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TEOLOGIA DO CORPO
 

Catequeses de João Paulo II sobre o amor humano
proferidas entre 5 de Setembro de 1979 e 28 de Novembro de 1984 


PARTE I - AS PALAVRAS DE CRISTO SOBRE A REDENÇÃO DO CORPO

       Capítulo I: "Cristo apela ao Princípio"

       Capítulo II: "Cristo apela ao Coração Humano"

       Capítulo III: "Cristo apela à Ressurreição"

PARTE II - A SACRAMENTALIDADE DO MATRIMÓNIO

         Capítulo IV: A dimensão da Aliança e da Graça

         Capítulo V: A dimensão do Sinal

         Capítulo VI: A Lei da Vida como herança

SÍNTESE CONCLUSIVA

 

PARTE I - AS PALAVRAS DE CRISTO SOBRE A REDENÇÃO DO CORPO

Capítulo I: "Cristo apela ao Princípio"


 

1ª. Catequese
5 de Setembro de 1979
Em colóquio com Cristo sobre os fundamentos da família

1. Há tempos que estão em curso os preparativos para a próxima Assembleia ordinária do Sínodo dos Bispos, que se realizará em Roma no outono do ano que vem. O tema do Sínodo “De muneribus familiae christianae” (Deveres da família cristã) concentra a nossa atenção nessa comunidade de vida humana e cristã, que desde o princípio é fundamental. Exactamente esta expressão “desde o princípio” empregou o Senhor Jesus no diálogo sobre o matrimónio referido pelo Evangelho de São Mateus e pelo de São Marcos. Queremos perguntar-nos que significa esta palavra “princípio”. Queremos, além disso, esclarecer porque apela para o “princípio” exactamente nesta circunstância e, portanto, propomo-nos análise mais precisa do referido texto da Sagrada Escritura.

2. Durante a conversa com os fariseus, que o interrogavam sobre a indissolubilidade do matrimónio, duas vezes se referiