génesis 3, tal expressão
enfraqueceu-se e ofuscou-se: como se diminuísse ao delinearem-se as relações
recíprocas, ou como se fosse repelida para outro plano. O substracto natural e
somático da sexualidade humana manifestou-se com força quase autógena, marcada
por certo «constrangimento do corpo», activo segundo uma dinâmica própria, que
limita a expressão do espírito e a experiência da troca do dom da pessoa. As
palavras de Génesis 3, 16 dirigidas à primeira mulher parecem indicá-lo de modo
bastante claro («Procurarás com paixão aquele a quem estarás sujeita»).
3. O corpo humano na sua
masculinidade-feminilidade quase perdeu a capacidade de exprimir esse amor, em
que o homem-pessoa se torna dom, conforme a mais profunda estrutura e finalidade
da sua existência pessoal. como já observámos nas precedentes análises. Se aqui
não formulamos este juízo de modo absoluto e lhe acrescentamos a expressão
adverbial «quase», fazemo-lo porque a dimensão do dom — isto é a capacidade
de exprimir o amor com que o homem, mediante a sua feminilidade ou
masculinidade, se torna dom para o outro — nalguma medida não cessou de
trespassar e plasmar o amor que nasce no coração humano. O significado esponsal
do corpo não se tornou totalmente estranho àquele coração: não ficou nisso
totalmente sufocado por parte da concupiscência, mas só habitualmente ameaçado.
O «coração» tornou-se lugar de combate entre o amor e a concupiscência. Quanto
mais a concupiscência domina o coração, tanto menos este experimenta o
significado esponsal do corpo, e tanto menos se torna sensível ao dom da pessoa,
que nas relações recíprocas do homem e da mulher exprime exactamente aquele
significado. Certamente, também aquele «desejo» de que fala Cristo em Mateus 5,
27-28, aparece no coração humano em formas múltiplas: nem sempre é evidente e
manifesto, às vezes é obscuro, de maneira que se faz chamar «amor», ainda que
mude o seu autêntico aspecto e obscureça a limpidez do dom na relação recíproca
das pessoas. Quer acaso isto dizer que tenhamos o dever de desconfiar do corpo
humano? Não! Quer somente dizer que devemos manter o domínio.
4. A imagem da
concupiscência do corpo, que deriva da presente análise, tem clara referência à
imagem da pessoa, com que ligámos as nossas precedentes reflexões sobre o tema
do significado esponsal do corpo. O homem de facto como pessoa é na terra «a
única criatura que Deus quis por si mesma» e, ao mesmo tempo, aquele que não
pode «encontrar-se plenamente senão através de um dom sincero de si» (Gaudium
et spes, 24). A concupiscência em geral — e a concupiscência do corpo em
particular — abrange precisamente este «dom sincero»: subtrai ao homem,
poder-se-ia dizer, a dignidade do dom, que é expressa pelo seu corpo mediante a
feminilidade e a masculinidade, e em certo sentido «despersonaliza» o homem
fazendo-o objecto «para o outro». Em vez de ser «juntamente com o outro» —
sujeito na unidade, melhor na sacramental «unidade do corpo» — o homem torna-se
objecto para o homem: a mulher para o varão e vice-versa. As palavras de Génesis
3, 16 — e, antes ainda, de Génesis 3, 7 — o atestam, com toda a clareza do
contraste, a respeito de Génesis 2, 23-25.
5. Infringindo a dimensão
do dom recíproco do homem e da mulher, a concupiscência põe também em dúvida que
seja querido pelo Criador cada um «por Si mesmo». A subjectividade da pessoa
cede, em certo sentido, à objectividade do corpo. Por causa do corpo, o homem
torna-se objecto para o homem — a mulher para o varão e vice-versa. A
concupiscência significa, por assim dizer, que as relações pessoais do homem e
da mulher estão unilateral e redutivamente vinculadas ao corpo e ao sexo, no
sentido de tais relações se tornarem quase incapazes de acolher o dom recíproco
da pessoa. Não contêm nem tratam a feminilidade-masculinidade segundo a plena
dimensão da subjectividade pessoal nem constituem a expressão da comunhão, mas
permanecem unilateralmente determinadas «pelo sexo».
6. A concupiscência
comporta a perda da liberdade interior do dom. O significado esponsal do corpo
humano está precisamente ligado a esta liberdade. O homem pode tornar-se dom —
ou seja o varão e a mulher podem existir na relação do dom recíproco de si — se
cada um deles se domina a si mesmo. A concupiscência, que se manifesta
como «constrangimento 'sui generis 'do corpo», limita interiormente e
restringe o autodomínio de si, e por isso mesmo, em certo sentido, torna
impossível a liberdade interior do dom. Juntamente com isto, sofre ofuscamento
também a beleza, que o corpo humano possui no seu aspecto masculino e feminino,
como expressão do espírito. Fica o corpo como objecto de concupiscência e
portanto como «terreno de apropriação» do outro ser humano. A concupiscência,
de per si, não é capaz de promover a união como comunhão de pessoas. Sozinha,
ela não une, mas apropria-se. A relação do dom muda-se em relação de
apropriação.
Nesta altura,
interrompamos hoje as nossas reflexões. O último problema aqui tratado é de tão
grande importância, e é além disso tão subtil do ponto de vista da diferença
entre o autêntico amor (isto é, entre a «comunhão das pessoas») e a
concupiscência, que devemos retomá-lo no nosso próximo encontro.
Quarta-feira, 30 de Julho de 1980
NA VONTADE DO DOM RECÍPROCO
A COMUNHÃO DAS PESSOAS
1. As reflexões, que vamos
desenvolvendo no actual ciclo, ligam-se às palavras pronunciadas por Cristo no
Sermão da montanha sobre o «desejo» da mulher por parte do homem. Na tentativa
de proceder a um exame de fundo, sobre a característica do «homem da
concupiscência», subimos de novo ao Livro do Génesis. Nele, a situação que se
veio a criar na relação recíproca do homem e da mulher é indicada com grande
precisão. Cada frase de Génesis 3 é muito eloquente. As palavras de Deus-Javé
dirigidas à mulher em Génesis 3, 16 «Procurarás com paixão aquele a quem serás
sujeita, o teu marido» parecem revelar, a uma análise aprofundada, em que modo a
relação de dom recíproco, que existia entre eles no estado de inocência
original, se mudou, depois do pecado, em relação de apropriação recíproca.
Se o homem se relaciona
com a mulher, a ponto de a considerar apenas como objecto para dela se apropriar
e não como dom, ao mesmo tempo condena-se a si mesmo a tornar-se também ele,
para ela, apenas objecto de apropriação, e não dom. Parece que as palavras de
Génesis 3, 16 tratam de tal relação bilateral, embora directamente seja dito
apenas: «a quem serás sujeita». Além disso, na apropriação unilateral (que
indirectamente é bilateral) desaparece a estrutura da comunhão entre as pessoas;
ambos os seres humanos se tornam quase incapazes de atingir a medida interior do
coração, voltada para a liberdade do dom e para o significado esponsal do corpo,
que lhe é intrínseco. As palavras de Génesis 3, 16 parecem sugerir que isto
acontece sobretudo à custa da mulher, e que, seja como for, ela o sente mais do
que o homem.
2. Pelo menos para este
particular vale a pena dirigir agora a atenção. As palavras de Deus-Javé,
segundo Génesis 3, 16, «Procurarás com paixão aquele a quem serás sujeita»
e as de Cristo segundo Mateus 5, 27-28 «Todo aquele que olhar para uma mulher
desejando-a...» permitem descobrir certo paralelismo. Talvez aqui não se trate
sobretudo de a mulher se tornar objecto de «desejo» por parte do homem, mas sim
de — corno já precedentemente pusemos em relevo — o homem «desde o princípio»
dever ser guarda da reciprocidade do dom e do seu autêntico equilíbrio».
A análise daquele «princípio» (Gén. 2, 23-25) mostra exactamente a
responsabilidade do homem em acolher a feminilidade como dom e em transformá-la
numa recíproca e bilateral troca. Com isto encontra-se em aberto contraste o
retirar da mulher o próprio dom mediante a concupiscência. Se bem que a
conservação do equilíbrio do dom pareça ter sido confiada a ambos, toca
sobretudo ao homem uma especial responsabilidade, como se dele mais dependesse
que o equilíbrio seja mantido ou desfeito ou mesmo — se já desfeito —
possivelmente restabelecido. Certamente, a diversidade dos papéis segundo estes
enunciados, a que fazemos aqui referência como a textos chaves, era também
ditada pela marginalização social da mulher nas condições de então (e a Sagrada
Escritura do Antigo e do Novo Testamento disso fornece suficientes provas); não
obstante, está nisso encerrada uma verdade, que tem o seu peso independentemente
de específicos condicionamentos devidos aos usos daquela determinada situação
histórica.
3. A concupiscência faz
que se torne o corpo quase «terreno» de apropriação da outra pessoa. Como é
fácil entender, isto comporta a perda do significado esponsal do corpo. E, ao
mesmo tempo, adquire outro significado também o facto de se pertencerem
reciprocamente as pessoas, as quais, unindo-se de maneira que sejam «uma só
carne» (Gén. 2, 24), são ao mesmo tempo chamadas a pertencer uma à outra.
A particular dimensão da união pessoal do homem e da mulher através do amor
exprime-se nas palavras «meu... minha». Estes pronomes, que desde sempre
pertencem à linguagem do amor humano, figuram muitas vezes nas estrofes do
Cântico dos Cânticos e também noutros textos bíblicos (1. Cf. por ex. Cf.
1, 9.13.14.15.16; 2, 2.3.8.9.10.13.14.16.17; 3, 2.3.4.9; 7, 11; 8, 12, 14. Cf.
além disso, por ex., Ez. 16, 8; Os. 2, 18; Tb. 8,
7). São pronomes que, no seu significado «material», denotam uma relação de
posse, mas no nosso caso indicam a analogia pessoal de tal relação.
Pertencerem-se reciprocamente o homem e a mulher, em especial quando se
pertencem como cônjuges «na unidade do corpo», é coisa que deriva desta analogia
pessoal. A analogia — como é sabido — indica ao mesmo tempo uma semelhança mas
também a carência de identidade (isto é, uma substancial dissemelhança). Só
podemos falar de as pessoas pertencerem uma à outra reciprocamente, se tomamos
em consideração tal analogia. De facto, no seu significado original e
específico, pertencer pressupõe a relação do sujeito ao objecto: relação de
posse e de propriedade. É relação não só objectiva, mas sobretudo «material»:
pertencer a alguém alguma coisa, portanto um objecto.
4. Os termos «meu...
minha», na eterna linguagem do amor humano, não têm - certamente — tal
significado. Indicam a reciprocidade da doação, exprimem o equilíbrio do dom —
talvez isto precisamente em primeiro lugar — isto é, aquele equilíbrio do dom,
em que se instaura a recíproca communio personarum. E se esta é
instaurada mediante o dom recíproco da masculinidade e da feminilidade,
conserva-se nesta também o significado esponsal do corpo. Na verdade, as
palavras «meu... minha», na linguagem do amor, parecem radical negação de
pertença no sentido em que um «objecto-coisa material» pertence ao
sujeito-pessoa. A analogia conserva a sua função até vir a dar no significado
acima exposto. A tríplice concupiscência, e em particular a concupiscência da
carne, tira ao pertencer recíproco entre o homem e a mulher a dimensão que é
própria da analogia pessoal, em que os termos «meu... minha» conservam o seu
significado essencial. Tal significado essencial está fora da «lei de
propriedade», fora do significado do «objecto de posse»; a concupiscência, pelo
contrário, é orientada para este último significado. O passo que segue o possuir
vai para o «gozo»: o objecto que possuo adquire para mim certo significado,
enquanto disponho dele e dele me sirvo, o uso. É evidente que a analogia pessoal
do pertencer se contrapõe decididamente a tal significado. E esta oposição é
sinal de, o que na relação recíproca do homem e da mulher «vem do Pai»,
conservar a sua persistência e continuidade relativamente ao que vem «do mundo».
Todavia, a concupiscência de per si impele o homem para a posse do outro como
objecto, impele-o para o «gozo», que leva consigo a negação do significado
esponsal do corpo. Na sua essência, o dom desinteressado é excluído pelo «gozo»
egoísta. Não falam acaso dele as palavras de Deus-Javé dirigidas à mulher em
Génesis 3, 16?
5. Segundo a primeira
carta de João 2, 16, a concupiscência mostra sobretudo o estado do espírito
humano. Também a concupiscência da carne atesta, em primeiro lugar, o estado do
espírito humano. A este problema convirá dedicar nova análise. Aplicando a
teologia joanina ao terreno das experiências descritas em Génesis 3, como também
às palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da montanha (Mt. 5, 27-28),
encontramos, por assim dizer, uma dimensão concreta daquela oposição que —
juntamente com o pecado — nasceu no coração humano entre o espírito e o corpo.
As suas consequências fazem-se sentir na relação recíproca das pessoas, cuja
unidade na humanidade é determinada desde o princípio por serem homem e mulher.
Desde que o homem proclamou «outra lei a lutar contra a lei da sua razão» (Rom.
7, 23), existe quase um constante perigo de prevalecer tal modo de ver, de
avaliar e de amar, de maneira que o «desejo do corpo» se manifesta mais forte
que o «desejo da razão». Ora é exactamente esta verdade acerca do homem, este
elemento antropológico, que devemos ter sempre presente, se queremos compreender
até ao fundo o chamamento dirigido por Cristo ao coração humano no Sermão da
montanha.
Quarta-feira, 6 de Agosto de 1980
O SERMÃO DA MONTANHA
AOS HOMENS DO NOSSO TEMPO
Prosseguindo o nosso
ciclo, retomamos hoje o Sermão da Montanha, precisamente o enunciado: «Todo
aquele que olha para uma mulher com mau desejo já cometeu adultério com ela em
seu coração» (Mt. 5, 28). Jesus apela aqui para o «coração».
Na Sua conversa com os
fariseus, Jesus, referindo-se ao «princípio» (cf. as análises precedentes),
pronunciou as seguintes palavras a respeito do libelo de repúdio: «Por causa da
dureza do vosso coração, Moisés permitiu que repudiásseis as vossas mulheres;
mas ao princípio não foi assim» (Mt. 19, 8). Esta frase compreende
indubiamente uma acusação. «A dureza do coração» ( l ) indica o que,
segundo o «ethos» do povo do Antigo Testamento, fundara a situação contrária ao
original desígnio de Deus-Javé segundo Génesis 2, 24. E é lá que é preciso
buscar a chave para interpretar toda a legislação de Israel no campo do
matrimónio e, em sentido mais lato, no conjunto das relações entre homem e
mulher. Falando da «dureza do coração», Cristo acusa, por assim dizer, o inteiro
«sujeito interior» que é responsável pela deformação da lei. No Sermão da
Montanha (Mt. 5, 27-28), faz uma referência ao «coração», mas as palavras
aqui pronunciadas não parecem só de acusação.
2. Devemos reflectir uma
vez mais sobre elas, inserindo-as o mais possível na sua dimensão «histórica». A
análise até agora feita, tendente a fazer compreender «o homem da
concupiscência» no seu momento genético, quase no ponto inicial da sua história
entrelaçada com a teologia, constitui ampla introdução, sobretudo
antropológica, ao trabalho que ainda é preciso empreender. A sucessiva etapa
da nossa análise deverá ser de carácter ético. O Sermão da Montanha e, em
particular, a passagem que escolhemos como centro das nossas análises, faz parte
da proclamação do novo «ethos»: o ethos do Evangelho. No ensinamento de
Cristo, ele está profundamente ligado com a consciência do «princípio», portanto
com o mistério da criação na sua original simplicidade e riqueza; e, ao mesmo
tempo, o «ethos», que proclama Cristo no Sermão da Montanha, é realisticamente
dirigido para o «homem histórico», tornado o homem da concupiscência. A tríplice
concupiscência, de facto, é herança de toda a humanidade, e o «coração» humano
realmente participa dela. Cristo, que sabe «o que há em cada homem» (Jo.
2, 25) (2), não pode falar de outro modo, senão com semelhante consciência.
Deste ponto de vista, nas palavras de Mateus 5, 27-28 não prevalece a acusação
mas o juízo: juízo realista sobre o coração humano, juízo que por um lado tem
fundamento antropológico, e, por outro, carácter directamente ético. Para o «ethos»
do Evangelho é juízo constitutivo.
3. No Sermão da Montanha,
Cristo dirige-se directamente ao homem que pertence a uma sociedade bem
definida. Também o Mestre pertence a essa sociedade, a esse povo. Portanto é
necessário procurar nas palavras de Cristo referência aos factos, às situações e
às instituições, com que estava quotidianamente familiarizado. É necessário
submeter-mos tais referências a uma análise pelo menos sumária, para que se
manifeste mais claramente o significado ético das palavras de Mateus 5, 27-28.
Todavia, com estas palavras, Cristo dirige-se também, de modo indirecto mas
real, a todo o ser «histórico» (entendendo este adjectivo sobretudo em
função teológica). E este homem é precisamente o «homem da concupiscência», cujo
mistério e cujo coração são conhecidos de Cristo («Ele próprio conhecia o
interior de cada homem»: Jo. 2, 25). As palavras do Sermão da Montanha
consentem-nos estabelecer um contacto com a experiência interior deste homem,
quase a toda a latitude geográfica, nas várias épocas, nos diversos
condicionamentos sociais e culturais. O homem do nosso tempo sente-se chamado
pelo nome por este enunciado de Cristo, não menos que o homem de «então», a quem
o Mestre directamente se dirigia.
4. Nisto reside a
universalidade do Evangelho, que não é de facto uma generalização. Talvez
exactamente neste enunciado de Cristo, que sujeitamos aqui a análise, isto se
manifeste com particular clareza. Em virtude deste enunciado, o homem de todos
os tempos e todos os lugares sente-se chamado, de maneira adequada, concreta e
irrepetível: porque exactamente Cristo faz apelo ao «coração» humano, que não
pode sujeitar-se a nenhuma generalização. Com a categoria do «coração», cada
um é individuado singularmente mais ainda que pelo nome, é atingido naquilo
que o determina de modo único e irrepetível, é definido na sua humanidade «a
partir de dentro».
5. A imagem do homem da
concupiscência diz respeito, primeiro que tudo, ao seu íntimo (3). A história do
«coração» humano depois do pecado original está escrita sob a pressão da
tríplice concupiscência, a que se liga também a mais profunda imagem do «ethos»
nos seus vários documentos históricos. Todavia aquele íntimo é também a força
que decide do comportamento humano «exterior», e também da forma das múltiplas
estruturas e instituições a nível de vida social. Se destas estruturas e
instituições deduzimos os conteúdos do «ethos», nas suas várias formulações
históricas, sempre encontramos este aspecto íntimo, próprio da imagem interior
do homem. Esta, de facto, é o elemento mais essencial. As palavras de Cristo no
Sermão da Montanha, especialmente as de Mateus 5, 27-28, indicam-no de modo
inequívoco. Nenhum estudo sobre o «ethos» humano pode passar ao lado delas com
indiferença.
Por isso, nas nossas
sucessivas reflexões, procuraremos submeter a uma análise mais particularizada
aquele enunciado de Cristo, que diz: «Ouvistes que foi dito: Não cometerás
adultério. Eu porém digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher,
desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração» (ou. «já a tornou
adúltera no seu coração»).
Para compreender melhor
este texto, analisaremos primeiro cada uma das suas partes, com o fim de
obter depois mais aprofundada visão global. Tomaremos em consideração não
só os destinatários de então, que ouviram com os próprios ouvidos o Sermão da
Montanha, mas também, quanto possível, os contemporâneos, os homens do nosso
tempo.
Notas
1. O termo grego «sklérokardia»
foi forjado pelos Setenta para exprimir o que no hebraico significava «incircuncisão
do coração» (cfr. por Ex.: Dt. 10, 16; Jer. 4, 4; Sir.
3. 26 s.), que, na tradução literal do Novo Testamento, aparece uma só vez (Act.
7, 51).
A «incircuncisão»
significava o «paganismo», a «impudicícia», a «distância que separa da Aliança
com Deus»; a «incircuncisão do coração» exprimia a indómita obstinação em
opor-se a Deus: Confirma-se a apóstrofre do diácono Estêvão: «Homens de cerviz
dura, incircuncisos de corações e de ouvidos, sempre vos opondes ao Espírito
Santo; como foram os vossos pais, assim sois vós também» (Act. 7, 51).
É necessário portanto
entender a «dureza de coração» em tal contexto filológico.
2. Cfr. Apoc. 2,
35: «Aquele que sonda os rins e o coração...»; Act. 1, 24: «Senhor, que
conheces b coração de todos...» (kardtognostes).
3. «Do coração procedem os
maus pensamentos, os assassínios, os adultérios, as prostituições, os roubos, os
falsos testemunhos e as blasfémias. Eis o que torna o homem impuro...» (Mt.
15, 19-20).
Quarta-feira, 13 de Agosto de 1980
O CONTEÚDO DO MANDAMENTO
«NÃO COMETER ADULTÉRIO»
1. A análise da afirmação
de Cristo durante o Sermão da Montanha, afirmação que se refere ao «adultério»,
e ao «desejo» a que Ele chama «adultério cometido no coração», é necessário
desenvolvê-la partindo das primeiras palavras. Cristo diz: «Ouvistes que foi
dito: não cometerás adultério...» (Mt. 5, 27). Tem na mente o mandamento
de Deus, aquele que no Decálogo se encontra no sexto lugar, e faz parte da
chamada segunda Tábua da Lei, que Moisés obtivera de Deus-Javé.
Coloquemo-nos primeiro no
ponto de vista dos ouvintes directos do Sermão da Montanha, daqueles que ouviram
as palavras de Cristo. São filhos e filhas do povo eleito — povo que do próprio
Deus-Javé tinha recebido a «Lei», tinha recebido também os «Profetas» que
repetidamente, através dos séculos, tinham censurado exactamente a relação
mantida com aquela Lei, as múltiplas transgressões dela. Também Cristo fala de
semelhante transgressões. Mas fala ainda mais de uma tal interpretação humana da
Lei, em que se apaga e desaparece o justo significado do bem e do mal,
especificamente querido pelo Divino Legislador. A lei, de facto, é sobretudo
meio — meio indispensável — para que «superabunde a justiça» (palavras de Mt.
5, 20, na antiga tradição). Cristo quer que essa justiça «supere a dos escribas
e dos fariseus». Não aceita a interpretação que através dos séculos foram dando
ao conteúdo autêntico da Lei, pois submeteram em certa medida tal conteúdo, ou
seja o desígnio e a vontade do Legislador, às variadas fraquezas e aos limites
da vontade humana, derivados precisamente da tríplice concupiscência. Era esta
uma interpretação casuística, que se tinha sobreposto à original visão do bem e
do mal, ligada com a Lei do Decálogo. Se Cristo tende à transformação do «ethos»,
fá-lo sobretudo para recuperar a clareza fundamental da interpretação: «Não
penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas. Não vim revogá-la mas completá-la»
(Mt. 5, 17). Condição do completamento é a justa compreensão. E isto
aplica-se, além do mais, ao mandamento «não cometer adultério».
2. Quem segue nas páginas
do Antigo Testamento a história do povo eleito desde os tempos de Abraão,
encontrará abundantes factos que atestam como este mandamento era posto em
prática e como, em seguida a tal prática, era elaborada a interpretação
casuística da lei. Primeiro que tudo, é sabido que a história do Antigo
Testamento é teatro da sistemática defecção perante a monogamia: o que, para se
compreender a proibição «não cometer adultério», devia ter significado
fundamental. O abandono da monogamia, especialmente no tempo dos Patriarcas,
tinha sido ditado pelo desejo da prole, de numerosa prole. Este desejo era tão
profundo, e a procriação, como fim essencial do matrimónio, tão evidente, que as
esposas, que amavam os maridos, quando não estavam em condições de lhes dar
prole, pediam de sua iniciativa aos maridos, pelos quais eram amadas, que
tomassem «sobre os próprios joelhos», ou seja, acolhessem a prole dada à vida
por outra mulher, por exemplo, pela serva, isto é, pela escrava. Assim foi no
caso de Sarai a respeito de Abraão (Cf. Gén. 16, 2), ou no de Raquel a
respeito de Jacob (Cf. Gén. 30, 3). Estas duas narrações reflectem o
clima moral em que era praticado o Decálogo. Explicam o modo em que o «ethos»
israelita estava preparado para acolher o mandamento «não cometer adultério»,
e que aplicação encontrava tal mandamento na mais antiga tradição deste povo. A
autoridade dos patriarcas era, de facto, a mais alta em Israel e possuía
carácter religioso. Estava estreitamente ligada à Aliança e à Promessa.
3. O mandamento «não
cometer adultério» não mudou esta tradição. Tudo indica que o seu posterior
desenvolvimento não se limitava aos motivos (sobretudo excepcionais) que tinham
guiado o comportamento de Abraão e Sarai, ou de Jacob e Raquel. Se tomamos como
exemplo os representantes mais ilustres de Israel depois de Moisés — os reis de
Israel David e Salomão — a descrição da vida deles mostra que se estabelece a
poligamia efectiva, isto indubiamente por motivos de concupiscência:
Na história de David, que
também tinha duas mulheres, deve chamar a atenção não só o facto de ter tomado a
mulher de um súbdito seu, mas também a clara consciência de ter cometido
adultério. Este facto, assim como a penitência do rei, são descritos de modo
pormenorizado e sugestivo(Cf. 2 Sam. 11, 2-27). Por adultério entende-se
só a posse das mulheres de outrem, ao passo que não o é a posse de outras
mulheres como esposas, ao lado da primeira. Toda a tradição da Antiga Aliança
indica que a consciência das gerações que se foram seguindo no povo eleito, ao «ethos»
delas, não se juntou nunca a exigência efectiva da monogamia, como consequência
essencial e indispensável do mandamento «não cometer adultério».
4. Nesta perspectiva é
preciso também entender todos os esforços que tendem a introduzir o conteúdo
específico do mandamento «não cometer adultério» no quadro da legislação
promulgada. Confirmam-no os Livros da Bíblia, em que se encontra amplamente
registado o conjunto de tal legislação antigo-testamentária. Se se toma em
consideração a letra de tal legislação, resulta que esta se empenha em lutar com
o adultério, de modo decidido e sem contemplações, usando meios radicais,
incluindo a pena de morte (Cf. Lv. 20, 10; Dr. 22, 22). Fá-lo
porém sustentando a poligamia efectiva, até mesmo legalizando-a plenamente, ao
menos de modo indirecto. Assim portanto o adultério é combatido só nos limites
estabelecidos e no âmbito das premissas definidas, que determinam a forma
essencial do «ethos» antigo-testamentário. Por adultério entende-se aí sobretudo
(e talvez exclusivamente) a infracção do direito de propriedade do homem quanto
a qualquer mulher que seja a própria mulher legal (ordinariamente: uma entre
muitas); não se entende porém o adultério como aparece do ponto de vista da
monogamia estabelecida pelo Criador. Reparemos agora ter feito Cristo referência
ao «princípio» precisamente a respeito deste argumento (cfr. Mt.. 19, 8).
5. Muito significativa é,
além disso, a circunstância em que toma Cristo a parte da mulher surpreendida em
adultério e a defende da lapidação. Diz aos acusadores: «Quem de vós estiver sem
pecado seja o primeiro a lançar-lhe uma pedra» (Jo. 8, 7). Quando eles
deixam cair no chão as pedras e se afastam, diz à mulher: «Vai e doravante não
tornes a pecar» (Jo. 8, 11). Cristo identifica portanto claramente o
adultério com o pecado. Quando, pelo contrário, se dirige àqueles que desejavam
lapidar a mulher adúltera, não apela para as prescrições da lei israelita, mas
exclusivamente para a consciência. O discernimento do bem e do mal inscrito nas
consciências humanas pode mostrar-se mais profundo e mais correcto do que o
conteúdo de uma norma.
Como vimos, a história do
Povo de Deus na Antiga Aliança (que procurámos explicar só por meio de alguns
exemplos) decorria, em notável medida, fora do conteúdo do mandamento «não
cometer adultério»; passava, por assim dizer, ao lado dele. Cristo deseja
corrigir estes erros. Eis a razão das palavras por Ele pronunciadas no Sermão da
Montanha.
Quarta-feira, 20 de Agosto de 1980
O ADULTÉRIO SEGUNDO A LEI
E NA LINGUAGEM DOS PROFETAS
1. Quando Cristo, no
Sermão da Montanha, diz: «Ouvistes qúe foi dito: Não cometerás adultério» (Mt.
5, 27), refere-se ao que sabia perfeitamente cada um dos seus ouvintes e àquilo
a que se sentia obrigado em virtude do mandamento de Deus-Javé. Todavia, a
história do Antigo Testamento faz ver que não só a vida do povo, unido a
Deus-Javé por uma particular aliança, mas também a vida de cada homem se aparta
muitas vezes deste mandamento. Mostra-o também um olhar sumário lançado sobre a
legislação, de que há rico material nos Livros do Antigo Testamento.
As prescrições da lei
antigotestamentária eram severíssimas. Eram também muito particularizadas e
penetravam nos mais minuciosos pormenores concretos da vida (1). E presumível
que quanto mais a legalização da poligamia efectiva se tornava evidente nesta
lei, tanto mais crescia a exigência de manter as suas dimensões jurídicas e de
premunir os seus limites legais. Daqui o grande número de prescrições e também a
severidade das penas previstas pelo legislador por causa da infracção de tais
normas. Sobre a base das análises, que desenvolvemos precedentemente acerca da
referência que faz Cristo ao «princípio», no seu discurso sobre a
dissolubilidade do matrimónio e sobre o «acto de repúdio», é evidente que Ele vê
com clareza a contradição fundamental que o direito matrimonial do Antigo
Testamento escondia em si, acolhendo a poligamia efectiva, isto é, a instituição
das concubinas ao lado das esposas legais, ou o direito da convivência com a
escrava (2). Pode dizer-se que tal direito, enquanto combatia o pecado, ao
mesmo tempo continha em si, e até protegia as «estruturas sociais do pecado»,
constituindo a legalização dele. Nestas circunstâncias impunha-se a necessidade
de o sentido ético essencial do mandamento «não cometerás adultério» se sujeitar
a uma valorização fundamental. No Sermão da Montanha Cristo desvela novamente
aquele sentido, isto é ultrapassando-lhe as estreitezas tradicionais e legais.
2. Vale talvez a pena
acrescentar que, na interpretação antigotestamentária, quanto a proibição do
adultério é assinalada — poder-se-ia dizer — pelo compromisso com a
concupiscência do corpo, tanto é claramente determinada a posição a respeito dos
desvios sexuais. O que é confirmado pelas relativas prescrições, que prevêem a
pena capital para a homossexualidade e para a bestialidade. Quanto ao
comportamento de Onán, filho de Judá (de quem toma origem a denominação «onanismo»)
a Sagrada Escritura diz que «...desagradou ao Senhor, que também lhe deu a
morte» (Gén. 38, 10).
O direito matrimonial do
Antigo Testamento, na sua mais ampla generalidade, coloca em primeiro lugar a
finalidade procriativa do matrimónio, e nalguns casos procura demonstrar um
tratamento jurídico paritário da mulher e do homem — por exemplo, a respeito da
pena pelo adultério, é explicitamente dito: «Se um homem cometer adultério com a
mulher doutro homem, com a mulher do seu próximo, o homem e a mulher adúltera
serão punidos com a mórte» (Lv. 20, 10) — mas no conjunto julga
antecipadamente a mulher tratando-a com maior severidade.
3. Seria necessário talvez
pôr em relevo a linguagem desta legislação, que, como sempre em tal caso,
é linguagem objectivamente da sexologia daquele tempo. É também linguagem
importante para o conjunto das reflexões sobre a teologia do corpo. Encontramos
nela a específica confirmação do carácter de pudor que circunda o que, no homem,
pertence ao sexo. Mais, o que é sexual é em certo sentido considerado como
«impuro» especialmente quando se trata das manifestações fisiológicas da
sexualidade humana. O «descobrir a nudez» (cf. por ex. Lv. 20, 11, 17-21)
é estigmatizado como o equivalente de um ilícito acto sexual realizado; já a
mesma expressão parece aqui bastante eloquente. Não há dúvida que o legislador
procurou servir-se da terminologia correspondente à consciência e aos costumes
da sociedade contemporânea. Assim, pois, a linguagem da legislação
antigotestamentária deve confirmar-nos na convicção de que não só são conhecidas
ao legislador e à sociedade a fisiologia do sexo e as manifestações somáticas da
vida sexual, mas também que estas são avaliadas de modo determinado. Difícil é
escapar-se à impressão de que tal avaliação tinha carácter negativo. Isto não
anula certamente a verdade de que temos conhecimento pelo Livro do Génesis, nem
se pode inculpar o Antigo Testamento — e, entre outros, também os Livros
legislativos — de ser como precursor do maniqueísmo. O juízo lá expresso a
respeito do corpo e do sexo não é tão «negativo» nem tão severo, mas
antes marcado por um objectivismo motivado pelo intento de pôr ordem
nesta esfera da vida humana. Não se trata directamente da ordem do «coração»,
mas da ordem de toda a vida social, em cuja base estão, desde sempre, o
matrimónio e a família.
4. Se se toma em
consideração a problemática «sexual» no conjunto, convém talvez ainda dirigir
brevemente a atenção para .outro aspecto, isto é, para o laço existente entre a
moralidade, a lei e. a medicina, posto em evidência nos respectivos Livros do
Antigo Testamento. Estes contêm não poucas prescrições práticas quanto ao
âmbito da higiene, ou antes o da medicina, marcado mais pela experiência que
pela ciência, segundo o nível então atingido (3). E, por outro lado, o laço
experiência-ciência é notoriamente ainda actual. Nesta vasta esfera de
problemas, a medicina acompanha sempre de perto a ética; e a ética, como também
a teologia, procura a colaboração dela.
5. Quando Cristo no sermão
da montanha pronuncia as palavras «Ouvistes que foi dito: Não cometereis
adultério», e imediatamente acrescenta: «Mas eu digo-vos...», é claro que deseja
reconstruir na consciência dos seus ouvintes o significado ético próprio deste
mandamento, apartando-se da interpretação dos «doutores», especialistas oficiais
da lei. Mas, além da interpretação proveniente da tradição, o Antigo Testa-mento
oferece-nos ainda outra tradição para compreender o manda-mento «não cometereis
adultério». E é a tradição dos Profetas. Estes, fazendo referência ao
«adultério», queriam recordar «a Israel e a Judá» que o seu pecado maior era o
abandono do único e verdadeiro Deus em favor do culto a vários ídolos, que o
povo eleito, em contacto com os outros povos, tinha feito próprios facilmente e
de modo inconsiderado. Assim portanto, é característica própria da linguagem
dos Profetas mais a analogia com o adultério que o adultério mesmo; todavia
tal analogia serve para compreender também o mandamento «não cometerás adultério
»e a interpretação dele, cuja carência se nota nos documentos legislativos. Nos
oráculos dos Profetas — particularmente de Isaías, Oseias e Ezequiel — o Deus da
Aliança-Javé apresenta-se muitas vezes como Esposo, e o amor com que Ele se uniu
a Israel pode e deve identificar-se com o amor esponsal dos cônjuges. E eis que
Israel, por causa da sua idolatria e do abandono do Deus-Esposo, comete diante
d'Ele uma traição que se pode comparar à da mulher quanto ao marido: comete,
precisamente, «adultério».
6. Os Profetas, com
palavras eloquentes e muitas vezes mediante imagens e semelhanças
extraordinariamente plásticas, apresentam quer o amor de Javé-Esposo quer a
traição de Israel-Esposo que se abandona ao adultério. É tema, este, que deverá
ser ainda retomado nas nossas reflexões, isto é quando submetermos a análise o
problema do «Sacramento»; mas urge até agora tocá-lo ao de leve, enquanto é
necessário para compreender as palavras de Cristo, segundo Mt. 5, 27-28,
e compreender aquela renovação do «ethos», que estas palavras encerram: «Mas eu
digo-vos...». Se, por um lado, Isaías (4) nos seus textos se apresenta no acto
de pôr em ressalto sobretudo o amor de Javé-Esposo, que, em todas as
circunstâncias, vai ao encontro da Esposa, passando além de todas as suas
infidelidades, por outro lado Oseias e Ezequiel abundam em comparações, que
esclarecem sobretudo a fealdade e o mal moral do adultério cometido pela
Esposa-Israel.
Na próxima meditação
procuraremos penetrar mais profundamente ainda nos textos dos Profetas, para
esclarecer ulteriormente o conteúdo que, na consciência dos ouvintes do sermão
da montanha, correspondia ao mandamento: «não cometerás adultério».
Notas
1. Cf. por exemplo Dt.
21, 10-13; Nm. 30, 7-16; Dt. 24. 1-4; Dt. 22, 13-21; Lv.
20, 10-21 e outros.
2. Apesar de o Livro do
Génesis apresentar o matrimónio monogâmico de Adão, de Set e de Noé como modelo
para ser imitado, e de parecer condenar a bigamia, que surge unicamente nos
descendentes de Caim (cf. Gén. 4, 19), contudo a vida dos Patriarcas
fornece outros exemplos contrários. Abraão observa as prescrições da lei de
Hammurabi, que permitia desposar segunda mulher no caso de esterilidade da
primeira; e Jacob tinha duas mulheres e duas concubinas (cf. Gén. 30,
1-19).
O Livro do Deuteronómio
admite a existência legal da bigamia (cf, Dt. 21, 15-17) e até da
poligamia, advertindo o rei que não tenha mulheres de mais (cf. Dt. 17,
17); confirma também a instituição das concubinas — prisioneiras de guerra (cf.
Dr. 21, 10-14) ou escravas (cf. Ex. 21, 7-11), (cf. R. De Vaux, Ancient
Israel. Its Life and Institutions, London 1976, Darton, Longman, Todd; pp.
24-25, 83). Não há neste livro do A. T. qualquer explícita menção sobre o dever
da monogamia, se bem que a imagem apresentada pelos livros posteriores mostre
que ela prevalecia na prática social (cf. por ex. os Livros sapienciais, excepto
Sir. 37, 11; Tb.).
3. Cf. por exemplo Lv.
12, 1-6; 15. 1-28; Dt. 21, 12-13.
4. Cf. por exemplo Is.
54; 62, 1-5.
Quarta-feira, 27 de Agosto de 1980
O ADULTÉRIO SEGUNDO CRISTO
É FALSIFICAÇÃO DO SINAL
E RUPTURA DA ALIANÇA PESSOAL
1. No Sermão da Montanha
disse Cristo: «Não penseis que vim revogar mas completar» (Mt. 5, 17).
Para esclarecer em que consiste este «completar», passa em seguida a cada um dos
mandamentos, referindo-se também àquele que diz: «Não cometerás adultério». A
nossa precedente meditação pretendia mostrar em que modo o conteúdo adequado
deste mandamento, querido por Deus, ficou ofuscado por numerosos compromissos na
particular legislação de Israel. Os Profetas, que no seu ensinamento denunciam
muitas vezes o abandono do verdadeiro Deus-Javé por parte do povo, comparando-o
ao «adultério», põem em realce, do modo mais autêntico, este conteúdo.
Oseias
não só com as palavras, mas (quanto parece) também com o procedimento,
preocupa-se com revelar-nos que a traição do povo é semelhante à conjugal,
melhor, mais ainda, ao adultério praticado como prostituição: «Vai, toma por
mulher uma prostituta, e gera filhos de prostituição, porque a nação não cessa
de se prostituir, afastando-se do Senhor» (Os. 1, 2). O Profeta adverte
em si esta ordem e aceita-a como proveniente de Deus-Javé: «O Senhor disse-me:
'Vai de novo e ama uma mulher que é amante e assim adultera'» (Os. 3, 1).
De facto, apesar de Israel ser tão infiel quanto ao seu Deus, como a esposa que
«seguia os seus amantes sem pensar sequer em Mim» (Os. 2, 15), todavia
Javé não cessa de procurar a Sua esposa, não se cansa de esperar a conversão
e o regresso dela, confirmando esta atitude com as palavras e com as acções do
Profeta: «Naquele dia — diz o Senhor — ela Me chamará: 'Meu marido' e já não:
'Meu senhor'... Então te desposarei para sempre; desposar-te-ei conforme a
justiça e o direito, com misericórdia e amor. Desposar-te-ei com fidelidade, e
tu conhecerás o Senhor» (Os. 2, 18.21-22). Este apelo instante à
conversão da infiel esposa-cônjuge decorre a par e passo com a seguinte ameaça:
«Afaste ela da sua face as suas fornicações e os adultérios dentre os seus
seios, não suceda que eu a despoje, deixando-a nua, e a ponha como no dia em que
nasceu» (Os. 2, 4-5).
2. Tal imagem da
humilhante nudez do nascimento foi recordada, a Israel-esposa infiel, pelo
profeta Ezequiel, e em medida ainda mais avantajada: «...Com desprezo por ti
foste exposta no meio do campo, no dia do teu nascimento. Passei junto de ti e
vi revolver-te em teu sangue. E disse-te: Vive! Fiz-te crescer como a erva dos
campos. Desenvolveste-te e tornaste-te núbil, os teus seios tomaram
configuração, alongaram-se os teus cabelos. Porém, tu estavas nua. E passando
junto de ti, vi que era a tua idade, a idade das paixões. Estendi sobre ti a aba
da minha capa e cobri a tua nudez; depois fiz contigo um acordo, ligando-te a
mim por juramento — oráculo do Senhor Deus — e tu me pertenceste... Pus um anel
no teu nariz, brincos nas orelhas e uma magnífica coroa na tua cabeça. Os teus
adornos eram de ouro, de prata; foste vestida de linho fino, de seda e de
tecidos bordados a cores... A fama da tua beleza correu através das nações, pois
era perfeita esta beleza, graças à magnificência com que te preparei... Mas
confiaste em tua beleza, serviste-te da tua reputação para te prostituíres e
ofereceste as tuas devassidões a todo aquele que passava... Oh! como o teu
coração é devasso! — oráculo do Senhor Deus — para teres procedido como uma
atrevida mulher de mau porte, por haveres construído uma colina em cada
encruzilhada e um alto lugar à entrada de todas as ruas sem que, ao menos,
procurasses um salário como qualquer meretriz! Foste a mulher adúltera que
recebe os estranhos em vez do seu marido. (Ez. 16, 5-8.12-15.30-32).
3. A citação é um pouco
longa, mas o texto é tão importante que era necessário recordá-lo. A analogia
entre o adultério e a idolatria é nele expressa de modo especialmente
enérgico e exaustivo. O momento similar entre os dois elementos da
analogia consiste na aliança acompanhada pelo amor. Deus-Javé conclui
pelo amor a aliança com Israel — sem seu mérito; torna-se para ele como o esposo
e cônjuge mais afectuoso, mais solícito e mais generoso para com a própria
esposa. Por este amor, que desde os alvores da história acompanha o povo eleito,
Javé-Esposo recebe em troca numerosas traições: «Os altos lugares» — eis os
locais do culto idolátrico, em que é cometido «o adultério» de Israel-esposa. Na
análise que estamos aqui desenvolvendo, o essencial é o conceito de adultério,
de que Ezequiel se serve. Pode-se dizer todavia que o conjunto da situação, em
que este conceito foi inserido (no âmbito da analogia), não é típico. Trata-se
aqui não tanto de uma escolha mútua, feita pelos esposos, que nasce do amor
recíproco, mas da escolha da esposa (isto já desde o momento do seu nascimento),
escolha proveniente do amor do esposo, amor que, por parte do esposo mesmo, é
acto de pura misericórdia. Em tal sentido se desenha esta escolha: corresponde
àquela parte da analogia pela qual é qualificada a aliança de Javé com Israel;
todavia, corresponde menos à segunda parte dela, pela qual é qualificada a
natureza do matrimónio. Certamente, a mentalidade daquele tempo não era muito
sensível a esta realidade — segundo os Israelitas o matrimónio era mais o
resultado de. uma escolha unilateral, muitas vezes feita pelos pais —, todavia
tal situação dificilmente entra no âmbito das nossas concepções.
4. Prescindindo de tal
pormenor, é impossível não dar conta que nos textos dos Profetas se nota um
significado do adultério diverso daquele que apresenta a tradição
legislativa. O adultério é pecado porque constitui a ruptura da aliança
pessoal do homem e da mulher. Nos textos legislativos é posta em realce a
violação do direito de propriedade e, em primeiro lugar, do direito de
propriedade do homem quanto àquela mulher, que foi a sua mulher legal: uma de
muitas. Nos textos dos Profetas o fundo da efectiva e legalizada poligamia não
alerta o significado ético do adultério. Em muitos textos a monogamia mostra-se
a única e justa analogia do monoteísmo entendido segundo as categorias da
Aliança, isto é, da fidelidade e entrega ao único e verdadeiro Deus-Javé: Esposo
de Israel. O adultério é a antítese daquela relação esponsal, é a antinomia do
matrimónio (também como instituição) enquanto o matrimónio monogâmico aplica em
si a aliança interpessoal do homem e da mulher, realiza a aliança nascida do
amor e acolhida pelas suas respectivas partes exactamente como matrimónio, (e,
como tal, reconhecido pela sociedade). Este género de aliança entre duas pessoas
constitui o fundamento daquela união pela qual «o homem... se unirá a sua
mulher, e os dois serão uma só carne» (Gén. 2, 24). No contexto acima
mencionado, não se pode dizer que tal unidade corpórea é direito (bilateral) de
ambos e sobretudo que é o sinal regular da comunhão das pessoas, unidade
constituída entre o homem e a mulher na qualidade de cônjuges. O adultério
cometido por parte de cada um deles não só é a violação deste direito,
que é exclusivo do outro cônjuge, mas ao mesmo tempo é radical falsificação
do sinal. Parece que nos oráculos dos Profetas precisamente este aspecto do
adultério encontra expressão suficientemente clara.
5. Ao verificar que o
adultério é falsificação daquele sinal, que encontra não tanto a sua «normatividade»
mas sobretudo a sua simples verdade interior no matrimónio — isto é, na
convivência do homem e da mulher, que se tornaram cônjuges — então, em certo
sentido, referimo-nos de novo às afirmações fundamentais, feitas
precedentemente, considerando-as essenciais e importantes para a teologia do
corpo, do ponto de vista seja antropológico seja ético. O adultério é «pecado do
corpo». Atesta-o toda a tradição do Antigo Testamento e confirma-o Cristo. A
análise comparada das Suas palavras, pronunciadas no sermão da montanha (Mt.
5, 27-28), como também das diversas enunciações a propósito, contidas nos
Evangelhos e nas outras passagens do Novo Testamento, consente-nos estabelecer a
razão própria da pecaminosidade do adultério. E é óbvio que determinamos tal
razão de pecaminosidade, ou seja do mal moral, fundando-nos no princípio da
contraposição perante aquele bem moral que é a fidelidade conjugal, aquele bem
que pode ser realizado adequadamente só na relação exclusiva de ambas as partes
(isto é, na relação conjugal de um homem com uma mulher). A exigência de tal
relação é própria do amor esponsal. cuja estrutura interpessoal (como já fizemos
notar) é dirigida pela interior normatividade da «comunhão das pessoas». E esta
exactamente que dá significado essencial à Aliança (quer na relação homem-mulher,
como também, por analogia, na relação Javé-Israel). Do adultério, da sua
pecaminosidade, do mal moral que ele contém, pode-se julgar com base no
princípio da contraposição com o pacto conjugal assim entendido.
6. E necessário ter
presente tudo isto quando dizemos que o adultério é «pecado do corpo»; o «corpo»
é aqui considerado no laço conceptual com as palavras de Génesis 2, 24,
as quais de facto falam do homem e da mulher, que, como marido e mulher, se unem
tão intimamente entre si que formam «uma só carne». O adultério indica o acto
mediante o qual um homem e uma mulher, que não são marido e esposa, formam «uma
só carne» (isto é, aqueles que não são marido e esposa no sentido da monogamia
como foi estabelecida na origem, mas sim no sentido da casuística legal do
Antigo Testamento). O «pecado» do corpo pode ser identificado só a respeito da
relação das pessoas. Pode-se falar de bem ou de mal moral segundo esta relação
torne verdadeira tal «unidade do corpo» e lhe confira ou não o carácter de
sinal verídico. Neste caso, podemos então julgar o adultério como pecado, em
conformidade com o conteúdo objectivo do acto.
E este é o conteúdo que
tem na mente Cristo, quando, no sermão da montanha, recorda: «Ouvistes que foi
dito: Não cometerás adultério». Cristo não se detém contudo em tal perspectiva
do problema.
Quarta-feira, 3 de Setembro de 1980
O SIGNIFICADO DO ADULTÉRIO TRANSFERIDO
DO CORPO PARA O CORAÇÃO
1. No Sermão da Montanha,
Cristo limita-se a recordar o mandamento «Não cometerás adultério», sem julgar
sobre o comportamento dos seus ouvintes. O que dissemos antes a respeito deste
tema provém de outras fontes (sobretudo da conversa de Cristo com os fariseus,
em que apelou para o «princípio»: cf. Mt. 19, 8; Mc. 10, 6). No
Sermão da Montanha, Cristo omite esse juízo ou, antes, pressupõe-no. O que dirá
na segunda parte do enunciado, que principia com as palavras «Eu porém
digo-vos...» será alguma coisa mais que a polémica com os «doutores da Lei», ou
seja com os moralistas da Tora. E será também alguma coisa mais a respeito do «ethos»
antigotestamentário. Será passagem directa ao «ethos» do novo. Cristo parece
deixar de parte todas as disputas acerca do significado ético do adultério sobre
o plano da legislação e da casuística, em que a relação essencial interpessoal
do marido e da mulher tinha sido notavelmente ofuscada pela relação objectiva de
propriedade — e adquire outra dimensão. Cristo diz: «Eu porém digo-vos que todo
aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no
seu coração» (Mt. 5, 28); diante deste passo vem sempre ao espírito a
antiga tradução «tornou-a já adúltera no seu coração», versão que, talvez melhor
que o texto actual, exprime o facto de tratar-se de puro acto interior e
unilateral. Assim, portanto, «o adultério cometido no coração» é em certo
sentido contraposto ao «adultério cometido no corpo».
Devemos interrogar-nos
sobre as razões porque é deslocado o ponto da gravidade do pecado, e
perguntar-nos, além disso, qual é o autêntico significado da analogia: se de
facto o «adultério», segundo o seu significado fundamental, pode ser somente um
«pecado cometido no corpo», em que sentido aquilo que o homem comete no coração
merece também ser chamado adultério? As palavras, com que põe Cristo o
fundamento do novo «ethos», exigem por seu lado um profundo radicar-se na
antropologia. Antes de responder a estas perguntas, detenhamo-nos algum tempo na
expressão que, segundo Mateus 5, 27-28, efectua em certo modo a transferência ou
a deslocação do significado do adultério do «corpo» para o «coração». São
palavras que se referem ao desejo.
2. Cristo fala da
concupiscência: «todo aquele que olhar desejando-a». Precisamente esta expressão
requer uma análise particular para se compreender o enunciado na sua
integridade. É preciso aqui referirmo-nos à precedente análise, que tendia,
diria eu, a reconstruir a imagem «do homem da concupiscência» já nos inícios da
história (cf. Gén. 3). Aquele homem de quem fala Cristo no Sermão da
Montanha — o homem que olha «para desejar» — é indubitavelmente homem de
concupiscência. Precisamente por este motivo, porque participa da concupiscência
do corpo, «deseja» e «olha para desejar». A imagem do homem da concupiscência,
reconstruída na fase precedente, ajudar-nos-á agora a interpretar o «desejo», de
que fala Cristo segundo Mateus 5, 27-28. Trata-se aqui não só de uma
interpretação psicológica, mas, ao mesmo tempo, de uma interpretação
teológica. Cristo fala dentro do contexto da obra da salvação. Estes dois
contextos em certo modo sobrepõem-se e compenetram-se reciprocamente: isto tem
significado essencial e constitutivo para todo o «ethos» do Evangelho e em
particular para o conteúdo do verbo «desejar» ou «olhar para desejar».
3. Servindo-se de tais
expressões, o Mestre primeiro apela para a experiência daqueles que o estavam a
ouvir directamente, e depois apela também para a experiência e para a
consciência do homem de todos os tempos e lugares. De facto, apesar de a
linguagem evangélica ter força comunicativa universal, todavia para um ouvinte
directo, cuja consciência tinha sido formada pela Bíblia, o «desejo» devia
ligar-se a numerosos preceitos e admoestações, presentes antes de tudo nos
Livros de carácter sapiencial, nos quais apareciam repetidas advertências sobre
a concupiscência do corpo e também conselhos dados com o fim de preservar dela.
4. Como é sabido, a
tradição sapiencial tinha particular interesse para a ética e para os bons
costumes da sociedade israelita. O que nestas advertências e conselhos,
presentes por exemplo no Livro dos Provérbios (Cf. por ex., Prov. 5,
3-6.15-20; 6, 24; 7, 27; 21, 9.19; 22, 14; 30, 20. ) ou do Sirácide (Cf. por
ex., Sir. 7, 19.24-26; 9, 1-9; 23, 22-27; 25, 13; 26, 18; 36, 21-25; 42,
6.9-14. ) ou mesmo do Coelet (Cf. por ex., Ecle. 7, 26-28; 9, 9. ), nos
impressiona de modo imediato é certa unilateralidade deles, pois as admoestações
são sobretudo dirigidas aos homens. Isto pode significar que sejam para eles
particularmente necessárias. Quanto à mulher, é verdade que nestas advertências
e conselhos ela aparece mais frequentemente como ocasião de pecado ou mesmo como
sedutora de que é preciso fugir. E todavia necessário reconhecer que tanto o
Livro dos Provérbios quanto o Livro do Sirácide, além da advertência de
precaver-se da mulher e da sedução da sua fascinação que levam o homem a pecar
(cf. Prov. 5, 1-6; 6, 24-29; Sir. 26, 9-12); fazem também o elogio
da mulher que é «perfeita» companheira de vida do próprio marido (cf. Prov.
31, 10 ss), e também louvam a beleza e a graça de uma mulher virtuosa, que sabe
tornar feliz o marido.
«A mulher santa e honesta
é graça inestimável; / a alma casta não tem preço. / Como o sol que se levanta
nas alturas de Deus, / assim é a beleza de uma mulher virtuosa, ornamento da sua
casa. / Como a lâmpada que brilha no candelabro sagrado, assim é a beleza do
rosto numa figura majestosa. / Como colunas de ouro sobre alicerces de prata, /
assim são, sobre as suas plantas, os pés esbeltos da mulher ponderada... / A
graça de uma mulher cuidadosa deleita o marido, / e o seu bom proceder
revigora-lhe os ossos» (Sir. 26, 15-18, 13).
5. Na tradição sapiencial
uma frequente admoestação contrasta com este elogio da mulher-esposa,
e é a que se refere à beleza e à graça da mulher que não é a própria esposa, a
qual forma causa de tentação e ocasião de adultério: «Não cobice o teu coração a
sua formosura...» (Prov. 6, 25). No Sirácide (cf. 9, 1-9) a mesma
advertência é expressa de modo mais peremptório:
«Afasta os teus olhos da
mulher bela, / e não olhes com insistência para a formosura alheia. / Muitos
pereceram por causa da beleza feminina, / e por ela se acende o fogo do desejo»
(Sir. 9, 8-9).
O sentido dos textos
sapienciais tem dominante significado pedagógico. Ensinam a virtude e procuram
proteger a ordem moral, referindo-se à lei de Deus e à experiência tomada em
sentido lato. Além disso, distinguem-se pelo particular conhecimento do
«coração» humano. Diremos que desenvolvem uma específica psicologia moral,
mesmo sem caírem no psicologismo. Em certo sentido, estão perto daquele apelo de
Cristo ao «coração», que Mateus nos transmitiu (cf. 5, 27-28), embora não se
possa afirmar que revelem tendência para transformar o «ethos» de maneira
fundamental. Os autores destes Livros utilizam o conhecimento da interioridade
humana para ensinar a moral sobretudo no âmbito do «ethos» historicamente em
acto e por eles substancialmente confirmado. As vezes algum deles, como por
exemplo Coelet, sintetiza essa confirmação com a própria «filosofia» da
existência humana, o que, porém, se influi no método com que formula
advertências e conselhos, não muda a fundamental estrutura-base da apreciação
ética.
6. Para tal transformação
do «ethos» será necessário esperar até ao Sermão da Montanha. Apesar disso,
aquele conhecimento muito perspicaz da psicologia humana, presente na tradição «sapiencial»,
não estava certamente destituído de significado para o círculo daqueles que
escutavam pessoal e imediatamente este sermão. Se, em virtude da tradição
profética, estes ouvintes estavam em certo sentido preparados para compreender
de modo adequado o conceito de «adultério», também em virtude da tradição «sapiencial»
estavam preparados para compreender as palavras que se referem ao «olhar
concupiscente» ou ao «adultério cometido no coração».
À análise da
concupiscência no Sermão da Montanha convir-nos-á voltar mais adiante.
Quarta-feira, 10 de Setembro de 1980
A CONCUPISCÊNCIA COMO AFASTAMENTO
DO SIGNIFICADO ESPONSAL DO CORPO
1. Reflictamos nas
seguintes palavras de Jesus, tiradas do Sermão da Montanha: «Todo aquele que
olha para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração»
(«tornou-a já adúltera no seu coração«) (Mt. 5, 28). Cristo pronuncia
esta frase diante dos ouvintes, que, baseados nos livros do Antigo Testamento,
estavam, em certo sentido, preparados para compreender o significado do olhar
que nasce da concupiscência. Já na quarta-feira passada fizemos referência aos
textos tirados dos chamados Livros Sapienciais.
Eis, por exemplo, outra
passagem, em que o autor bíblico analisa o estado de alma do homem dominado pela
concupiscência da carne:
«..,.uma paixão ardente
como fogo aceso / não se acalmará antes de devorar alguma coisa. / O homem que
abusa do seu próprio corpo, / não terá sossego enquanto não o devorar uma
fogueira. / Para o homem impuro todo o pão é apetitoso, / e não se cansará de
pecar até à morte. / O homem que desonra o seu leito conjugal / diz no seu
coração: 'Quem me vê?/ As trevas cercam-me, as paredes escondem-me,/ ninguém me
vê, e a quem temerei? / O Altíssimo não se lembrará dos meus pecados'. / Não
considera que os olhos de Deus vêem todas as coisas, / que um semelhante temor
humano afasta de si o temor de Deus. / Só teme os olhos dos homens. / E não sabe
que os olhos do Senhor / são muito mais luminosos que o sol; / vêem todos os
caminhos dos homens, / e penetram as profundezas do abismo e os corações dos
mesmos homens / até aos seus mais íntimos recônditos. / Assim também perecerá
toda a mulher que deixar o seu marido, / e lhe der como herdeiro um filho
adulterino...» (Sir. 23, 17-22).
2. Não faltam análogas
descrições na literatura mundial (1). Certamente, muitas destas distinguem-se
por mais penetrante perspicácia de análise psicológica, e por mais intensa
sugestividade e força expressiva. Todavia, a descrição bíblica de Sirácide (23,
17-22) compreende alguns elementos que podem ser considerados «clássicos» na
análise da concupiscência carnal. Elemento do género é, por exemplo, a
comparação entre a concupiscência da carne e o fogo: este, ardendo no homem,
invade-lhe os sentidos, excita o corpo, arrasta os sentimentos e em certo
sentido apodera-se do «coração». Tal paixão, originada pela concupiscência
carnal, sufoca no «coração» a voz mais profunda da consciência, o sentido da
responsabilidade diante de Deus; e isto, por sinal, é especialmente posto em
evidência no texto bíblico recém-citado. Persiste, por outro lado, o pudor
externo a respeito dos homens — ou antes uma aparência de pudicícia, que se
manifesta como temor das consequências, mais que do mal em si mesmo. Sufocando a
voz da consciência, a paixão leva consigo inquietação do corpo e dos sentidos: é
a inquietação do «homem exterior». Quando o homem interior foi reduzido ao
silêncio, a paixão, depois de obter por assim dizer liberdade de acção,
manifesta-se com insistente tendência para a satisfação dos sentidos e do corpo.
Tal satisfação, segundo o
critério do homem dominado pela paixão, deveria extinguir o fogo; mas, pelo
contrário, ela não atinge as fontes da paz interior e limita-se a tocar o nível
mais exterior do indivíduo humano. E aqui o autor bíblico justamente verifica
que o homem, cuja vontade está empenhada em satisfazer os sentidos, não
encontra sossego nem se encontra a si mesmo, mas, pelo contrário, «consome-se».
A paixão procura satisfazer-se; por isso embota a actividade reflexiva e
desatende a voz da consciência; assim, sem ter em si qualquer princípio de
indestrutibilidade, «extenua-se». É-lhe conatural o dinamismo do uso, que tende
a «esgotar-se». É verdade que, estando a paixão inserida no conjunto das mais
profundas energias do espírito, pode tornar-se força criadora; em tal caso,
porém, deve sofrer uma transformação radical. Se, pelo contrário, sufoca as
forças mais profundas do coração e da consciência (como acontece na narrativa de
Sirácide 23, 17-22), «consome-se» e, de modo indirecto, nela se consome o homem
que é sua presa.
3. Quando Cristo no Sermão
da Montanha fala do homem que «deseja», que «olha com desejo», pode presumir-se
que tem diante dos olhos também as imagens conhecidas daqueles que O ouvem
usando a tradição «sapiencial». Todavia, contemporaneamente, refere-se a cada
homem que, baseado na própria experiência interior, sabe o que significa
«desejar», «olhar com desejo». O Mestre não analisa tal experiência nem a
descreve, como fizera, por exemplo o Sirácide (23, 17-22); parece pressupor,
diria eu, suficiente conhecimento daquele facto interior, para o qual chama a
atenção dos ouvintes, presentes e potenciais. É possível que algum deles não
saiba de que se trata? Se realmente nada soubesse, o conteúdo das palavras de
Cristo não lhe diria respeito, nem qualquer análise ou descrição seria capaz de
o esclarecer. Se, pelo contrário, souber — trata-se de facto em tal caso de uma
ciência de todo interior, intrínseca ao coração e à consciência —
compreenderá imediatamente, quando as sobreditas palavras a ele se refiram.
4. Cristo, portanto, não
descreve nem analisa o que forma a experiência do «desejar», a experiência da
concupiscência da carne. Tem-se mesmo a impressão de Ele não penetrar nesta
experiência em toda a amplitude do seu interior dinamismo, como acontece por
exemplo no texto citado de Sirácide, mas detém-se antes no limiar dela. O
«desejo» não se transformou ainda numa acção exterior, ainda não se tornou o
«acto do corpo»; é até agora o acto interior do coração: exprime-se no olhar, no
modo de «olhar para a mulher». Todavia, já deixa entender, desvela, o seu
conteúdo e a sua qualidade essenciais.
É necessário fazermos
agora tal análise. O olhar exprime o que está no coração. O olhar
exprime, diria eu, o homem completo. Se em geral se admite que o homem «opera em
conformidade com o que é» (operari sequitur esse), Cristo neste caso quer
pôr em evidência que o homem «olha» conformemente àquilo que é: intueri
sequitur esse. Em certo sentido, o homem através do olhar revela-se
exteriormente e aos outros; sobretudo revela o que percebe no «interior» (2).
5. Cristo ensina,
portanto, a considerarmos o olhar quase como limiar da verdade interior. Já no
olhar, «no modo como se olha», é possível reconhecer plenamente o que é a
concupiscência. Procuremos explicá-lo.. «Desejar», «olhar com desejo», indica
uma experiência do valor do corpo, em que o seu significado esponsal cessa de
ser tal, precisamente por causa da concupiscência. Cessa, também, o seu
significado procriativo, de que falámos nas nossas precedentes considerações.
Este — quando diz respeito à união conjugal do homem e da mulher — está radicado
no significado esponsal do corpo e quase organicamente dele deriva. Ora, o
homem, «desejando», «olhando para desejar» (como lemos em Mt. 5, 27-28),
experimenta de modo mais ou menos explícito o desapego daquele
significado do corpo, que (segundo já observámos nas nossas reflexões) está
na base da comunhão das pessoas: seja fora do matrimónio, seja — de modo
particular — quando o homem e a mulher são chamados a constituir a união «no
corpo» (como proclama o «evangelho do princípio» no clássico texto de Génesis 2,
24). A experiência do significado esponsal do corpo está subordinada, de modo
particular, à chamada sacramental, mas não se limita a ela. Tal significado
qualifica a liberdade do dom, que — segundo veremos com maior precisão nas
seguintes análises — pode realizar-se não só no matrimónio, mas também de modo
diverso.
Cristo diz: «Todo aquele
que olha para uma mulher para a desejar (isto é, quem olha com concupiscência)
já cometeu adultério com ela no seu coração» («tornou-a já adúltera no seu
coração») (Mt. 5, 28). Não quer acaso Ele dizer com isto que precisamente
a concupiscência — como o adultério — é desapego interior do significado
esponsal do corpo? Não quer mandar os Seus ouvintes para as experiências
interiores que têm - desse desapego? Não é acaso por isto que o define
«adultério cometido no coração»?
Notas
1. Cf. p. ex. «Confissões»
de S. Agostinho: «Deligatus morbo carnis mortifera suavitate trahebam catenam
meam, solvi timens, et quasi concusso vulnere repellens verba bene suadentis
tamquam manum solventis. (...) Magna autem ex parte arque vehementer consuetudo
satiandae concupiscentiae me captum excruciabat» (Confessiones, VI, 12,
21-22).
«Et non stabam frui Deo
meo, sed rapiebar ad te decore tuo; moxque deripiebar abs te pondere meo, et
ruebam in ista cum gemitu: et pondus hoc, consuetudo carnalis» (Confessiones,
1. VII, c. 17).
«Sic aegrotabam et
excruciabar accusans memetipsum solito acerbius nimis, ac volvens et versans me
in vinculo meo, donec abrumperetur totum, quo iam exiguo tenebar, sed tenebar
tamen. Et instabas tu in occultis Domine, severa misericordia, flagella
ingeminans timoris et pudoris, ne rursus cessarem, et non abrumperetur idipsum
exiguum et tenue quod.remanserat; et revalesceret iterum et me robustius
alligaret...» (Confessiones, 1. V111, c. 11).
Dante descreve esta
fractura interior e considera-a merecedora de pena:
«Quando giungon davanti
alia ruiva / quivi le strida, il compianto, il lamento; / bestemmian quivi Ia
virtú divina. / Intesi che a così fatto tormento / enno dannati i peccator
carnali, / che la ragion sommettono al talento. / E come gli stornei ne portan
l'ali / nel freddo tempo a schiera larga e piena, / così quel fiato gli spiriti
mali: / di qua, di là, di giù, di sù li mena; / nulla speranza li conforta mai,
/ non che di posa, ma di minor pena». (Dante, Divina Commedia, Inferno, V,
37-43).
«Shakespeare descreveu a
satisfação de uma tirânica concupiscência como algo de: 'Past reason hunted and,
no sooner had, / past reason hated'». (C. S. Lewis, The Four Loves, New
York 1960, Harcourt, Brace, p. 28).
2. A análise filológica
confirma o significado da expressão ho blépo («o olhante» ou «quem quer
que olha»: Mt. 5, 28).
«Se blépo de Mt.
5, 28 tem o valor de percepção interna, equivalente a «penso, fixo o olhar,
reparo» — mais severo e mais elevado resulta o ensinamento evangélico quanto
às relações interpessoais dos discípulos de Cristo.
Segundo Jesus não é
necessário nem sequer um olhar luxurioso para fazer tornar adúltera uma pessoa.
Basta mesmo um pensamento do coração» (M. Adinolfi, «Il desiderio della donna in
Matteo 5, 28», in: Fondamenti biblici della teologia morale — Atti della
XXII Settimana Biblica Italiana, Brescia 1973, Paideia, p. 279).
Quarta-feira, 17 de Setembro de 1980
O DESEJO, REDUÇÃO INTENCIONAL
DO HORIZONTE DA MENTE E DO CORAÇÃO
1. Durante a última
reflexão perguntámo-nos o que é o «desejo», de que falava Cristo no Sermão da
Montanha (Mt. 5, 27-28). Recordemo-nos que Ele, falando assim, se referia
ao mandamento «Não cometerás adultério». O mesmo «desejar» (precisamente: «olhar
para desejar») é definido como «adultério cometido no coração». Isto dá muito
que pensar. Nas precedentes reflexões dissemos ter querido Cristo, ao
exprimir-se daquele modo, indicar aos seus ouvintes o apartamento do significado
esponsal do corpo, apartamento experimentado pelo homem (no caso, o varão),
quando dá largas à concupiscência da carne com o acto interior do «desejo». O
apartamento do significado esponsal do corpo inclui ao mesmo tempo um conflito
com a sua dignidade de pessoa: um autêntico conflito de consciência.
A esta altura manifesta-se
que o significado bíblico (portanto também teológico) do «desejo» é diverso do
puramente psicológico. O psicólogo descreverá o «desejo» como intensa orientação
para o objecto, por causa do seu peculiar valor: no caso aqui considerado, pelo
seu valor «sexual». Quanto parece, encontraremos tal definição na maior parte
das obras dedicadas a semelhantes temas. Todavia, a descrição bíblica, mesmo sem
desvalorizar o aspecto psicológico, põe em relevo sobretudo o ético, uma vez que
há um valor que é lesado. O «desejo» é, diria, o engano do coração humano quanto
à perene chamada do homem e da mulher — chamada que foi revelada no mistério
mesmo da criação — à comunhão através de um dom recíproco. Assim, pois, quando
Cristo no Sermão da Montanha (Mt. 5, 27-28) faz referência «ao coração»
ou ao homem interior, as suas palavras não deixam de estar carregadas daquela
verdade acerca do «princípio», com a qual, respondendo aos fariseus (cf. Mt.
19, 8), Ele relacionara todo o problema do homem, da mulher e do matrimónio.
2. A perene chamada, de
que procurámos fazer a análise seguindo o Livro do Génesis (sobretudo Gén.
2, 23-25) e, em certo sentido, a perene atracção recíproca da parte do homem
para a feminilidade e da parte da mulher para a masculinidade, é convite por
meio do corpo, mas não é o desejo no sentido das palavras de Mateus 5,
27-28. O «desejo», como actuação da concupiscência da carne (mesmo e sobretudo
no acto puramente interior), diminui o significado do que eram — e
substancialmente não deixam de ser — aquele convite e aquela recíproca atracção.
O eterno «feminino» («das ewig weibliche»), assim como aliás, o eterno
«masculino», mesmo no plano da historicidade tende a libertar-se da pura
concupiscência, e procura um lugar de afirmação ao nível próprio do mundo das
pessoas. Dá disso testemunho aquela vergonha original, de que fala Génesis 3. A
dimensão da intencionalidade dos pensamentos e dos corações constitui um dos
principais filões da universal cultura humana. As palavras de Cristo no Sermão
da Montanha confirmam precisamente tal dimensão.
3. Apesar disto, estas
palavras exprimem claramente que o «desejo» faz parte da realidade do coração
humano. Quando afirmamos que o «desejo», quanto à original atracção
recíproca da masculinidade e da feminilidade, representa uma «redução», temos na
mente uma «redução» intencional, quase uma restrição ou fechamento do
horizonte do espírito e do coração. Uma coisa, de facto, é ter consciência de
que o valor do sexo faz parte de toda a riqueza de valores, com que ao varão
aparece o ser feminino; e outra coisa é «reduzir» toda a riqueza pessoal da
feminilidade àquele único valor, isto é, ao sexo, como objecto idóneo à
satisfação da própria sexualidade. O mesmo raciocínio se pode fazer quanto ao
que é a masculinidade para a mulher, se bem que as palavras de Mateus 5, 27-28
se refiram directamente só à outra relação. A «redução» intencional é, como se
vê, de natureza sobretudo axiológica. Por um lado, a eterna atracção do homem
para a feminilidade (cf. Gén. 2, 23) liberta nele — ou talvez, deveria
libertar — uma gama de desejos espirituais-carnais de natureza sobretudo pessoal
e «de comunhão» (cf. a análise do «princípio»), aos quais corresponde uma
proporcional hierarquia de valores. Por outra parte, o «desejo» limita
tal gama, ofuscando a hierarquia dos valores que masca a atracção perene
da masculinidade e da feminilidade.
4. O desejo faz que no
interior, isto é, no «coração», no horizonte interior do homem e da mulher, se
ofusque o significado do corpo, próprio da pessoa. A feminilidade cessa deste
modo de ser para a masculinidade sobretudo sujeito; deixa de ser, uma específica
linguagem do espírito; perde o carácter de sinal. Cessa, diria, de trazer sobre
si o estupendo significado esponsal do corpo. Cessa de estar colocado no
contexto da consciência e da experiência de tal significado. O «desejo» que
nasce da mesma concupiscência da carne, desde o primeiro momento da existência
no interior do homem — da existência no seu «coração» — passa em certo sentido
ao lado de tal contexto (poder-se-ia dizer, com uma imagem, que passa sobre as
ruínas do significado esponsal do corpo e de todos os seus elementos
subjectivos), e em virtude da própria intencionalidade axiológica tende
directamente para um fim exclusivo: para satisfazer só a necessidade sexual
do corpo, como próprio objecto.
Tal redução intencional e
axiológica pode verificar-se, segundo as palavras de Cristo (Mt. 5,
27-28), já no âmbito do «olhar» ou, antes, no âmbito de um acto puramente
interior expresso pelo olhar. O olhar, em si mesmo, é acto cognoscitivo. Quando
na sua estrutura interior entra a concupiscência, o olhar toma carácter de
«conhecimento desejoso». A expressão bíblica «Olha para desejar» pode indicar
quer um acto cognoscitivo, de que se serve o homem desejando (isto é,
conferindo-lhe o carácter próprio do desejo tendente para um objecto), quer um
acto cognoscitivo que desperta o desejo no outro sujeito e sobretudo na sua
vontade e no seu «coração». Como se vê, é possível atribuir uma interpretação
intencional a um acto interior, tendo presente um ou outro pólo da psicologia do
homem: o conhecimento ou o desejo entendido como appetitus. (O
appetitus é alguma coisa mais ampla que o «desejo», porque indica tudo o que
se manifesta no sujeito como «aspiração», e como tal orienta-se sempre para um
fim, isto é, para um objecto conhecido sob o aspecto do valor). Todavia, uma
adequada interpretação das palavras de Mateus 5, 27-28 requer que — através
da intencionalidade própria do conhecimento ou do «appetitus» — avistemos
alguma coisa mais, isto é, a intencionalidade da existência mesma do homem em
relação com o outro homem; no nosso caso: do homem em relação com a mulher e
da mulher em relação com o homem.
A este assunto
convir-nos-á voltar. Concluindo a reflexão de hoje, é necessário ainda
acrescentar que naquele «desejo», no «olhar para desejar», de que trata o Sermão
da Montanha, a mulher, para o homem que «olha» assim, deixa de existir como
sujeito da eterna atracção e começa a ser apenas objecto de concupiscência
carnal. A isto está ligado o profundo desprendimento interno do significado
esponsal do corpo, de que falámos já na precedente reflexão.
Quarta-feira, 24 de Setembro de 1980
A CONCUPISCÊNCIA AFASTA O HOMEM E A MULHER
DAS PERSPECTIVAS PESSOAIS E «DE COMUNHÃO»
1. No Sermão da Montanha
Cristo diz: «Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério. Eu porém digo-vos
que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com
ela no seu coração» (Mt. 5, 27-28). Algum tempo há, que procuramos
penetrar no significado desta afirmação, analisando-lhe cada elemento para
compreendermos melhor o conjunto do texto.
Quando Cristo fala do
homem, que «olha com desejo», não indica só a dimensão da intencionalidade do
«olhar», portanto do conhecimento concupiscente, a dimensão «psicológica», mas
indica também a dimensão da intencionalidade da existência mesma do homem. Isto
é, demonstra quem «é» ou antes em que «se torna», em relação ao homem, a mulher
para quem ele «olha com concupiscência». Neste caso, a intencionalidade do
conhecimento determina e define a intencionalidade mesma da existência. Na
situação descrita por Cristo, aquela dimensão parte unilateralmente do homem,
que é sujeito, para a mulher, tornada objecto (isto porém não quer dizer que tal
dimensão seja apenas unilateral); por agora não invertamos a situação analisada,
nem a estendamos a ambas as partes, a ambos os sujeitos. Detenhamo-nos na
situação traçada por Cristo, sublinhando que se trata de um acto «puramente
interior», escondido no coração e fixo na soleira do olhar.
Basta verificar que em tal
caso a mulher — que, por motivo da subjectividade pessoal existe perenemente
«para o homem» considerando que também ele, pelo mesmo motivo, existe «para ela»
— fica privada do significado da sua atracção enquanto pessoa, a qual, mesmo
sendo própria do «eterno feminino», ao mesmo tempo para o homem torna-se só
objecto: começa, isto é, a existir intencionalmente como objecto de potencial
satisfação da necessidade sexual inerente à sua masculinidade. Embora o acto
seja completamente interior, encerrado no «coração» e expresso só pelo «olhar»,
nele dá-se já uma mudança (subjectivamente unilateral) da intencionalidade mesma
da existência. Se assim não fosse, se não se tratasse de mudança tão profunda,
não teriam sentido as palavras seguintes da mesma frase: «Já cometeu adultério
com ela no seu coração» (Mt. 5, 28).
2. Aquela mudança da
intencionalidade da existência, mediante a qual certa mulher começa a existir
para certo homem não como sujeito de chamada e de atracção pessoal ou sujeito
«de comunhão»mas exclusivamente como objecto de potencial satisfação da
necessidade sexual actua-se no «coração» porque se actuou na vontade. A mesma
intencionalidade cognoscitiva não quer dizer ainda escravização do «coração» Só
quando a redução intencional, explicada precedentemente, arrasta vontade ao seu
horizonte limitado, quando lhe desperta a decisão de um relacionamento com outro
ser humano (no nosso caso: com a mulher segundo a escala dos valores própria da
«concupiscência», só então poda dizer-se que o «desejo» se apoderou também do
«coração». Só quando «concupiscência» se apodera da vontade, é possível dizer
que ela domina a subjectividade da pessoa e está na base da vontade e da
possibilidade de escolher e decidir, através do que — em virtude da autodecisão
ou autodeterminação — é estabelecido o modo mesmo de existir nas relações com
outra pessoa. A intencionalidade de tal existência adquiri então plena dimensão
subjectiva.
3. Só então — quer dizer,
a partir daquele momento subjectivo e no seu prolongamento subjectivo — é
possível confirmar o que lemos por exemplo, no Sirácide (23, 17-22) acerca do
homem dominado pela concupiscência, o que lemos em descrições ainda mais
eloquentes na literatura mundial. Então podemos ainda falar daquele «constrangimento»
mais ou menos completo, que noutras passagens é chamado «constrangimento do
corpo» e leva consigo a perda da «liberdade de dom», conatural à profunda
consciência do significado esponsal do corpo, de que falámos também nas
precedentes análises.
4. Quando falamos do
«desejo» como transformação da intencionalidade de uma existência concreta, por
exemplo do homem, para quem (segundo Mt. 5, 27-28) certa mulher se torna
só objecto de potencial satisfação da «necessidade sexual» inerente à sua
masculinidade, não se trata de nenhum modo de pôr em questão aquela necessidade,
coma dimensão objectiva da natureza humana acompanhada pela finalidade
procriativa que lhe é própria. As palavras de Cristo no Sermão da Montanha (em
todo o seu amplo contexto) estão longe do maniqueísmo, como o está também a
autêntica tradição cristã. Neste caso, não pode-mos portanto levantar objecções
do género. Trata-se, pelo contrário, da modo de existir do homem e da mulher
como pessoas, ou seja daquele existir num recíproco «para», o qual — mesmo
com base naquilo que segundo a dimensão objectiva da natureza humana, é
definível como «necessidade sexual» — pode e deve servir à construção da
unidade «de comunhão» nas suas relações recíprocas. Tal, de facto, é o
significada fundamental próprio da perene e recíproca atracção da masculinidade
e da feminilidade, contida na realidade mesma da constituição do homem como
pessoa, corpo e sexo juntamente.
5. A união ou «comunhão»
pessoal, a que o homem e a mulher são reciprocamente chamados «desde o
princípio», não corresponde, pelo contrário está em contraste, a possível
circunstância de uma das duas pessoas existir só como sujeito de satisfação da
necessidade sexual, e a outra se tornar exclusivamente objecto de tal
satisfação. Além disso, não corresponde a tal unidade de «comunhão» — pelo
contrário, opõe-se-lhe — o caso de ambos, homem e mulher existirem
reciprocamente como objecto de satisfação da necessidade sexual, e cada um por
sua parte ser só sujeito daquela satisfação. Tal «redução» de tão rico conteúdo
na recíproca e perene atracção das pessoas humanas, na sua masculinidade ou
feminilidade, não corresponde precisamente à «natureza» da atracção de que se
trata. Tal «redução», de facto, apaga o significado pessoal e «de comunhão»,
precisamente do homem e da mulher, através do qual, segundo Génesis 2, 24, «o
homem... se unirá à sua mulher e os dois serão uma só carne». A
«concupiscência» afasta a dimensão intencional da recíproca existência do
homem e da mulher das perspectivas pessoais e «de comunhão», próprias da
perene e recíproca atracção entre os dois, reduzindo-a e, por assim dizer,
impelindo-a para dimensões utilitaristas, em cujo âmbito o ser humano «se serve»
do outro ser humano, «usando-o» só para satisfazer as próprias «necessidades».
6. Parece podermos
precisamente reencontrar tal conteúdo, carregado de experiência interior humana
própria de épocas e ambientes diferentes, na concisa afirmação de Cristo no
Sermão da Montanha. Ao mesmo tempo, não se pode em nenhum caso perder de vista o
significado que tal afirmação atribui à «interioridade» do homem, à integral
dimensão do «coração» como dimensão do homem interior. Aqui está o núcleo mesmo
da transformação do «ethos», para a qual tendem as palavras de Cristo segundo
Mateus 5, 27-28, expressas com vigorosa energia e ao mesmo tempo com admirável
simplicidade.
Quarta-feira, 1 de Outubro de 1980
CONSTRUIR O NOVO SENTIDO ÉTICO
ATRAVÉS DA DESCOBERTA DOS VALORES
1. Chegamos na nossa
análise à terceira parte do enunciado de Cristo no Sermão da Montanha (Mt.
5, 27-28). A primeira parte era: «Ouvistes que foi dito: Não cometerás
adultério». A segunda «Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma
mulher, desejando-a» está gramaticalmente ligada à terceira «já cometeu
adultério com ela no seu coração».
O método aqui aplicado,
que é o de dividir, de «quebrar» o enunciado de Cristo em três partes,
que se seguem, pode parecer artificioso. Todavia, quando procuramos o sentido
ético do enunciado inteiro, na sua globalidade, pode ser útil precisamente a
divisão do texto por nós usada, contanto que não seja aplicada só em modo
disjuntivo, mas sim conjuntivo. É isto que projectamos fazer. Cada uma das
partes distintas tem conteúdo e conotações que lhe são específicas, e é
exactamente tudo o que desejamos, pôr em relevo, mediante a divisão do texto;
mas ao mesmo tempo observa-se que se explana cada uma das partes na relação
directa com as outras. Isto refere-se em primeiro lugar aos mais importantes
elementos semânticos, mediante os quais o enunciado constitui um conjunto. Eis
aqui esses elementos: cometer adultério, desejar, cometer adultério no corpo, e
cometer adultério no coração. Seria particularmente difícil estabelecer o
sentido ético do «desejar» sem o elemento indicado aqui como último, isto é, o
«adultério no coração». Já a análise precedente em certo grau tomou em
consideração este elemento; todavia uma compreensão mais plena do elemento
«cometer adultério no coração» é possível só depois de uma análise especial.
2. Como já indicámos no
princípio trata-se aqui de estabelecer o sentido ético. O enunciado de Cristo,
em Mt. 5, 27-28, origina-se no mandamento «não cometerás adultério», para
mostrar como é preciso entendê-lo e pô-lo em prática, para abundar nele a
«justiça» que Deus Javé como Legislador quis: para ela abundar em medida maior
do que a resultante da interpretação e da casuística dos doutores do Antigo
Testamento. Se as palavras de Cristo em tal sentido tendem para construir o
novo «ethos» (e em base do mesmo mandamento), o caminho para isto
passa através da nova descoberta dos valores, que na compreensão geral
antigotestamentária e na aplicação deste mandamento — foram perdidos.
3. Deste ponto de vista, é
significativa também a formulação do texto de Mateus 5, 27-28. O mandamento «não
cometerás adultério» é formulado como proibição que exclui de modo categórico um
mal moral determinado. É sabido que a Lei mesma (Decálogo), além da proibição
«não cometerás adultério», compreende também a proibição «não cobiçarás a mulher
de teu próximo». (Ex. 20, 14.17; Dt. 5, 18.21). Cristo não torna
vã uma proibição a respeito da outra. Embora fale do «desejo», tende a uma
clarificação mais profunda do «adultério». É significativo que, depois de citar
a proibição «não cometerás adultério», como conhecida pelos ouvintes, em
seguida, no decurso do seu enunciado muda-lhe o estilo e a estrutura lógica, de
normativa em narrativo-afirmativa. Quando diz: «Todo aquele que olhar para uma
mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração», descreve um
facto interior, . cuja realidade pode ser facilmente compreendida pelos
ouvintes. Ao mesmo tempo, através do facto assim descrito e qualificado, indica
como se deve entender e pôr em prática o mandamento, «não cometerás adultério»,
a fim de levar à «justiça» querida pelo Legislador.
4. Deste modo, chegámos à
expressão «cometeu adultério no coração», expressão-chave, como parece,
para entender o seu justo sentido ético. Esta expressão é ao mesmo tempo a
fonte principal para revelar os valores essenciais do novo «ethos»: do «ethos»do
Sermão da Montanha. Como acontece muitas vezes no Evangelho, também aqui
encontramos certo paradoxo. Como, de facto, pode haver «adultério» sem se
«cometer adultério», isto é, sem o acto exterior, que permite reconhecer o acto
proibido pela Lei? Vimos quanto se esforçou a casuística dos «doutores da Lei»
em precisar este problema. Mas, também independentemente da casuística, parece
evidente que o adultério pode ser reconhecido apenas «na carne», isto é, quando
os dois — homem e mulher —, que se unem entre si de maneira que se tornam uma só
carne (cf. Gén. 2, 24), não são cônjuges legais — marido e mulher. Que
significado pode ter portanto o «adultério cometido no coração»? Não é esta
acaso uma expressão só metafórica, usada pelo Mestre para realçar a
pecaminosidade da concupiscência?
5. Se admitíssemos tal
leitura semântica do enunciado de Cristo (Mt. 5, 27-28) seria
necessário reflectir profundamente sobre as consequências éticas que daí
derivariam, isto é, sobre as conclusões acerca da regularidade ética do
comportamento. O adultério dá-se quando o homem e a mulher, que se unem entre si
de maneira que se tornam uma só carne (cf. Gén. 2, 24), isto é, no modo
próprio dos cônjuges, não são cônjuges legais. O reconhecimento do adultério
como pecado cometido «no corpo» está estreita e exclusivamente unido ao acto
«exterior», à convivência conjugal que se refere também ao estado das pessoas
agentes, reconhecido pela sociedade. No caso em questão, este estado é impróprio
e não autoriza a tal acto (daqui, precisamente, a denominação «adultério»).
6. Passando à segunda
parte do enunciado de Cristo (isto é àquilo em que principia a configurar-se o
novo «ethos») seria necessário entender a expressão «todo aquele que olhar para
uma mulher desejando-a», referida exclusivamente às pessoas segundo o seu estado
civil, isto é reconhecido pela sociedade, sejam ou não cônjuges. Aqui principiam
a multiplicar-se as interrogações. Como não pode criar dúvidas indicar Cristo a
pecaminosidade do acto interior da concupiscência — expressa através do olhar
dirigido para toda a mulher que não seja a esposa daquele que para ela olha do
modo dito — portanto podemos e até devemos perguntar-nos se com a mesma
expressão admite Cristo e comprova tal olhar, tal acto interior da
concupiscência, dirigido para a mulher que é esposa do homem, que assim olha
para ela. Em favor da resposta afirmativa a tal pergunta parece estar a seguinte
premissa lógica: no caso em questão pode cometer o «adultério no coração» só o
homem que é sujeito potencial do «adultério na carne». Dado que este não pode
ser o homem-marido quanto à própria mulher legítima, então o «adultério no
coração» não pode referir-se a ele, mas pode atribuir-se como culpa a todo o
outro homem. Se é marido, não pode cometê-lo quanto à própria mulher. Ele só tem
direito exclusivo de «desejar», de «olhar com concupiscência» para a mulher que
é sua esposa — e nunca se poderá dizer que por motivo de tal acto interior
mereça ser acusado do «adultério cometido no coração». Se, em virtude do
matrimónio, tem o direito de «unir-se com sua mulher» de maneira que «os dois
sejam uma só carne», este acto não pode nunca ser chamado «adultério»;
analogamente não pode ser definido «adultério cometido no coração» de que trata
o Sermão da Montanha.
7. Tal interpretação das
palavras de Cristo em Mt. 5. 27-28, parece corresponder à lógica do
Decálogo, em que, além do mandamento «não cometerás adultério» (VI), há também o
mandamento «não desejarás a mulher do teu próximo» (IX). Além disso, o
raciocínio que foi feito em seu apoio tem todas as características da correcção
objectiva e da exactidão. Todavia, justamente permanece em dúvida se este
raciocínio toma em conta os aspectos da revelação e também da teologia do corpo
que devem ser considerados, sobretudo quando desejamos compreender as palavras
de Cristo. Já vimos precedentemente qual é o «peso específico» desta locução,
como são ricas as implicações antropológicas e teológicas da única frase em que
apela Cristo para «a origem» (cf. Mt. 19,8). As implicações
antropológicas do enunciado do Sermão da Montanha, em que apela Cristo para o
coração humano, conferem, ao enunciado mesmo, também um «peso específico»
próprio, e ao mesmo tempo determinam-lhe a coerência com o conjunto do
ensinamento evangélico. Por isso devemos admitir que a interpretação acima
indicada, com toda a sua objectiva correcção e precisão lógica, requer certo
ampliamento e, sobretudo, aprofundamento. Devemos recordar-nos que o apelo ao
coração humano, expresso talvez de modo paradoxal (Mt. 5, 27-28), provém
d'Aquele que «conhecia o interior de cada um» (Jo. 2, 25). E se as suas
palavras confirmam os mandamentos do Decálogo (não só o sexto, mas também o
nono), ao mesmo tempo exprimem aquela ciência sobre o homem, que —
segundo fizemos notar .de outra vez — nos consente unir a consciência da
pecaminosidade humana com a perspectiva da «redenção do corpo» (cf. Rom.
8, 23). Precisamente tal ciência está na base do novo «ethos», que deriva
das palavras do Sermão da Montanha. Tomando em consideração tudo isto,
concluímos que, assim como, ao entender o «adultério na carne», Cristo
submete a crítica a interpretação errónea e unilateral do adultério que deriva
da não-observância da monogamia (isto é, do matrimónio entendido como a aliança
indefectível das pessoas), assim também ao entender o «adultério no coração»
Cristo considera não apenas o real estado jurídico do homem e da mulher em
questão. Cristo faz depender a valorização moral do «desejo», sobretudo da
mesma dignidade pessoal do homem e da mulher; e isto tem a sua importância,
seja quando se trata de pessoas não casadas, seja — e talvez mais ainda — quando
são cônjuges, mulher e marido. Partindo deste ponto de vista, convir-nos-á
completar a análise das palavras do Sermão da Montanha, e fá-lo-emos na próxima
vez.
Quarta-feira, 8 de Outubro de 1980
INTERPRETAÇÃO PSICOLÓGICA E TEOLÓGICA
DO CONCEITO DE CONCUPISCÊNCIA
1. Desejo levar hoje a
termo a análise das palavras pronunciadas por Cristo, no Sermão da Montanha,
sobre o «adultério» e a «concupiscência», e em particular do último elemento do
enunciado, em que se define especificamente a «concupiscência do olhar» como
«adultério cometido no coração».
Já precedentemente
verificámos que estas palavras são ordinariamente entendidas como desejo da
mulher do próximo (isto é, segundo o espírito do nono mandamento do Decálogo).
Parece contudo que esta interpretação — mais restritiva — pode e deve alargar-se
à luz do contexto global. Parece que a apreciação moral da concupiscência (do
«olhar para desejar»), a que Cristo chama «adultério cometido no coração»,
depende sobretudo da mesma dignidade pessoal do homem e da mulher; isto vale
tanto para aqueles que não se encontram unidos em matrimónio, como — e talvez
mais — para aqueles que são marido e mulher.
2. A análise, que até
agora fizemos do enunciado de Mt. 5, 27-28 «Ouvistes que foi dito: Não
cometerás adultério. Eu porém digo-vos que todo aquele que olhar para uma
mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração», indica a
necessidade de ampliar e sobretudo aprofundar a interpretação anteriormente
apresentada, a respeito do sentido ético que tal enunciado encerra. Detemo-nos
na situação descrita pelo Mestre, situação em que quem «comete adultério no
coração», mediante um acto interior de concupiscência (expresso pelo olhar), é o
homem. Significativo é Cristo, falando do objecto de tal acto, não sublinhar que
é «a mulher do próximo», ou a mulher que não é a própria esposa, mas diz
genericamente: a mulher. O adultério cometido «no coração» não está circunscrito
nos limites da relação interpessoal, os quais consentem verificar o adultério
cometido «no corpo». Não são tais limites que decidem exclusiva e essencialmente
do adultério cometido «no coração», mas a natureza mesma da concupiscência,
expressa neste caso pelo olhar, isto é, pelo facto de aquele homem — de quem, a
título de exemplo, fala Cristo — «olhar para desejar». O adultério «no coração»
é cometido não só porque o homem «olha» de tal modo a mulher que não é sua
esposa, mas mesmo porque olha assim para uma mulher. Também se olhasse
deste modo para a mulher que é sua esposa cometeria o mesmo adultério «no
coração».
3. Este interpretar parece
considerar, de modo mais amplo, o que no conjunto das presentes análises foi
dito sobre a concupiscência, e em primeiro lugar sobre a concupiscência da
carne, como elemento permanente da pecaminosidade do homem (status naturae
lapsae). A concupiscência que, como acto interior, nasce desta base (como
procurámos indicar na precedente análise) muda a intencionalidade mesma do
existir da mulher «para» o homem, reduzindo a riqueza da perene chamada à
comunhão das pessoas, a riqueza do profundo atractivo da masculinidade e da
feminilidade, unicamente à satisfação da «necessidade» sexual do corpo (a que
parece ligar-se mais de perto o conceito de «instinto»). Tal redução faz que a
pessoa (neste caso, a mulher) se torne para a outra pessoa (para o homem)
sobretudo o objecto da satisfação potencial da própria «necessidade» sexual.
Deforma-se deste modo aquele recíproco «para», que perde o seu carácter de
comunhão das pessoas em favor da função utilitarista. O homem que «olha» de
tal modo, como escreve Mt. 5, 27-28, «serve-se» da mulher, da sua
feminilidade, para satisfazer o próprio «instinto». Embora não o faça com acto
exterior, já no seu íntimo tomou essa atitude, interiormente decidindo assim a
respeito de uma determinada mulher. Nisto consiste precisamente o adultério
«cometido no coração». Tal adultério «no coração» pode cometê-lo o homem mesmo a
respeito da própria mulher, se a trata apenas como objecto de satisfação do
instinto.
4. Não é possível
chegarmos à segunda interpretação das palavras de Mt. 5, 27-28, se nos
limitamos à interpretação puramente psicológica da concupiscência, sem ter em
conta aquilo que forma o seu específico carácter teológico, isto é, a relação
orgânica entre a concupiscência (como acto) e a concupiscência da carne, como,
por assim dizer, disposição permanente que deriva da pecaminosidade do homem.
Parece que a interpretação puramente psicológica (ou «sexuológica») da
«concupiscência» não constitui base suficiente para compreender o referido texto
do Sermão da Montanha. Se, pelo contrário, nos atemos à interpretação teológica,
— sem deixar de ter em conta o que na primeira interpretação (a psicológica)
permanece imutável — ela, isto é, a segunda interpretação (a teológica)
aparece-nos como mais completa. Graças a ela, de facto, torna-se mais claro
ainda o significado ético do enunciado-chave do Sermão da Montanha, a que
devemos a adequada dimensão do ethos do Evangelho.
5. Ao delinear esta
dimensão, Cristo permanece fiel à Lei: «Não penseis que vim revogar a Lei ou os
Profetas: Não vim revogar, mas completar» (Mt. 5, 17). Por conseguinte,
mostra quanto é necessário descer em profundidade, quanto é necessário desvelar
a fundo as trevas do coração humano, para este coração poder tornar-se lugar de
«cumprimento» para a Lei. O enunciado de Mt. 5, 27-28, que torna manifesta a
perspectiva interior do adultério cometido «no coração» — e nesta perspectiva
aponta os caminhos justos para se cumprir o mandamento «não cometerás adultério»
— é disso argumento singular. Este enunciado (Mt. 5, 27-28) refere-se, de
facto, à esfera em que se trata de modo particular da «pureza do coração» (cf.
Mt. 5, 8) (expressão que na Bíblia — como é sabido — tem sentido lato).
Também noutra passagem teremos ocasião de considerar de que modo o mandamento
«não cometerás adultério» — que, quanto ao modo em que vem expresso e ao
conteúdo, é proibição unívoca e severa (como o mandamento «não cobiçarás a
mulher do teu próximo», Ex. 20, 17) — se cumpre exactamente mediante a
«pureza do coração». Da severidade e força da proibição dão testemunho
indirectamente as sucessivas palavras do texto do sermão da Montanha, em que
fala Cristo figurativamente de «arrancar o olho» e de «cortar a mão», quando
estes membros fossem causa de pecado (cf. Mt. 5, 29-30). Verificámos
precedentemente que a legislação do Antigo Testamento, abundando embora em
castigos caracterizados pela severidade, não contribuía contudo «para dar
cumprimento à Lei», porque a sua casuística estava assinalada por múltiplos
compromissos com a concupiscência da carne. Cristo, pelo contrário, ensina que
o mandamento se cumpre através da «pureza do coração», que não é participada
ao homem senão à custa de firmeza relativamente a tudo o que tem origem na
concupiscência da carne. Adquire a «pureza de coração» quem sabe exigir
coerentemente do seu «coração»: do seu «coração» e do seu «corpo».
6. O mandamento «não
cometerás adultério» encontra a sua justa motivação na indissolubilidade do
matrimónio, em que o homem e a mulher, em virtude do original desígnio do
Criador, se unem de modo que «os dois sejam uma só carne» (cf. Gén. 2,
24). O adultério, por sua essência, contrasta com tal unidade, no sentido em que
esta unidade corresponde à dignidade das pessoas. Cristo não só confirma este
essencial significado ético do mandamento, mas tende a considerá-lo na
profundidade mesma da pessoa humana. A nova dimensão do ethos está ligada
sempre com a revelação daquele profundo, que é chamado «coração», e com ficar
ele liberto da «concupiscência», de modo que naquele coração possa
resplandecer mais plenamente o homem: varão e mulher, em toda a verdade interior
do recíproco «para». Liberto do constrangimento e da diminuição de espírito
que a concupiscência da carne traz consigo, o ser humano — varão e mulher —
encontra-se reciprocamente na liberdade do dom que é condição de toda a
convivência na verdade, e, em particular, na liberdade do recíproco dar-se, pois
ambos, como marido e mulher, devem formar a unidade sacramental querida, como
diz Génesis, 2, 24, pelo Criador mesmo.
7. Como é evidente, a
exigência, que no Sermão da Montanha Cristo impõe a todos os seus ouvintes
actuais e potenciais, pertence ao espaço interior em que o homem —
precisamente aquele que O ouve — deve discernir de novo a plenitude perdida
da sua humanidade e querer readquiri-la. Esta plenitude na relação recíproca
das pessoas — do homem e da mulher — o Mestre reivindica-a em Mt. 5,
27-28, tendo diante dos olhos sobretudo a indissolubilidade do matrimónio, mas
também toda a outra forma de convivência dos homens e das mulheres, daquela
convivência que forma a pura e simples trama da existência. A vida humana, por
sua natureza, é «coeducativa», e a sua dignidade e o seu equilíbrio dependem, em
todo o momento da história e em todo o ponto de longitude e de latitude
geográfica, de «quem» será ela para ele e ele para ela.
As palavras pronunciadas
por Cristo no Sermão da Montanha têm indubitavelmente este alcance universal e
ao mesmo tempo profundo. Só assim podem entender-se na boca d'Aquele, que até ao
âmago «conhecia o interior de cada um» (Jo. 2, 25), e, ao mesmo tempo,
levava em si o mistério da «redenção do corpo» como se exprimirá São Paulo.
Devemos temer a severidade destas palavras ou antes ter confiança
no seu conteúdo salvífico, no seu poder?
Seja como for, a análise
feita das palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha abre caminho
para novas reflexões indispensáveis para se ter pleno conhecimento do homem
«histórico», e sobretudo do homem contemporâneo: da sua consciência e do seu
«coração».
Quarta-feira, 15 de Outubro de 1980
VALORES EVANGÉLICOS
E DEVERES DO CORAÇÃO HUMANO
1. Durante os nossos
numerosos encontros das quartas-feiras, fizemos particularizada análise das
palavras do Sermão da Montanha, em que Cristo se refere ao «coração» humano.
Como agora sabemos, as Suas palavras são vinculantes. Cristo diz: «Ouvistes que
foi dito: Não cometerás adultério. Eu porém digo-vos que todo aquele que olhar
para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração»
(Mt. 5, 27-28). Esta alusão ao coração faz ressaltar a dimensão da
interioridade humana, a dimensão do homem interior, própria da ética, e ainda
mais da teologia do corpo. O desejo, que surge no âmbito da concupiscência da
carne, é ao mesmo tempo realidade interior e teológica,a qual, em certo modo, é
experimentada por todo o homem «histórico». E é exactamente este homem — mesmo
se não conhece as palavras de Cristo — que faz continuamente a si mesmo a
pergunta acerca do próprio «coração». As palavras de Cristo fazem que tal
pergunta seja particularmente explícita: o coração é acusado ou é chamado ao
bem? E esta pergunta desejamos agora tomá-la em consideração, perto do fim das
nossas reflexões e análises, relacionadas com a frase tão concisa e ao mesmo
tempo categórica do Evangelho, tão cheia de conteúdo teológico, antropológico e
ético.
A par e passo, eis uma
segunda pergunta, mais «prática»: como «pode» e «deve» proceder o homem, que
aceita as palavras de Cristo no Sermão da Montanha, o homem que aceita o
ethos do Evangelho, e, em particular, o aceita neste campo?
2. Este homem encontra,
nas considerações até agora feitas, a resposta, pelo menos indirecta, às duas
perguntas: como «pode» actuar, isto é, sobre que pode contar no seu «íntimo», na
fonte dos seus actos «interiores» ou exteriores»? E além disso: como «deveria»
actuar, isto é, em que modo os valores conhecidos segundo a «escala» revelada no
Sermão da Montanha constituem um dever da sua vontade e do seu «coração», dos
seus desejos e das suas opções? De que modo, se «obrigam» na acção, no
comportamento, se, acolhidas mediante o conhecimento, o «obrigam» já no pensar
e, em certa maneira, no «sentir»? Estas perguntas são significativas para a
«prática» humana, e indicam um laço orgânico da «prática» mesma com o ethos.
A moral viva é sempre ethos da prática humana.
3. Às sobreditas perguntas
pode-se responder de vários modos. De facto, quer no passado quer hoje, são
dadas respostas diversas. Isto é confirmado por abundante literatura. Além das
respostas que encontra-mos nela, é preciso tomar em consideração o infinito
número de respostas que o homem concreto dá a estas perguntas por si
mesmo, aquelas que, na vida de cada um, dá repetidamente a sua consciência, a
sua ciência e a sua sensibilidade moral. Precisamente neste âmbito existe
continuamente uma compenetração do ethos e da prática. Aqui a própria
vida (não exclusivamente «teórica») vive cada princípio, isto é, as normas da
moral com as suas motivações, elaboradas e divulgadas por moralistas, mas também
aquelas que elabora — seguramente não sem um laço com o trabalho dos moralistas
e dos cientistas — cada homem, como autor e sujeito directo da moral real, como
co-autor da sua história, de quem depende ainda o nível da moral mesma, o seu
progresso ou a sua decadência. Em tudo isto se torna a confirmar, em toda a
parte e sempre, aquele «homem histórico», a quem uma vez Cristo falou,
anunciando a boa nova evangélica, com o Sermão da Montanha, no qual em
particular disse a frase que lemos em Mateus 5, 27-28: «Ouvistes que foi dito:
Não cometerás adultério. Eu porém digo-vos que todo aquele que olhar para uma
mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração».
4. O enunciado de Mateus
apresenta-se estupendamente conciso relativamente a tudo quanto sobre este tema
foi escrito na literatura mundial. E talvez precisamente nisto consista a sua
força na história do ethos. E necessário ao mesmo tempo darmo-nos conta
de que a história do ethos decorre num leito uniforme, em que se
aproximam ou afastam mutuamente as várias correntes. O homem «histórico»
valoriza sempre, a seu modo, o próprio «coração», assim como julga também o
próprio «corpo»: e assim passa do pólo do pessimismo ao pólo do optimismo, da
severidade puritana ao permissivismo contemporâneo. É necessário darmo-nos
conta, para o ethos do Sermão da Montanha poder sempre ter a devida
transparência quanto às acções e aos comportamentos do homem. Para tal fim é
preciso fazer ainda algumas análises.
5. As nossas reflexões
sobre o significado das palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28 não seriam
completas, se não nos detivéssemos — pelo menos brevemente — naquilo que se pode
chamar a ressonância destas palavras na história do pensamento humano e da
valorização do ethos. A ressonância é sempre transformação da voz
e das palavras que a voz exprime. Sabemos pela experiência que essa
transformação está por vezes cheia de misterioso encanto. No caso que tratamos,
aconteceu antes alguma coisa contrária. De facto, às palavras de Cristo foi
antes tirada a sua simplicidade e profundidade e foi conferido um significado
que está longe do nelas expresso, significado, no fim de contas, contrário mesmo
a elas. Temos aqui na mente tudo o que apareceu à margem do cristianismo sob o
nome de Maniqueísmo (1), que procurou mesmo entrar no terreno do
cristianismo no que diz respeito exactamente à teologia e ao ethos do
corpo. E sabido que, na forma original, o maniqueísmo, nascido no Oriente fora
do ambiente bíblico e originado pelo dualismo mazdeísta, indicava a fonte do
mal na matéria, no corpo, proclamava portanto a condenação de tudo o que no
homem é corpórea E como no homem a corporeidade se manifesta sobretudo através
dl sexo, a condenação era estendida ao matrimónio e à convivência conjugal, para
além das outras esferas do ser e do actuar, em que se exprime corporeidade.
6. A um ouvido não
habituado, a evidente severidade deste sistema podia parecer em sintonia com as
severas palavras de Mateus 5, 29-30 em que fala Cristo de «arrancar o olho» ou
de «cortar a mão», se este; membros fossem a causa do escândalo. Através da
interpretação pura mente «material» destas locuções, era também possível obter
uma óptica maniqueia do enunciado de Cristo, em que se fala do homem que
«cometeu adultério no coração... olhando para a mulher desejando-a» Também neste
caso a interpretação maniqueia tende para a condenação do corpo, como real fonte
do mal, dado que nele, segundo o maniqueísmo, se esconde e ao mesmo tempo se
manifesta o princípio «ontológico» do mal. Procurava-se portanto descobrir e às
vezes percebia-se tal condenação no Evangelho, encontrando-a onde foi pelo
contrário expressa exclusivamente uma exigência particular dirigida ao espírito
humano.
Note-se que a condenação
podia — e pode sempre ser — uma escapatória para a pessoa se subtrair às
exigências colocadas no Evangelho por Aquele que «conhecia o interior de cada
um» (Jo. 2, 25). Não faltam provas disso na história. Já tivemos ocasião
(e certamente tê-la-emos ainda) para demonstrar em que medida tal exigência pode
surgir unicamente de uma afirmação — e não de uma negação e de uma condenação —,
se deve levar a uma afirmação ainda mais madura e aprofundada, objectiva e
subjectivamente. E a tal afirmação da feminilidade e masculinidade do ser
humano, como dimensão pessoal do «ser corpo», devem conduzir as palavras de
Cristo segundo Mateus 5, 27-28. Tal é o justo significado ético destas palavras.
Imprimem, nas páginas do Evangelho, uma peculiar dimensão do ethos com o
fim de a ir imprimindo na vida humana.
Procuraremos retomar este
tema nas nossas reflexões seguintes.
Notas
1. O Maniqueismo contem e
leva a maturação os elementos característicos de toda a «gnose», quer dizer, o
dualismo de dois princípios coeternos e radicalmente opostos, e o
conceito de salvação que só se consegue através do conhecimento (gnose)
ou da autocompreensão da pessoa. Em todo o meio maniqueu há um só herói e uma só
situação que sempre se repete. a alma decaída está aprisionada na matéria e é
libertada pelo conhecimento.
A actual situação é
negativa para o homem, porque é mistura provisória e anormal de espírito e de
matéria, de bem e de mal, que supõe um estado antecedente, original, em que as
duas substâncias estavam separadas e independentes. Há por isso três «Tempos»: o
«initium», ou seja a separação primordial; o «medium», ou a actual mistura; e o
«finis» que está no regresso à divisão original, na salvação, que implica total
rotura entre Espírito e Matéria.
A matéria é, no fundo,
concupiscência, desregrado apetite do prazer, instinto de morte, comparável, se
não idêntico, ao desejo sexual, à «libido». É força que tenta assaltar a Luz; é
movimento desordenado, desejo animalesco, brutal e semiconsciente.
Adão e Eva foram gerados
por dois demónios; a nossa espécie nasceu de uma série de actos repugnantes de
canibalismo e de sexualidade, e conserva os sinais desta origem diabólica, que
são o corpo, forma animal dos «Arcontes do inferno», e a «libido», que impele o
homem a cruzar-se e a reproduzir-se, isto é, a manter a alma luminosa sempre na
prisão.
Se quer ser salvo, o homem
deve procurar libertar o seu «eu vivente» (noús) da carne e do corpo.
Como a Matéria tem na concupiscência a sua expressão suprema, o pecado capital
está na união sexual (fornicação), que é brutalidade e bestialidade, e faz dos
homens os instrumentos e os cúmplices do Mal pela procriação.
Os eleitos constituem o
grupo dos perfeitos, cuja virtude tem características ascéticas, realizando a
abstinência comandada pelos três «selos»: o «selo da boca» proíbe toda a
blasfémia e manda a abstenção da carne, do sangue, do vinho, de toda a bebida
alcoólica, e também o jejum; o «selo das mãos» manda o respeito da vida (da
«Luz») encerrada nos corpos, nas sementes, nas árvores, e proíbe recolher os
frutos, arrancar as plantas, tirar a vida aos homens e aos animais; e o «selo do
regaço» prescreve total abstinência (cf. H. Ch. Puech: Le Manichéisme;
son fondateur, sa doctrine, Paris, 1949 (Musée Guimet t. LV I, (pp. 73-88; H.
Ch. Puech, Le Manichéisme, em «Histoire des Religions» (Encyclopédie de
la Pléiade) II, (Gallimard) 1972, pp. 522-645;J. Ries, Manichéisme, em «Catholicisme
hier, aujourd' hui, demain», 34, Lille 1977 (Letouzey-Ané), pp. 314-320).
Quarta-feira, 22 de Outubro de 1980
REALIZAÇÃO DO VALOR DO CORPO
SEGUNDO O PLANO DO CRIADOR
1. No centro das nossas
reflexões nos encontros das quartas-feiras, está há muito o seguinte enunciado
de Cristo no Sermão da Montanha: «Ouvistes que foi dito: Não cometerás
adultério. Eu porém digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher,
desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração» (Mt. 5, 27-28).
Estas palavras têm significado essencial para toda a teologia do corpo,
encerrada no ensinamento de Cristo. Portanto, com razão atribuímos grande
importância à correcta compreensão e interpretação delas. Já na nossa precedente
reflexão verificámos que a doutrina maniqueia, nas suas expressões quer
primitivas quer posteriores, está em contraste com estas palavras.
Não é, de facto, possível
descobrir, na frase do sermão da Montanha aqui analisada, «condenação» ou
acusação do corpo. Quando muito, poder-se-ia entrevei nela condenação do coração
humano. Todavia, as nossas reflexões até agora feitas menifestam que, se as
palavras de Mateus 5, 27-28 contêm uma acusação, o objecto desta é sobretudo o
homem da concupiscência. Com estas palavras o coração é não tanto acusado quanto
submetido a um juízo ou, melhor, chamado a um exame crítico, antes, autocrítico:
se sucumbe ou não à concupiscência da carne. Penetrando o significado profundo
da enunciação de Mateus 5, 27-28, devemos todavia reparar que o juízo lá
encerrado acerca do «desejo», como acto de concupiscência da carne, contém em si
não a negação, mas antes a afirmação do corpo, como elemento que juntamente com
o espírito determina a subjectividade ontológica do homem e participa na sua
dignidade de pessoa. Assim portanto, o juízo sobre a concupiscência da carne
tem significado essencialmente diverso daquele que pode pressupor a ontologia
maniqueia do corpo e necessariamente dela brota.
2. O corpo, na sua
masculinidade e feminilidade, é «desde o princípio» chamado a tornar-se a
manifestação do espírito. Torna-se tal coisa mediante também a união conjugal do
homem e da mulher, quando se unem de modo que formem «uma só carne». Noutra
passagem (cf. Mt. 19, 5-6) Cristo defende os direitos invioláveis desta
unidade, mediante a qual o corpo, na sua masculinidade e feminilidade, assume o
valor de sinal — sinal em certo sentido sacramental; e além disso, prevenindo
contra a concupiscência da carne, exprime a mesma verdade acerca da dimensão
ontológica do corpo e confirma-lhe o significado ético, coerente com o conjunto
do seu ensinamento. Este significado ético nada tem em comum com a condenação
maniqueia, mas está profundamente compenetrado pelo mistério da «redenção do
corpo», sobre o qual escreverá São Paulo na carta aos romanos (cf. Rom.
8, 23). A «redenção do corpo» não indica, todavia, o mal ontológico como
atributo constitutivo do corpo humano, mas aponta só para a pecaminosidade do
homem, em virtude da qual este perdeu, entre outras coisas, o sentido
límpido do significado esponsal do corpo, em que se exprime o domínio
interior e a liberdade do espírito. Trata-se aqui — como já fizemos notar
precedentemente — de uma perda «parcial», potencial, em que o sentido do
significado esponsal do corpo se confunde, em certo sentido, com a
concupiscência e permite facilmente ser por ela absorvido.
3. A interpretação
apropriada das palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28, como também a
«prática» em que se actuará sucessivamente o autêntico «ethos» do sermão da
Montanha, devem ser completamente libertadas de elementos maniqueus no
pensamento e na atitude. A atitude maniqueia levaria a uma «aniquilação», se não
real ao menos intencional, do corpo, a uma negação do valor do sexo humano, da
masculinidade e feminilidade da pessoa humana ou pelo menos só à sua
«tolerância» nos limites da «necessidade», delimitada pela necessidade da
procriação. Pelo contrário, com base nas palavras de Cristo no sermão da
Montanha, o «ethos» cristão é caracterizado por uma transformação da
consciência e das atitudes da pessoa humana, quer do homem quer da mulher,
tal que manifeste e realize o valor do corpo e do sexo, segundo o
desígnio original do Criador, colocados ao serviço da «comunhão das pessoas» que
é o substrato mais profundo da ética e da cultura humana. Enquanto para a
mentalidade maniqueia o corpo e a sexualidade constituem, por assim dizer, um «antivalor»,
para o cristianismo, ao contrário, permanecem sempre um «valor não
suficientemente apreciado», como melhor explicarei mais adiante. A segunda
atitude indica qual deve ser a forma do «ethos», em que o mistério da «redenção
do corpo».se radica, por assim dizer, no solo «histórico« da pecaminosidade do
homem. Isso é expresso pela fórmula teológica, que define o «estado» do homem
«histórico» como status naturae lapsae simul ac redemptae.
4. É necessário
interpretar as palavras de Cristo no sermão da Montanha (Mt. 5, 27-28) à luz
desta complexa verdade sobre o homem. Se elas encerram certa «acusação» do
coração humano, mais lhe dirigem um apelo. A acusação do mal moral, que o
«desejo» nascido da concupiscência carnal não dominada esconde em si, é ao mesmo
tempo chamada para que se vença este mal. E se a vitória sobre o mal deve
consistir no desapego dele (daqui as severas palavras no contexto de Mateus 5,
27-28), trata-se todavia unicamente de desapegar-se do mal do acto (no
caso em questão, do acto interior da «concupiscência»), e nunca de transferir
o negativismo de tal acto para o sujeito dele. Semelhante transferência
significaria certa aceitação — talvez não plenamente consciente — do «antivalor»
maniqueu. Não constituiria verdadeira e profunda vitória sobre o mal do acto,
que é mal por essência moral, portanto mal de natureza espiritual; melhor, nele
se esconderia o grande perigo de justificar o acto à custa do objecto (aquilo em
que está propriamente o erro essencial do «ethos» maniqueu). É evidente exigir
Cristo, em Mateus 5, 25-28, um desapego do mal da «concupiscência» (ou do olhar
com desejo desordenado), mas o seu enunciado não deixa de nenhum modo supor que
seja um mal o objecto daquele desejo, isto é, a mulher para que «se olha
desejando-a». (Esta precisação parece às vezes faltar nalguns textos «sapienciais»).
5. Devemos, portanto,
precisar a diferença entre a «acusação» e o «apelo». Como a acusação dirigida ao
mal da concupiscência é ao mesmo tempo apelo para o vencer, esta vitória deve
por consequência unir-se a um esforço para descobrir o autêntico valor do
objecto, para que no homem, na sua consciência e na sua vontade, não se
desenvolva o «antivalor» maniqueu. De facto, o mal da «concupiscência», isto é,
do acto de que fala Cristo em Mateus 5, 27-28, faz que o objecto, ao qual ele se
dirige, constitua para o sujeito humano um «valor não suficientemente
apreciado». Se nas palavras analisadas do Sermão da Montanha (Mt. 5, 27-28) o
coração humano é «acusado» de concupiscência (ou se é posto em guarda contra
aquela concupiscência), simultaneamente mediante as mesmas palavras é ele
chamado a descobrir o sentido pleno daquilo que no acto de concupiscência
constitui para ele um «valor não suficientemente apreciado». Como sabemos,
Cristo disse: «Todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu
adultério com ela no seu coração». O «adultério cometido no coração» pode e deve
entender-se como «desvalorização», ou como depauperamento de um valor autêntico,
como intencional privação daquela dignidade, a que na pessoa em questão
corresponde o valor integral da sua feminilidade. As palavras de Mateus 5, 27-28
contêm um apelo a que se descubra esse valor e essa dignidade, e a que se
reafirmem. Parece que, só entendendo assim as citadas palavras de Mateus, se
lhes respeita o alcance semântico.
Para concluir estas
concisas considerações, é preciso uma vez mais verificar que o modo maniqueu de
entender e valorizar o corpo e a sexualidade do homem é essencialmente estranho
ao Evangelho, não conforme ao significado exacto das palavras do Sermão da
Montanha, pronunciado por Cristo. O apelo a que se domine a concupiscência da
carne brota precisamente da afirmação da dignidade pessoal do corpo e do sexo, e
unicamente serve tal dignidade. Cometeria erro essencial quem desejasse tirar
destas palavras uma perspectiva maniqueia.
Quarta-feira, 29 de Outubro de 1980
A FORÇA ORIGINAL DA CRIAÇÃO
TORNA-SE PARA O HOMEM FORÇA DE REDENÇÃO
1. Há muito tempo que as
nossas reflexões das quartas-feiras se vão centrando no seguinte enunciado de
Jesus Cristo no Sermão da Montanha: «Ouvistes que foi dito: Não cometerás
adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher,
desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração» (Mt. 5, 27-28).
Ultimamente esclarecemos que estas palavras não podem entender-se nem
interpretar-se segundo a ideologia maniqueia. Não contêm, de nenhum modo, a
condenação do corpo e da sexualidade. Encerram só um apelo a que se vença a
tríplice concupiscência, e em particular a concupiscência da carne: o que
precisamente deriva da afirmação da dignidade pessoal do corpo e da sexualidade,
e unicamente apoia esta afirmação.
Precisar isso que se
formula, ou determinar o significado próprio das palavras do Sermão da Montanha,
em que Cristo apela para o coração humano (cf. Mt. 5, 27-28), é
importante não só por causa de «hábitos inveterados», nascidos do maniqueísmo,
no modo de pensar e valorizar as coisas, mas também por causa de algumas
posições contemporâneas que interpretam o sentido do homem e da moral.
Ricoeur qualificou Freud, Marx e Nietzsche de «mestres da suspeita» (1) («maítres
du soupçon»), tendo no espírito o conjunto dos sistemas que representa cada um
deles, e talvez sobretudo a base oculta e a orientação de cada um ao entender e
interpretar o humanum mesmo. Parece necessário aludir, pelo menos
brevemente, a esta base e a esta orientação. Urge fazê-lo para descobrir, por um
lado, uma significativa convergência e, por outro, também uma divergência
fundamental com a hermenêutica que nasce da Bíblia, hermenêutica a que tentamos
dar expressão da nossa análise. Em que está a convergência? Consiste em que os
pensadores supramencionados, que exerceram e exercem grande influxo no modo de
pensar e de valorizar dos homens do nosso tempo, parecem em substância também
julgar e acusar o «coração» do homem. Mais ainda, parecem julgá-lo e acusá-lo
por causa do que na linguagem bíblica, sobretudo joanina, é chamado
concupiscência, a tríplice concupiscência.
2. Poder-se-ia fazer aqui
certa distribuição das partes. Na hermenêutica nietzschiana, o juízo e a
acusação do coração humano correspondem, em certo modo, ao que na linguagem
bíblica é chamado «soberba da vida»; na hermenêutica. marxista, ao que foi
chamado «concupiscência dos olhos»; e na hermenêutica freudiana, pelo contrário,
ao que é chamado «concupiscência da carne». A convergência destas concepções com
a hermenêutica do homem fundada na Bíblia consiste em que, descobrindo no
coração humano a tríplice concupiscência, poderíamos também nós limitar-nos a
colocar aquele coração em estado de contínua suspeita. Todavia, a Bíblia não nos
permite deter-nos aqui. As palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28 são tais
que, manifestando embora toda a realidade do desejo e da concupiscência, não
consentem que se faça de tal concupiscência o critério absoluto da antropologia
e da ética, ou seja, o núcleo mesmo da hermenêutica do homem. Na Bíblia, a
tríplice concupiscência não constitui o critério fundamental e talvez único
e absoluto da antropologia e da ética, embora seja indubiamente um
coeficiente importante para compreender o homem, as suas acções e o seu valor
moral. Também a análise, até agora por nós feita, o mostra.
3. Embora querendo chegar
a uma completa interpretação das palavras de Cristo sobre o homem que «olha com
concupiscência» (cf. Mt. 5, 27-28), não podemos contentar-nos de qualquer
concepção da «concupiscência», mesmo no caso de se atingir a plenitude da
verdade «psicológica» a nós acessível; devemos, pelo contrário, recorrer à
Primeira Carta de João 2, 15-16 e à «teologia da concupiscência» que nela está
encerrada. O homem que «olha para desejar» é de facto o homem dá tríplice
concupiscência da carne. Por isso «pode» olhar deste modo e mesmo deve estar
consciente de que, abandonando este acto interior ao poder das forças da
natureza, não pode evitar o influxo da concupiscência da carne. Em Mateus 5,
27-28 Cristo trata também disto e para isto chama a atenção. As suas palavras
referem-se não só ao acto concreto de «concupiscência», mas, indirectamente,
também ao «homem da concupiscência».
4. Estas palavras do
Sermão da Montanha — apesar da convergência, do que dizem a respeito do coração
humano (2), com o que foi expresso na hermenêutica dos «mestres da suspeita» —
porque não podem ser consideradas como base da sobredita hermenêutica ou de uma
análoga? E por que motivo constituem expressão, configuração de um «ethos»
totalmente diverso? — diverso não só do maniqueu mas também do freudiano?
O conjunto das análises e
reflexões, até agora feitas, penso que dá resposta a esta pergunta. Resumindo,
pode dizer-se brevemente que as palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28 não
consentem determo-nos na acusação contra o coração humano e colocá-lo em estado
de suspeita contínua, mas devem ser entendidas e interpretadas sobretudo como
apelo dirigido ao coração. Isto deriva da natureza mesma do «ethos» da redenção.
Sobre o fundamento deste mistério, que São Paulo (Rom. 8, 23) define
«redenção do corpo», sobre o fundamento da realidade chamada «redenção» e, por
conseguinte, sobre o fundamento do «ethos» da redenção do corpo, não podemos
deter-nos só na acusação do coração humano com base no desejo e na
concupiscência da carne. O homem não pode deter-se a pôr o «coração» em
estado de contínua e irreversível suspeita por causa das
manifestações da concupiscência da carne e da libido, que, em particular,
um psicanalista descobre mediante as análises do incônscio (3). A redenção é uma
verdadê, uma realidade, em cujo nome o homem deve sentir-se chamado, e «chamado
com eficácia». Deve dar-se conta de tal chamada até mediante as palavras de
Cristo segundo Mateus 5, 27-28, relidas no pleno contexto da revelação do corpo.
O homem deve sentir-se chamado a redescobrir, mais, a realizar o
significado esponsal do corpo e a exprimir de tal modo a liberdade interior do
dom, isto é, daquele estado e daquela força espiritual, que derivam do domínio
da concupiscência da carne.
5. O homem é chamado a
isto pela palavra do Evangelho, portanto «de fora», mas ao mesmo tempo é chamado
também «de dentro». As palavras de Cristo, que no Sermão da Montanha apela para
o «coração», levam, em certo sentido, o ouvinte a essa chamada interior. Se ele
consentir em que elas actuem em si, poderá ouvir ao mesmo tempo no íntimo um
quase eco daquele «princípio», daquele bom «princípio» a que faz referência
Cristo outra vez, para recordar aos próprios ouvintes quem é o homem, quem é a
mulher, e quem são reciprocamente um para o outro na obra da criação. As
palavras de Cristo, pronunciadas no Sermão da Montanha, não são apelo lançado no
vácuo. Não são dirigidas ao homem entregue de todo à concupiscência da carne,
incapaz de procurar outra forma de relações recíprocas no âmbito da perene
atracção, que aparece na história do homem e da mulher logo «desde o princípio».
As palavras de Cristo testemunham que a força original (portanto também a
graça) do mistério da criação se torna para cada um deles força (isto é
graça) do mistério da redenção. Isto refere-se à mesma «natureza», ao
mesmo substrato da humanidade da pessoa, aos mais profundos impulsos do
«coração». Não sente acaso o homem, juntamente com a concupiscência, profunda
necessidade de conservar a dignidade das relações recíprocas, que encontram
expressão no corpo, graças à sua masculinidade e feminilidade? Não sente acaso a
necessidade de impregná-las de tudo o que é nobre e belo? Não sente acaso a
necessidade de lhes conferir o valor supremo que é o amor?
6. Ao relê-lo, este apelo
encerrado nas palavras de Cristo no Sermão da Montanha não pode ser acto
separado do contexto da existência concreta. Significa sempre — se bem que só na
dimensão do acto a que se refere — a redescoberta do significado de toda a
existência, do significado da vida, em que está compreendido também aquele
significado do corpo a que chamamos aqui «esponsal». O significado do corpo é,
em certo sentido, a antítese da hermenêutica «da suspeita». Esta hermenêutica
é muito diferente, é radicalmente diferente, da que descobrimos nas palavras
de Cristo no Sermão da Montanha. Estas palavras descobrem não só Outro «ethos»,
mas também outra visão das possibilidades do homem. É importante que ele,
precisamente no seu «coração», não se sinta só irrevocavelmente acusado e
entregue como presa à concupiscência da carne, mas que no mesmo coração se sinta
chamado com energia. Chamado precisamente àquele supremo valor que é o amor.
Chamado como pessoa na verdade da sua humanidade, portanto também na verdade da
sua masculinidade e feminilidade, na verdade do seu corpo. Chamado naquela
verdade que é património «do princípio», património do seu coração, mais
profundo que a pecaminosidade herdada, mais profundo que a tríplice
concupiscência. As palavras de Cristo, enquadradas na inteira realidade da
criação e da redenção, reactualizam aquela herança mais profunda e dão-lhe real
força na vida do homem.
Notas
1. «Le philosophe formé à
l'école de Descartes sait que les choses sont douteuses, qu'elles ne sout pas
telles qu'elles apparaissent; mais il ne doute pas que, la conscience ne soit
telle qu'elle apparait à elle-même...; depuis Marx, Nietzsche et Freud nous en
doutons. Après le doute sur la chose, nous sommes entrés dans le doute sur Ia
conscience.
Mais ces trois maitres dú
soupçon ne sont pas trois maitres de scepticisme; ce sont assurément trois
grands «destructeurs». (...)
A partir d'eux, la
compréhension est une herméneutique: chercher le sens, désormais, ce n'est plus
épeler la conscience du sens, mais en déchiffrer les expressions. Ce
qu'il faudrait donc confronter, c 'est non seulement un triple soupçon, mais une
triple ruse. (...)
Du meme coup se découvre
una parenté plus profonde encore entre Marx, Freud et Nietzsche. Tous trois
commencent par le soupçon concernant les illusions de la conscience et
continuent par la ruse du déchiffrage...» (Paul Ricoeur, Le conflit des
interprétations, Paris 1969, Seuil, pp. 149-150).
2. Cf. também Mt.
5, 19-20.
3. Cf. por exemplo a
característica afirmação da última obra de Freud:
«Den Kern unseres Wesens
bildet also das dunkle Es, das nicht direkt mit der Aussenwelt verkehrt und auch
unserer Kenntnis nur durch die Vermittlung einer anderen Instanz zuganglich wird,
In diesem Es wirken die organischen Triebe, selbst aus Mischungen von Zwei
Urkraften (Eros und destruktion) in wechselnden Ausmassen zusammengesetzt,
und durch ihre Beziehung zu Organen oder Organsystemen voneinander differenziert.
Das einzige Streben dieser
Triebe ist nach Befriedigung, die von bestimmten Veranderungen an denOrganen mit
Hilfe von Objekten der Assussenwelt erwartet wird» (S. Freud, Abriss der
Psrchohnalrse. Das Unhehagen in der Kultur, Frankfurt-M. Hamburg 1955,
Fischer, pp. 74-75).
Então aquele «núcleo» ou
«coração» do homem seria dominado pela união entre o instinto erótico e o
destrutivo, e a vida consistiria em satisfazê-los.
Quarta-feira, 5 de Novembro de 1980
«EROS» E «ETHOS» ENCONTRAM-SE E FRUTIFICAM
NO CORAÇÃO HUMANO
1. Durante as nossas
reflexões semanais sobre as palavras de Cristo no Sermão da Montanha, em que
Ele, ao referir-se ao mandamento «não cometer adultério», compara a
«concupiscência» («o olhar concupiscente») ao «adultério cometido no coração»,
procuramos responder à pergunta: estas palavras acusam apenas o «coração»
humano, ou são principalmente um apelo que lhe é dirigido? Apelo, compreende-se,
de carácter ético; apelo importante e essencial para o próprio ethos do
Evangelho. Respondemos que as palavras acima mencionadas são sobretudo um apelo.
Ao mesmo tempo, procuramos
aproximar as nossas reflexões dos «itinerários» que percorre, no seu âmbito, a consciência
dos homens contemporâneos. Já no precedente ciclo das nossas considerações
nos referimos ao «eros». Este termo grego que da mitologia passou para a
filosofia, depois para a língua literária e por fim para a língua falada,
contrariamente à palavra «ethos» é estranho e desconhecido na linguagem bíblica.
Se nas presentes análises dos textos bíblicos usamos o termo «ethos», conhecido
pelos setenta e pelo Novo Testamento, fazemo-lo em consequência do significado
geral que ele adquiriu na filosofia e na teologia, abraçando no seu conteúdo as
complexas esferas do bem e do mal, dependentes da vontade humana e submetidas às
leis da consciência e da sensibilidade do «coração» humano. O termo «eros», além
de ser nome próprio da personagem mitológica, tem nos escritos de Platão um
significado filosófico (1), que parece ser diferente do significado comum e
também daquele que, habitualmente, lhe é atribuído na literatura. Obviamente,
devemos aqui tomar em consideração a vasta gama de significados, que se
diferenciam entre si de modo não claramente definido, no que diz respeito quer à
personagem mitológica, quer ao conteúdo filosófico, quer sobretudo ao ponto de
vista «somático» ou «sexual». Tendo em conta uma gama tão vasta de significados,
é conveniente avaliar, de modo igualmente diferenciado, o que se põe em relação
com o «eros» (2) e é definido como «erótico».
2. Segundo Platão, o
«eros» representa a força interior, que impele o homem para tudo o que é bom,
verdadeiro e belo. Esta «atracção» indica, em tal caso, a intensidade de um
acto subjectivo do espírito humano. No significado comum, pelo contrário —
como também na literatura —, esta «atracção» parece ser antes de tudo de
natureza sensual. Ele suscita a recíproca tendência de ambos, do homem e da
mulher, à aproximação, à união dos corpos, àquela união de que fala Génesis 2,
24. Trata-se aqui de responder à pergunta se o «eros» apresenta o mesmo
significado que existe na narração bíblica (sobretudo em Gén. 2, 23-25),
a qual sem dúvida atesta a recíproca atracção e a perene estimulação da pessoa
humana — através da masculinidade e da feminilidade — para aquela «unidade da
carne» que, ao mesmo tempo, deve realizar união-comunhão das pessoas. E
precisamente por esta interpretação do eros (e juntamente da sua relação
com o ethos) que adquire importância fundamental também o modo em que entendemos
a «concupiscência», de que se fala no Sermão da Montanha.
3. Segundo parece, a
linguagem comum toma sobretudo em consideração aquele significado da
«concupiscência», que precedente-mente definimos como «psicológico» e que
poderia também ser denominado «sexológico»: isto com base em premissas, que se
limitam antes de tudo à interprtetação naturalista, «somática» e sensualista do
erotismo humano. (Não se trata aqui, de modo algum, de diminuir o valor das
pesquisas científicas neste campo, mas deseja-se chamara atenção para o perigo
da redutibilidade e do exclusivismo). Pois bem, em sentido psicológico e
sexológico, a concupiscência indica a subjectiva intensidade de tender para o
objecto por causa do seu carácter sexual (valor sexual). Aquele tender tem a
sua subjectiva intensidade devido à específica «atracção» que estende o seu
domínio sobre a esfera emotiva do homem e envolve a sua «corporeidade» (a
sua masculinidade ou feminilidade somática). Quando no Sermão da Montanha
ouvimos falar da «concupiscência» do homem que «olha para a mulher,
desejando-a», estas palavras — entendidas em sentido «psicológico» (sexológico)
— referem-se à esfera dos fenómenos, que na linguagem comum são precisamente
qualificados «eróticos». Nos limites do enunciado de Mateus 5, 27-28 trata-se
apenas do acto interior, ao passo que «eróticos» são definidos sobretudo aqueles
modos de agir e de recíproco comportamento do homem e da mulher, que são
manifestação exterior própria de tais actos interiores. Nada menos, parece estar
fora de qualquer dúvida que — raciocinando assim — deve colocar-se quase o sinal
de igualdade entre «erótico» e aquilo que «deriva do desejo» (e serve para
satisfazer a concupiscência mesma da carne). Se assim fosse, então, as palavras
de Cristo segundo Mateus 5, 27-28 exprimiriam um juízo negativo sobre aquilo que
é «erótico» e, dirigidas ao coração humano, constituiriam contemporaneamente uma
severa advertência contra o «eros».
4. Todavia, já dissemos
brevemente que o termo «eros» tem muitas tonalidades semânticas. E por
conseguinte, se queremos definir a relação do enunciado do Sermão da Montanha (Mt.
5, 27-28) com a ampla esfera dos fenómenos «eróticos», isto é daquelas acções e
daqueles comportamentos recíprocos mediante os quais o homem e a mulher se
aproximam e se unem a ponto de serem «uma só carne» (cf. Gén. 2, 24), é
preciso ter em conta a multiplicidade das tonalidades semânticas do «eros».
Parece possível de facto, que no âmbito do conceito de «eros» — considerando o
seu significado platónico — se encontre o lugar para aquele ethos, para
aqueles conteúdos éticos e indirectamente também teológicos, os quais, durante
as nossas análises, foram salientados pelo apelo de Cristo ao coração humano no
Sermão da Montanha. Também o conhecimento das multíplices tonalidades semânticas
do «eros» e daquilo que, na experiência e descrição diferenciada do homem, em
várias épocas e em vários pontos de longitude e de latitude geográfica e
cultural, é definido como «erótico», pode ajudar a compreender a específica e
complexa riqueza do «coração», para o qual Cristo apelou no seu enunciado de
Mateus 5, 27-28.
5. Se admitimos que o
«eros» significa a força interior que «atrai» o homem para o verdadeiro, o bom e
o belo, então, no âmbito deste conceito vê-se também abrir o caminho para aquilo
que Cristo desejou exprimir no Sermão da Montanha. As palavras de Mateus 5,
27-28, se são «acusação» do coração humano ao mesmo tempo são ainda mais um
apelo dirigido a ele. Tal apelo é a categoria própria do ethos da redenção. A
chamada para aquilo que é verdadeiro, bom e belo, significa contemporaneamente,
no ethos da redenção, a necessidade de vencer o que deriva da tríplice
concupiscência. Significa também a possibilidade e a necessidade de
transformar aquilo que foi agravado pela concupiscência da carne. Além
disso, se as palavras de Mateus 5, 27-28 representam tal chamada, então
significam que, no âmbito erótico, o «eros» e o «ethos» não divergem entre si,
não se contrapõem reciprocamente, mas são chamados a encontrarem-se no
coração humano, e, neste encontro, a frutificar. Bem digno do «coração»
humano é que a forma daquilo que é «erótico» seja ao mesmo tempo forma do ethos,
ou seja, daquilo que é «ético».
6. Tal afirmação é muito
importante para o ethos e também para a ética. De facto, a este último conceito
é muitas vezes ligado um significado «negativo», porque a ética traz consigo
normas, mandamentos e também proibições. Nós somos em geral propensos a
considerar as palavras do Sermão da Montanha sobre a «concupiscência» (sobre
«olhar, desejando») exclusivamente como proibição — uma proibição na esfera do
«eros» (isto é, na esfera «erótica»). E não raro contentamo-nos apenas com tal
compreensão, sem procurar descobrir os valores verdadeiramente profundos
e essenciais que esta proibição encerra, isto é, assegura. Ela não só os
protege, mas torna-os até acessíveis e liberta-os se aprendemos a abrir-lhes o
nosso «coração».
No Sermão da Montanha
Cristo ensina-o e para tais valores dirige o coração do homem.
Notas
1. Segundo Platão o homem,
colocado entre o mundo dos sentidos e o mundo das Ideias, tem o destino de
passar do primeiro para o segundo. O mundo das Ideias não está porém em grau de,
sozinho, superar o mundo dos sentidos: pode fazer isto somente o Eros, congénito
ao homem. Quando o homem começa a pressentir a existência das Ideias, devido à
contemplação dos objectos existentes no mundo dos sentidos, recebe o impulso de
Eros, isto é, do desejo das Ideias puras. Eros é de facto a orientação do homem
«sensual» ou «sensível» para aquilo que é transcendente: a força que conduz a
alma para o mundo das Ideias. No «Simpósio» Platão descreve as etapas deste
influxo de Eros: este eleva a alma do homem do belo de um só corpo àquele de
todos os corpos, depois ao belo da ciência e enfim à mesma Ideia do Belo (cf.
Simpósio, 211, República 514).
Eros não é nem puramente
humano nem divino: é algo de intermédio (daimonion) e de intermediário. A
sua principal característica é a aspiração e o desejo permanentes. Até quando
parece dar, Eros persiste como «desejo de possuir», e todavia diferencia-se do
amor puramente sensual, sendo o amor que tende para o sublime.
Segundo Platão, os deuses
não amam porque não sentem desejos, uma vez que os seus desejos estão todos
satisfeitos. Podem ser somente objecto, mas não sujeito de amor (Simpósio
200-201). Não têm portanto uma directa relação com o homem; só a mediação de
Eros consente um enlaçamento de uma relação (Simpósio 203). Portanto,
Eros é o caminho que conduz o homem para a divindade, mas não vice-versa.
A aspiração à
transcendência é, por conseguinte, um elemento constitutivo da concepção
platónica de Eros, concepção que supera o dualismo radical do mundo das ideias e
do mundo dos sentidos. Eros consente passar de um para o outro. Ele é, então,
uma forma de fuga para além do mundo material, ao qual a alma é obrigada a
renunciar, porque o belo do sujeito sensível tem valor apenas enquanto conduz
mais para o alto.
Contudo, Eros permanece
sempre, para Platão, o amor egocêntrico: ele tende a conquistar e possuir o
objectivo que, para o homem, representa um valor. Amar o bem significa desejar
possuí-lo para sempre. O amor é, portanto, sempre um desejo de imortalidade e
também isto demonstra o carácter egocêntrico do Eros (cf. A. Nygren, Eros et
Agapé. La notion chrétienne de 1'amour et ses transformations, 1,
Paris, 1962, Aubier, pp. 180-200).
Para Platão, Eros é uma
passagem da ciência mais elementar para aquela mais profunda; é ao mesmo tempo a
aspiração a passar «daquilo que não existe», e é o mal, para aquilo que «existe
em plenitude», e é o bem (cf. M. Scheler, Amour et connaissance, em: «Le
sens dela souffrance, suivi de deux autres essais», Paris, Aubier, s.d. p. 145).
2. Cf. por exemplo, C. S,
Lewis, «Eros», em: «The Four Loves», New York, 1960 (Harcourt), pp.
131-133, 152, 159-160; P. Chauchard, Vices des vertus, vertus des vices,
Paris 1965 (Mame), p. 147.
Quarta-feira, 12 de Novembro de 1980
A ESPONTANEIDADE É VERDADEIRAMENTE HUMANA
QUANDO É FRUTO AMADURECIDO DA CONSCIÊNCIA
1. Hoje retomamos a
análise, iniciada há uma semana, sobre a recíproca relação entre o que é «ético»
e o que é «erótico». As nossas reflexões desenvolvem-se dentro do contexto das
palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha, com as quais Ele se
referiu ao mandamento «não cometerás adultério» e, ao mesmo tempo, definiu a
«concupiscência» (o «olhar concupiscente») como «adultério cometido no coração».
Destas reflexões resulta que o «ethos» está relacionado com a descoberta de uma
nova ordem de valores. É necessário encontrar continuamente naquilo que é
«erótico» o significado esponsal do corpo e a autêntica dignidade do dom. Esta é
a tarefa do espírito humano, tarefa de natureza ética. Se não se assume tal
tarefa, a própria atracção dos sentidos e a paixão do corpo podem não passar de
pura concupiscência privada de valor ético, e o homem, varão e mulher, não
experimenta aquela plenitude do «eros», que significa o impulso do espírito
humano para aquilo que é verdadeiro, bom e belo pelo que aquilo que é «erótico»
se torna também verdadeiro, bom e belo. É indispensável, por conseguinte, que o
ethos se torne a forma constitutiva do eros.
2. As mencionadas
reflexões estão intimamente ligadas ao problema da espontaneidade. Com bastante
frequência considera-se que é precisamente o ethos a tirar espontaneidade àquilo
que é erótico na vida e no comportamento do homem; e por este motivo se exige o
afastamento do ethos «em vantagem» do eros. Também as palavras do Sermão da
Montanha pareceriam dificultar este «bem». Só que, tal opinião é errónea e, em
qualquer caso, superficial. Aceitando-a e afirmando-a com obstinação, não
chegaremos nunca às plenas dimensões de eros, e isto repercute-se
inevitavelmente no âmbito da relativa «praxis», isto é no nosso comportamento e
também na concreta experiência dos valores. De facto, aquele que aceita o ethos
do enunciado de Mateus 5, 27-28, deve saber que é também chamado à plena e
matura espontaneidade das relações, que nascem da perene atracção da
masculinidade e da feminilidade. Precisamente tal espontaneidade é o fruto
gradual do discernimento dos impulsos do próprio coração.
3. As palavras de
Cristo são rigorosas. Exigem do homem que ele, no âmbito em que se formam as
relações com as pessoas do outro sexo, tenha plena e profunda consciência dos
próprios actos e, sobretudo, dos actos interiores; que ele tenha consciência dos
impulsos interiores do seu «coração», a ponto de ser capaz de os individualizar
e qualificar de modo circunspecto. As palavras de Cristo exigem que nesta
esfera, que parece pertencer exclusivamente ao corpo e aos sentidos, isto é ao
homem exterior, ele saiba ser verdadeiramente homem interior, saiba obedecer à
recta consciência; saiba ser autêntico senhor dos próprios impulsos íntimos,
como um guarda que vigia uma fonte escondida; e saiba, por fim, tirar de todos
aqueles impulsos o que é conveniente para a «pureza do coração», construindo
consciente e coerentemente aquele sentido pessoal do significado esponsal do
corpo, que abre o espaço interior da liberdade do dom.
4. Pois bem, se o homem
quiser responder ao apelo expresso por Mateus 5, 27-28, deve, perseverante e
coerentemente, aprender o que é o significado do corpo, o significado da
feminilidade e da masculinidade. Deve aprendê-lo não só através de uma
abstracção objectivizante (embora também isto seja necessário), mas sobretudo na
esfera das reacções interiores do próprio «coração». Esta é uma «ciência», que
não pode ser verdadeiramente aprendida apenas dos livros, porque se trata aqui
em primeiro lugar do profundo «conhecimento» da interioridade humana.
No âmbito deste
conhecimento, o homem aprende a discernir entre o que, por um lado, compõe a
multiforme riqueza da masculinidade e da feminilidade nos sigais que provêm da
sua perene chamada e atracção criadora, e o que, por outro lado, traz só o sinal
da concupiscência. E embora estas variantes e tonalidades dos impulsos
interiores do «coração» num certo limite se confundam entre si, deve todavia
dizer-se que o homem interior foi chamado por Cristo a adquirir uma avaliação
ajuizada e completa, que o leva a discernir e julgar os vários impulsos do seu
próprio coração. E é necessário acrescentar que esta tarefa pode realizar-se
e é realmente digna do homem.
De facto, o discernimento
de que estamos a falar está em relação essencial com a espontaneidade. A
estrutura subjectiva do homem demonstra, neste campo, uma específica riqueza e
uma clara diferenciação. Por conseguinte, uma coisa é, por exemplo, uma nobre
satisfação, outra, pelo contrário, o desejo sexual; quando o desejo sexual está
ligado a uma nobre satisfação, é diferente de um mero e simples desejo.
Analogamente, no que diz respeito à esfera das reacções imeditas do «coração», a
excitação sensual é muito diversa da emoção profunda, com que não só a
sensibilidade interior, mas a própria sexualidade reage à expressão integral da
feminilidade e da masculinidade. Não se pode desenvolver aqui mais amplamente
este argumento. Mas é certo que, se afirmarmos que as palavras de Cristo segundo
Mateus 5, 27-28 são rigorosas, são-no também no sentido que em si contêm as
exigências profundas relativas à espontaneidade humana.
5. Não pode haver tal
espontaneidade em todos os estímulos e impulsos que nascem da mera
concupiscência carnal, desprovida, como ela é, de uma opção e de uma jerarquia
adequada. É precisamente à custa do domínio sobre eles, que o homem alcança
aquela espontaneidade mais profunda e amadurecida, com que o seu
«coração», refreando os instintos, descobre a beleza espiritual do sinal
constituído pelo corpo humano na sua masculinidade e feminilidade. Ao
consolidar-se esta descoberta na consciência como convicção, e na vontade como
orientação, quer das possíveis opções quer dos simples desejos, o coração-humano
torna-se participante, por assim dizer, de outra espontaneidade de que nada ou
pouquíssimo sabe o «homem carnal». Não há dúvida alguma que, mediante as
palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28, somos chamados precisamente a tal
espontaneidade. E a esfera mais importante da «praxis» — relativa aos actos mais
«interiores» — é talvez mesmo a que traça gradualmente o caminho para tal
espontaneidade.
Este é um vasto assunto
que nos convirá retomar novamente, quando nos dedicarmos a demonstrar qual é a
verdadeira natureza da evangélica «pureza de coração». Por agora terminamos
dizendo que as palavras do Sermão da Montanha, com as quais Cristo chama a
atenção dos seus ouvintes — de outrora e de hoje — sobre a «concupiscência»
(«olhar concupiscente»), indicam indirectamente o caminho para uma amadurecida
espontaneidade do «coração» humano, que não sufoca os seus nobres desejos e
aspirações, mas, pelo contrário, os liberta e, em certo sentido, os favorece.
Baste por agora o que
dissemos sobre a recíproca relação entre o que é «ético» e o que é «erótico»,
segundo o ethos do Sermão da Montanha.
Quarta-feira, 3 de Dezembro de 1980
CRISTO CHAMA-NOS A REENCONTRAR
AS FORMAS VIVAS DO HOMEM NOVO
1. No princípio das nossas
considerações sobre as palavras de Cristo no Sermão da Montanha (Mt. 5,
27-28), verificámos que estas contêm profundo significado ético e antropológico.
Trata-se aqui da passagem em que Cristo recorda o mandamento «Não cometerás
adultério», e acrescenta: «Todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a,
já cometeu adultério com ela (ou para com ela) no seu coração». Falamos do
significado ético e antropológico de tais palavras, porque aludem às duas
dimensões intimamente ligadas do «ethos» e do homem «histórico».
Procurámos, durante as precedentes análises, seguir estas duas dimensões, tendo
sempre no espírito que as palavras de Cristo são dirigidas ao «coração», isto é,
ao homem interior. O homem interior é o sujeito específico do «ethos» do
corpo, e deste deseja Cristo impregnar a consciência e a vontade dos Seus
ouvintes e discípulos. E indubitavelmente um «ethos» «novo». É
«novo», em confronto com o «ethos» dos homens do Antigo Testamento, como já
procurámos mostrar em análises mais particularizadas. E «novo» também com
respeito ao estado do homem «histórico», posterior ao pecado original, isto
é, a respeito do «homem da concupiscência». E portanto um ethos «novo» num
sentido e num alcance universais. E «novo» a respeito de cada homem,
independentemente de qualquer longitude e latitude geográficas e históricas.
2. Este «novo» «ethos»,
que se levanta da perspectiva das palavras de Cristo pronunciadas no Sermão da
Montanha, já várias vezes o chamámos «ethos da redenção» e, mais precisamente, «ethos»
da redenção do corpo. Seguimos nisto São Paulo, que na carta aos Romanos
contrapõe «a servidão da corrupção» (Rom. 8, 21) e a submissão «à
vaidade» (ib. 8, 20) — de que se tornou participante toda a criação por
causa do pecado — contrapõe-nas, dizíamos, ao desejo da «redenção do nosso
corpo» (ib. 8, 23). Neste contexto, o Apóstolo fala dos gemidos de «toda
a criação», que alimenta «a esperança de ser, também ela, libertada da servidão
da corrupção para participar livremente da glória dos filhos de Deus» (ib.
8, 20-21). Deste modo, desvela São Paulo a situação de tudo o que foi criado, e
em particular a do homem depois do pecado. Significativa para tal estado é a
aspiração que — juntamente com a «filiação adoptiva» (ib. 8, 23) — tende
precisamente para a «redenção do corpo», apresentada como o fim, como o fruto
escatológico e maduro do mistério da redenção do homem e do mundo, realizada por
Cristo.
3. Em que sentido,
portanto, podemos acaso falar do «ethos» da redenção e especialmente do «ethos»
da redenção do corpo? Devemos reconhecer que, no contexto das palavras do Sermão
da Montanha (Mt. 5, 27-28) por nós analisadas, este significado não
aparece ainda em toda a sua plenitude. Manifestar-se-á mais completamente quando
examinar-mos outras palavras de Cristo, ou seja aquelas em que Ele faz
referência à ressurreição (cf. Mt. 22, 30; Mc. 12, 25; Lc.
20, 35-36). Todavia não há qualquer dúvida que, também no Sermão da Montanha,
Cristo fala na perspectiva da redenção do homem e do mundo (e portanto
precisamente da «redenção do corpo»). Esta é, de facto, a perspectiva do
Evangelho inteiro, de todo o ensinamento, mesmo de toda a missão de Cristo. E,
embora o contexto imediato do Sermão da Montanha indique a Lei e os Profetas
como o ponto de referência histórica, precisamente do povo de Deus da Antiga
Aliança, todavia não podemos nunca esquecer que no ensinamento de Cristo, a
referência fundamental à questão do matrimónio e ao problema das relações entre
o homem e a mulher, apela para o «princípio». Este apelo pode ser justificado só
pela realidade da Redenção; fora dela, na verdade, ficaria unicamente a tríplice
concupiscência ou a «servidão da corrupção», que o Apóstolo Paulo nomeia (Rom.
8, 21). Só a perspectiva da Redenção justifica apelar para o «princípio», ou
seja para a perspectiva do mistério da criação na totalidade do ensinamento de
Cristo acerca dos problemas do matrimónio, do homem e da mulher, e da relação
recíproca entre eles. As palavras de Mateus 5, 27-28 colocam-se, afinal, na
mesma perspectiva teológica.
4. No Sermão da Montanha
Cristo não convida o homem a voltar ao estado da inocência original, porque a
humanidade deixou-a irrevogavelmente atrás de si, mas chama-o a reencontrar
— no fundamento dos significados perenes e, por assim dizer, indestrutíveis
daquilo que é «humano» — as formas vivas do «homem novo». De tal modo
lança-se um vínculo, melhor, uma continuidade entre o «princípio» e a
perspectiva da Redenção. No «ethos» da redenção do corpo deverá ser retomado o
original «ethos» da criação. Cristo não muda a Lei, mas confirma o mandamento
«Não cometerás adultério»; porém, ao mesmo tempo, conduz a inteligência e o
coração dos ouvintes àquela «plenitude da justiça» querida por Deus criador e
legislador, que este mandamento encerra em si. Tal plenitude é descoberta:
primeiro, com uma interior visão «do coração»; e depois, com um adequado modo de
ser e de operar. A forma do «homem novo» pode derivar deste modo de ser e de
operar, na medida em que o «ethos» da redenção do corpo domina a concupiscência
da carne e todo o homem da concupiscência. Cristo indica com clareza que o
caminho para chegar lá deve ser caminho de temperança e de domínio dos desejos,
isto na raiz mesma, já na esfera puramente interior («todo aquele que olhar para
uma mulher desejando-a...»). O «ethos» da redenção contém em todos os âmbitos —
directamente na esfera da concupiscência da carne — o imperativo do domínio de
si, a necessidade de uma imediata continência e de uma habitual temperança.
5. Todavia, a
temperança e a continência não significam — se é possível assim dizer — uma
suspensão no vácuo: nem no vácuo dos valores nem no vácuo do sujeito. O «ethos»
da redenção realiza-se no domínio de si, mediante a temperança, isto é, na
continência dos desejos. Neste comportamento o coração humano permanece
vinculado ao valor, do qual, através do desejo, se teria de outro modo afastado,
orientando-se para a pura concupiscência privada de valor ético (como dissemos
na precedente análise). No terreno do «ethos» da redenção, a união com aquele
valor, mediante um acto de domínio, é confirmada ou restabelecida com força e
firmeza ainda mais profundas. E trata-se aqui do valor do significado esponsal
do corpo, do valor de um sinal transparente, mediante o qual o Criador —
juntamente com a perene atracção recíproca do homem e da mulher através da
masculinidade e da feminilidade — escreveu no coração de ambos o dom da
comunhão, isto é, a misteriosa realidade da sua imagem e semelhança. De tal
valor se trata no acto do domínio de si e da temperança, para que apela Cristo
no Sermão da Montanha (Mt. 5, 27-28).
6. Este acto pode parecer
a suspensão «no vácuo do sujeito». Pode este dar tal impressão particularmente
quando é necessário tomar a decisão de o realizar pela primeira vez, ou, mais
ainda, quando se criou o hábito contrário, quando o homem se habituou a ceder à
concupiscência da carne. Todavia, mesmo da primeira vez, e mais ainda se depois
se adquire disso a capacidade, o homem faz a gradual experiência da própria
dignidade e, mediante a temperança, manifesta o próprio auto-domínio e mostra
realizar aquilo que nele é essencialmente pessoal. E, além disso,
experimenta gradualmente a liberdade do dom, que por um lado é a condição, e por
outro é a resposta do sujeito ao valor esponsal do corpo humano, na sua
feminilidade e na sua masculinidade. Assim, portanto, o «ethos» da redenção do
corpo realiza-se através do domínio de si, através da temperança dos «desejos»,
quando o coração humano contrai aliança com tal «ethos», ou antes a confirma
mediante a própria subjectividade integral: quando se manifestam as
possibilidades e as disposições mais profundas e, não obstante, mais reais da
pessoa, quando adquirem voz os estratos mais profundos da sua potencialidade,
aos quais a concupiscência da carne, por assim dizer, não consentiria que se
manifestasse. Estes estratos não podem aparecer nem sequer quando o coração
humano está fixo numa permanente suspeita, como resulta da hermenêutica
freudiana. Não podem manifestar-se nem sequer quando na consciência domina o «antivalor»
maniqueu. Pelo contrário, o «ethos» da redenção baseia-se na íntima aliança com
aqueles estratos.
7. Sucessivas reflexões
dar-nos-ão do mesmo outras provas. Terminando as nossas análises sobre a
enunciação tão significativa de Cristo segundo Mateus 5, 27-28, vemos que nela o
«coração» humano é sobre-tudo objecto de uma chamada e não de uma acusação. Ao
mesmo tempo, devemos admitir ser, no homem histórico, a consciência da
pecaminosidade não só necessário ponto de partida, mas também indispensável
condição da sua aspiração à virtude, à «pureza do coração», à perfeição.
O «ethos» da redenção do corpo fica profundamente radicado no realismo
antropológico e axiológico da revelação. Apelando, neste caso, para o «coração»,
Cristo formula as suas palavras no mais concreto dos modos: o homem, de facto, é
único e irrepetível sobretudo por motivo do seu «coração», que decide sobre ele
«a partir do, interior». A categoria do «coração» é, em certo sentido , o
equivalente da subjectividade pessoal. O caminho do apelo à pureza do coração,
assim como foi expresso no Sermão da Montanha, é apesar de tudo reminiscência da
solidão original, da qual o varão foi libertado mediante a abertura ao outro ser
humano, à mulher. A pureza de coração explica-se, no fim de contas, com o
olhar para o outro sujeito, que é original e perenemente «também chamado».
A pureza é exigência do
amor. É a dimensão da sua verdade interior no «coração» do homem.
Quarta-feira, 10 de Dezembro de 1980
TRADIÇÃO VÉTERO-TESTAMENTÁRIA
E NOVO SIGNIFICADO DE «PUREZA»
1. Indispensável
complemento das palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha sobre as
quais centrámos o ciclo das nossas presentes reflexões, deverá ser a análise da
pureza. Quando Cristo, explicando o verdadeiro significado do mandamento «Não
cometerás adultério», apelou para o homem interior, e especificou ao mesmo tempo
a dimensão fundamental da pureza, referindo-se deste modo a elementos
característicos das relações recíprocas entre o homem e a mulher no matrimónio e
fora do matrimónio. As palavras: «Eu porém digo-vos que todo aquele que olhar
para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração» (Mt.
5, 28) exprimem o que está em contraste com a pureza. Ao mesmo tempo, estas
palavras exigem a pureza, que no Sermão da Montanha está compreendida no
enunciado das bem-aventuranças: «Bem-aventurados os puros de coração, porque
verão a Deus» (Mt. 5, 8). Desse modo dirige Cristo ao coração humano
um apelo: convida-o, não o acusa, como já precedentemente esclarecemos.
2. Cristo vê no coração,
no íntimo no homem, a fonte da pureza — e também da impureza moral — no
significado fundamental e mais genérico da palavra. Isso é confirmado, por
exemplo, pela resposta dada aos fariseus escandalizados com os seus discípulos
que «transgridem a tradição dos antigos, pois não lavam as mãos antes das
refeições» (Mt. 15, 2). Jesus disse então aos presentes: «Não é aquilo
que entra pela boca que torna o homem impuro, mas o que sai da boca é que torna
o homem impuro» (Mt. 15, 11). Aos seus discípulos, depois, respondendo à
pergunta de Pedro, assim explicou estas palavras: «...tudo quanto sai da boca
provém do coração. E isso que torna o homem impuro. Do coração procedem os maus
pensamentos, os assassínios, os adultérios, as prostituições, os roubos, os
falsos testemunhos e as blasfémias. Eis o que torna o homem impuro. Mas comer
com as mãos por lavar não torna o homem impuro» (cf. Mt. 15, 18-20; e
também Mc. 7, 20-23).
Quando dizemos «pureza»,
«puro», no significado primeiro destes termos, indicamos o que contrasta com o
sujo. «Sujar» significa «tornar impuro», «inquinar». Isso refere-se aos diversos
ambientes do mundo físico. Fala-se, por exemplo, de um «caminho imundo», fala-se
também do «ar inquinado». E assim, também o homem pode ser «impuro», quando o
seu corpo não está limpo. Para tirar a imundície do corpo, é preciso lavá-lo. Na
tradição do Antigo Testamento atribuía-se grande importância às abluções
rituais, por exemplo, ao lavar as mãos antes de comer de que fala o texto
citado. Numerosas e particularizadas prescrições diziam respeito às abluções do
corpo com relação à impureza sexual, entendida em sentido exclusivamente
fisiológico, a que aludimos precedentemente (cf. Lev. 15). Segundo o
estado da ciência médica do tempo, as várias abluções podiam corresponder a
prescrições higiénicas. Quando eram impostas em nome de Deus e contidas nos
Livros Sagrados da legislação vetero-testamentária, a observância destas
adquiria, indirectamente, significado religioso; eram abluções rituais e, na
vida do homem da Antiga Aliança, serviam para a «pureza» ritual.
3. Em relação com a
sobredita tradição jurídico-religiosa da Antiga Aliança, formou-se um modo
erróneo de entender a pureza moral (1). Esta era muitas vezes entendida de
modo exclusivamente exterior e «material». O que é certo é que se difundiu uma
tendência explícita para tal interpretação. Cristo opõe-se a ela de modo
radical: nada torna o homem impuro, daquilo que vem do «exterior», nenhuma
imundície «material» torna o homem impuro no sentido moral, ou seja interior.
Nenhuma ablução, nem mesmo ritual, é capaz de originar a pureza moral. Esta tem
a sua fonte exclusiva no interior do homem: provém do coração. E provável que, a
este propósito, as prescrições do Antigo Testamento (aquelas, por exemplo, que
se encontram no Levítico 15, 16-24; 18, 1 ss., ou também 12, 1-5) servissem, não
só para fins higiénicos, mas também para atribuir certa dimensão de
interioridade àquilo que na pessoa humana é corpóreo e sexual. É também certo
ter Cristo fugido a ligar a pureza em sentido moral (ético) com a fisiologia e
com os processos orgânicos correspondentes. A luz das palavras de Mateus 15,
18-20, supracitadas, nenhum dos aspectos da «imundície» sexual, no sentido
estritamente somático, biofisiológico, entra de per si na definição da pureza ou
da impureza em sentido moral (ético).
4. O sobredito enunciado (Mt.
15, 18-20) é sobretudo importante por motivos semânticos. Falando da pureza
em sentido moral, isto é da virtude da pureza, servimo-nos de uma analogia,
segundo a qual o mal moral é comparado precisamente com a impureza. Certamente
tal analogia começou a fazer parte, desde os tempos mais remotos, do âmbito dos
conceitos éticos. Cristo retoma-a e confirma-a em toda a sua extensão: «O que
sai da boca provém do coração. Isto torna o homem impuro». Aqui fala Cristo de
todo o mal moral, de todo o pecado, isto é de transgressões dos vários
mandamentos, e enumera «os maus pensamentos, os assassínios, os roubos, os
falsos testemunhos e as blasfémias», sem limitar-se a um especial género de
pecado. Daí deriva ser o conceito de «pureza», e de «impureza», em sentido
moral, primeiramente um conceito geral, não específico: para ele todo o bem
moral é manifestação de pureza e todo o mal moral é manifestação de impureza. O
enunciado de Mateus 15, 18-20 não restringe a pureza a um único sector da moral,
ou seja ao relacionado com o mandamento «Não cometerás adultério» e «Não
desejarás a mulher do teu próximo», isto é com aquilo que diz respeito às
relações recíprocas entre o homem e a mulher, ligadas ao corpo e à relativa
concupiscência. Analogamente, podemos também entender a bem-aventurança do
Sermão da Montanha, bem-aventurança dirigida aos homens «puros de coração» quer
em sentido genérico, quer no mais específico. Só os possíveis contextos
permitirão delimitar e precisar esse significado.
5. O significado mais
amplo e geral da pureza está presente também nas cartas de São Paulo, em que
pouco a pouco reconheceremos os contextos que, de modo explícito, restringem o
significado da pureza ao âmbito «somático» e «sexual», isto é àquele
significado que podemos deduzir das palavras pronunciadas por Cristo no
Sermão da Montanha sobre a concupiscência, que já se exprime no «olhar para a
mulher», e é equiparada a um «adultério cometido no coração» (cf. Mt. 5,
27-28).
Não é São Paulo o autor
das palavras sobre a tríplice concupiscência. Estas, como sabemos, encontram-se
na primeira carta de João. Pode-se, todavia, dizer que analogamente ao que para
João (1 Jo. 2, 16-17) é contraposição, no interior do homem, entre Deus e
o mundo (entre o que vem «do Pai» e o que vem «do mundo») — contraposição essa
que nasce no coração e penetra nas acções do homem como «concupiscência dos
olhos, concupiscência da carne e soberba da vida» — para São Paulo é no cristão
outra contradição: a oposição e ao mesmo tempo a tensão entre a «carne» e o
«Espírito» (escrito com maiúscula, isto é Espírito Santo): «Digo-vos pois: Andai
segundo o Espírito e não satisfareis os apetites da carne. Porque os desejos da
carne são opostos aos do Espírito e estes aos da carne, pois são contrários uns
aos outros. E por isso que não fazeis o que quereríeis» (Gál. 5, 16-17).
Daí se segue que a vida «segundo a carne» está em oposição com a vida «segundo o
Espírito». «De facto, os que vivem segundo a carne desejam as coisas da carne; e
os que vivem segundo o Espírito, as coisas do espírito» (Rom. 8, 5).
Em sucessivas análises
procuraremos mostrar que a pureza — a pureza do coração, de que falou Cristo no
Sermão da Montanha — se realiza propriamente na vida «segundo o Espírito».
Nota
1. Ao lado de um sistema
complexo de prescrições que dizem respeito à pureza ritual, em base à qual se
desenvolveu a casuística legal, existia todavia no Antigo Testamento o conceito
de uma pureza moral, que era transmitido mediante duas correntes.
Os Profetas exigiam um
comportamento conforme à vontade de Deus, o que supõe a conversão do coração, a
obediência interior e a rectidão total perante ele (cf. por exemplo, Is.
1, 10-20; Jer. 4, 14; 24, 7; Ez. 36, 25 ss.). Tal comportamento é
recomendado também pelo Salmista: «Quem será digno de subir ao monte do
Senhor...? / O que tem as mãos limpas e o coração puro...1 / Este receberá as
bênçãos do Senhor» (Sl. 24/23, 3-5).
Segundo a tradição
sacerdotal, o homem que é consciente da sua profunda pecaminosidade, não
sendo capaz de alcançar a purificação com as próprias forças, suplica a Deus que
realize aquela transformação do coração, que só pode ser obra de um seu acto
criador: «Ó Deus, criai em mim um coração puro... / aspergi-me com o
hissopo e ficarei... mais branco do que a neve... / um coração arrependido e
humilhado, Deus, não o desprezareis» (Sl. 51/50, 12.9.19).
Ambas as correntes do
Antigo Testamento se encontram na bem-aventurança dos «puros de coração» (Mt.
5, 8), não obstante a sua formulação verbal pareça aproximar-se mais do Salmo
24. (Cf. J. Dupont, Les béatitudes, vol. III: Les Evangelistes,
Paris 1973, Gabalda, pp. 603-604).
Quarta-feira, 17 de Dezembro de 1980
VIDA SEGUNDO A CARNE
E JUSTIFICAÇÃO EM CRISTO
1. «A carne... tem desejos
opostos ao Espírito e o Espírito tem desejos contrários à carne». Queremos hoje
aprofundar estas palavras de São Paulo na Carta aos Gálatas (5, 17), com as
quais, na semana passada, terminámos as nossas reflexões sobre o tema do justo
significado da pureza. Paulo tem na mente a tensão que existe no infiro do homem
precisamente no seu «coração». Não se trata aqui só do corpo (a matéria) e do
espírito (a alma), como de duas componentes antropológicas essencialmente
diversas, que desde o «princípio» constituem a essência mesma do homem. Mas é
pressuposta aquela disposição de forças formada no homem com o pecado original e
em que participa todo o homem «histórico». Em tal disposição, formada no íntimo
do homem, o corpo contrapõe-se ao espírito e facilmente toma o domínio sobre ele
(1). A terminologia paulina, todavia, significa alguma coisa mais: aqui o
predomínio da «carne» parece quase coincidir com o que, segundo a terminologia
joanina, é a tríplice concupiscência que «vem do mundo». A «carne», na linguagem
das cartas de São Paulo (2), indica não só o homem «exterior», mas também o
homem «interiormente sujeito ao «mundo» (3), em certo sentido encerrado no
âmbito daqueles valores que pertencem só ao mundo e daqueles fins que ele é
capaz de impor ao homem: valores, portanto, aos quais o homem, enquanto «carne»,
é precisamente sensível. Assim a linguagem de Paulo parece ligar-se aos
conteúdos essenciais de João, e a linguagem de ambos denota o que é definido por
vários termos da ética e da antropologia contemporâneas, como por exemplo:
«autarquia humanista», «secularismo» ou também, com significado geral,
«sensualismo». O homem, que vive «segundo a carne», é o homem disposto somente
àquilo que vem «do mundo»:é o homem dos «sentidos», o homem da tríplice
concupiscência. Confirmam-no as suas acções, como diremos dentro em pouco.
2. Tal homem vive quase no
pólo oposto em relação àquilo que «o Espírito quer». O Espírito de Deus quer uma
realidade diversa da querida pela carne, ambiciona uma realidade diversa daquela
que a carne ambiciona, isto no interior do homem, já na fonte interior das
aspirações e das acções do mundo — «de maneira que vós não fazeis aquilo que
quisestes» (Gál. 5, 17).
Paulo exprime isto de modo
ainda mais explícito falando noutra passagem sobre o mal que faz, embora não o
querendo, e da impossibilidade — ou antes da possibilidade limitada — de
realizar o bem que «quer» (cf. Rom. 7, 19). Sem entrar nos problemas de
uma exegese particularizada deste texto, poder-se-ia dizer que a tensão entre a
«carne» e o «espírito» é primeira, imanente, embora se não reduza a este nível.
Manifesta-se no seu coração como «combate» entre o bem e o mal. Aquele desejo,
de que fala Cristo no Sermão da Montanha .(cf. Mt. 5, 27-28), se bem que
seja acto «interior», permanece certamente — segundo a linguagem paulina — como
manifestação da vida «segundo a carne». Ao mesmo tempo, aquele desejo
consente-nos verificar como, no interior do homem a vida «segundo a carne» se
opõe à vida «segundo o Espírito», e como esta última, no estado actual do
homem, dada a sua pecaminosidade hereditária, está constantemente exposta à
fraqueza e insuficiência da primeira, à qual muitas vezes cede, se não é
interiormente reforçada para fazer exactamente aquilo «que quer o Espírito».
Podemos deduzir daqui que as palavras de Paulo, que tratam da vida «segundo a
carne» e «segundo o Espírito», são ao mesmo tempo síntese e programa; e é
necessário entendê-las como tais.
3. Encontramos a mesma
contraposição da vida «segundo a carne »à vida «segundo o Espírito» na Carta aos
Romanos. Também aqui (como aliás na Carta aos Gálatas) ela é colocada no
contexto da doutrina paulina acerca da justificação mediante a fé, isto é
mediante o poder de Cristo mesmo, a operar no íntimo do homem por meio
do Espírito Santo. Em tal contexto, Paulo leva essa contraposição às suas
consequências extremas, ao escrever: «Os que vivem segundo a carne, desejam as
coisas da carne; e os que vivem segundo o Espírito, as coisas do Espírito.
Porque o desejo da carne é morte, ao passo que o desejo do Espírito é vida e
paz. De facto, o desejo da carne é inimizade para com Deus, porque não se
sujeita à lei de Deus pois não o pode fazer. E os que vivem segundo a
carne não podem agradar a Deus. Vós, porém, não viveis segundo a carne, mas
segundo o Espírito, uma vez que o Espírito de Deus habita em vós. Mas, se alguém
não possui o Espírito de Cristo, não lhe pertence. Se Cristo, porém, habita em
vós, embora o corpo esteja morto devido ao pecado, o espírito é vida por causa
da justiça» (Rom. 8, 5-10).
4. Vêem-se com clareza os
horizontes que Paulo desenha neste texto: e ele remonta ao «princípio» — isto é,
neste caso, ao primeiro pecado de que teve origem a vida «segundo a carne», o
qual criou no homem a herança de uma predisposição a viver unicamente tal vida,
juntamente com a herança da morte. Ao mesmo tempo Paulo tem em vista a
vitória final sobre o pecado e sobre a morte, de que é sinal e anúncio a
ressurreição de Cristo: «Aquele que ressuscitou Jesus Cristo dos mortos há-de
dar igualmente a vida aos vossos corpos mortais por meio do seu Espírito que
habita em vós» (Rom. 8, 11). E nesta perspectiva escatológica, São Paulo
põe em relevo a «justificação em Cristo, destinada já ao homem 'histórico'», a
cada homem de «ontem, hoje e amanhã» da história do mundo e também da história
da salvação: justificação que é essencial para o homem interior, e se destina
exactamente àquele «Coração» para o qual apelou Cristo, falando da «pureza» e da
«impureza» em sentido moral. Esta «justificação» pela fé não constitui
simplesmente dimensão do plano divino da salvação e da santificação do homem,
mas é, segundo São Paulo, autêntica força que opera no homem e se revela e
afirma nas suas acções.
5. Eis, de novo, as
palavras da Carta aos Gálatas: «Aliás as obras da carne são bem conhecidas:
fornicação, impureza, libertinagem, idolatria, feitiçaria, inimizades,
discórdias, ciúme, dissenções, divisões, facções, invejas, embriaguezes, orgias
e coisas semelhantes...» (5, 19-21). «Mas o fruto do Espírito é amor, alegria,
paz, paciência, benevolência, bondade, fidelidade, mansidão e domínio de si...»
(5, 22-23). Na doutrina paulina, a vida «segundo a carne» opõe-se à vida
«segundo o Espírito» não só no interior do homem, no seu «coração», mas, como se
vê, encontra amplo e diferenciado campo para traduzir-se em obras. Paulo fala,
por um lado, das «obras» que nascem da «carne» — poder-se-ia dizer das obras em
que se manifesta o homem que vive «segundo a carne» — e, por outro lado, fala do
(fruto do Espírito», isto é das acções (4), dos modos de comportamento, das
virtudes, em que se manifesta o homem que vive «segundo o Espírito». Ao passo
que no primeiro caso nos encontramos com o homem abandonado à tríplice
concupiscência, da qual João diz que vem «do mundo», no segundo caso estamos
diante daquilo que já antes chamámos o «ethos» da Redenção. Só agora estamos
habilitados a esclarecer plenamente a natureza e a estrutura daquele «ethos».
Exprime-se e afirma-se através daquilo que no homem, em todo o seu «operar», nas
acções e no comportamento, é fruto do domínio sobre a tríplice concupiscência:
da carne, dos olhos e da soberba da vida (de tudo aquilo de que pode ser
justamente «acusado» o coração humano e de que podem ser continuamente
«suspeitados» o homem e a sua interioridade).
6. Se o poder na esfera do
«ethos» se manifesta e realiza como «amor, alegria, paz, paciência,
benevolência, bondade, fidelidade, mansidão e domínio de si» — como lemos na
Carta aos Gálatas — então dentro de cada uma destas realizações, destes
comportamentos e destas virtudes morais, está uma opção específica, isto
é um esforço da vontade, fruto do espírito humano penetrado pelo Espírito de
Deus, que se manifesta em escolher o bem. Falando com linguagem de Paulo: «O
Espírito tem desejos contrários à carne» (Gal. 5, 17) e nestes seus
desejos mostra-se mais forte que a «carne» e que os desejos gerais da tríplice
concupiscência. Nesta luta entre o bem e o mal, o homem mostra-se mais forte
graças ao poder do Espírito Santo que, operando dentro do espírito humano,
faz que os desejos deste frutifiquem para bem. Estes são portanto não
somente — e não tanto — «obras» do homem, quanto «fruto» isto é efeito da acção
do «Espírito»no homem. E por isso Paulo fala do «fruto» do Espírito», entendendo
esta palavra escrita com maiúscula.
Sem penetrar nas
estruturas da interioridade humana mediante as subtis diferenciações que nos são
fornecidas pela teologia sistemática (especialmente a partir de Tomás de Aquino)
limitamo-nos à exposição sintética da doutrina bíblica que nos permite
compreender, de modo essencial e suficiente a distinção e a contraposição da
«carne» e do «Espírito».
Observamos que, entre os
frutos do Espírito, o Apóstolo coloca também o «domínio de si». E necessário,
não o esquecer, porque nas nossas novas reflexões retomaremos este tema para o
tratar de modo mais particularizado.
Notas
1. «Paul never, like
Greeks, identified 'sinful flesh' with the physical body...
Flesh, then, in Paul is
not to be identified with sex or with the physical body. It is closer to the
Hebrew thought of the physical personality the self including physical and
psychicai elements as vehicle of the outward life and the lower leveis of
experience.
It is man in his humanness
with ali the limitations, moral weakness, vulnerability, creatureliness and
mortality, which being human implies...
Man is vulnerable both to
evil and to God; he is a vehicle, a channel, a dwelling-place, a battlefield
(Paul uses each metaphor) for good and evil.
Which shall possess,
indwell, master him - whether sin, evil, the spirit that now worketh in the
children of disobedience, or Christ, the Holy Spirit, faith, grace - it is for
each man to choose.
That he can so
choose, brings to view the other side of Paul's conception of human nature,
man's conscience and the human spirit» (R. E. O. White, Biblical Ethics,
Exeter 1979, Paternoster Press, pp. 135-138).
2. A interpretação da
palavra grega sarx «carne», nas Cartas de Paulo, depende do contexto de cada
uma. Na Carta aos Gálatas, por exemplo, podem-se especificar pelo menos dois
significados distintos de sarx.
Escrevendo aos Gálatas,
Paulo combatia dois perigos, que ameaçavam a jovem comunidade cristã.
Por um lado, os
convertidos do judaísmo tentavam convencer os convertidos do paganismo a que
aceitassem a circuncisão, que era obrigatória no judaísmo. Paulo repreende-os
«de se vangloriarem da carne», isto é de colocarem a esperança na circuncisão da
carne. «Carne» neste contexto (Gál. 3, 1-5, 12;6, 12-18) significa
portanto «circuncisão»,como símbolo de uma nova submissão às leis do judaísmo.
O segundo perigo, na jovem
Igreja gálata, provinha do influxo dos «Pneumáticos» que entendiam a obra do
Espírito Santo mais como divinização do homem do que como poder operante em
sentido ético. Isto leva-os a menosprezar os princípios morais. Escrevendo-lhes,
Paulo chama «carne» a tudo o que aproxima o homem do objecto da sua
concupiscência e o alicia com a promessa sedutora de uma vida aparentemente mais
plena (cf. Gál. 5, 13; 6, 10).
A sarx, portanto,
«vangloria-se» tanto da «Lei» como da infracção dela, e em ambos os casos
promete aquilo que não pode manter.
Paulo distingue
explicitamente entre o objecto da acção e a sarx. O centro da decisão não
está na «carne»: «Andai segundo o Espírito e não sereis levados a satisfazer os
desejos da carne» (Gd/. 5, 16).
O homem cai na escravidão
da carne quando se confia à «carne» e naquilo que ela promete (no sentido da
«Lei» ou da infracção da lei).
(Cf. F. Mussner, Der
Galaterbrief, Herders Theolog. Kommentar zum NT, IX, Freiburg 1974, Herder, p.
367; R. Jewett, Paul's Anthropological Terms, A Study of Their Use in
Conflict Settings, Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des
Urchristentums, X, Leiden 1971 / Brill /, p. 95-106).
3. Paulo sublinha nas suas
Cartas o carácter dramático daquilo que se realiza no mundo. Como os
homens, por sua culpa, se esqueceram de Deus, «por isso Deus os abandonou à
impureza segundo os desejos do seu coração (Rom. 1, 24), da qual provém
ainda toda a desordem moral, que deforma tanto a vida sexual (ib. 1,
24-27) como o funcionamento da vida social e económica (ib. 1, 29-32) e
até cultural; de facto, esses, «conquanto conheçam bem o decreto de Deus -- de
que são dignos de morte os que tais coisas praticam -- não só as cometem, como
também aprovam os que as praticam» (ib. 1, 32).
Uma vez que, por causa de
um só homem o pecado entrou no mundo (ib. 5, 12), «o deus deste mundo
cegou as inteligências incrédulas, para que não vejam o esplendor do glorioso
evangelho de Cristo» (2 Cor. 4, 4): e por isso também «a ira de Deus se
manifesta, do alto do céu, contra toda a impiedade e injustiça dos homens que
retêm a verdade cativa na injustiça« (Rom. 1, 18).
Por isso «a criação mesma
espera com impaciência a revelação dos filhos de Deus... e alimenta a esperança
de ser também ela liberta da escravidão de corrupção, para entrar na liberdade
da glória dos filhos de Deus» (ib. 19, 21), aquela liberdade para a qual
«Cristo nos libertou» (Gál. 5, 1).
O conceito de «mundo» em
São João tem diversos. significados: na sua primeira Carta, o mundo é o lugar em
que se manifesta a tríplice concupiscência (1 Jo. 2, 15-16) e em que os
falsos profetas e os adversários de Cristo procuram seduzir os fiéis; mas os
cristãos vencem o mundo graças à sua fé (ib. 5, 4): o mundo, de facto,
desaparece juntamente com as suas concupiscências e quem realiza a vontade de
Deus vive eternamente (cf. ib. 2, 17).
(Cf. P. Grelot, «Monde»,
in: Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et mestique, doctrine et histoire,
/ fascicules 68-69), Beauchesne, p. 1628 ss. E ainda: J. Mateos, J. Barreto,
Vocabulario teologico del Evangelio de Juan, Madrid 1980, Edic. Cristiandad,
p. 211-215).
4. Os exegetas levam a
observar que embora, por vezes, para Paulo o conceito de «fruto» se aplique
também às «obras da carne» (por exemplo, Rom. 6, 21; 7, 5), todavia «o
fruto do Espírito» não é nunca chamado «obra».
De facto para Paulo «as
obras» são os actos próprios do homem (ou aquilo em que Israel depõe, sem razão,
a esperança, de que ele responderá diante de Deus).
Paulo evita também o termo
», areté; encontra-se uma só vez, em sentido muito geral, em Flp. 4, 8.
No mundo grego esta palavra tinha um significado demasiado antropocêntrico;
particular-mente os estóicos punham em relevo a auto-suficiência ou autarquia da
virtude.
Pelo contrário, o termo
«fruto do Espírito» sublinha a acção de Deus no homem. Este «fruto» cresce nele
como o dom de uma vida, cujo único autor é Deus; o homem pode, quando muito,
favorecer as condições aptas, para que o fruto possa crescer e chegar à
maturidade.
O fruto do Espírito, na
forma singular, corresponde de algum modo à «justiça» do Antigo
Testamento, que abraça o conjunto da vida conforme a vontade de Deus;
corresponde também, em certo sentido, à «virtude» dos estóicos, que era
indivisível. Vemo-lo por exemplo em Ef. 5, 9, 11.
«O fruto da luz consiste
em toda a bondade, justiça e verdade... não participeis das obras infrutuosas
das trevas...».
Todavia, «o fruto do
Espírito» é diferente quer da «justiça» quer da «virtude», porque ele (em todas
as suas manifestações e diferenciações que se vêem nos catálogos das virtudes)
contém o efeito da acção do Espírito, que na Igreja é fundamento e prática da
vida do cristão.
(Cf. H. Schlier, Der
Brief an die Galater, Meyer's Kommentar Gottingen 1971 Vandenhoeck-Ruprecht,
pp. 225-264; O. Bauernfeind, areté in: Theological Dictionarv qf the
New Testament, ed. G. Kittel G. Bromley, vol. 1, Grand Rapids 1978, Eerdmans,
p. 640; W. Tatarkiewiez, Historia Filozofii, t, 1, Warszawa 1970, PWN pp.
121; E. Kamlah, Die Form der katalogischen Paranese im Neuen Testament,
Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 7, Tübingen 1964, Mhr, p.
14).
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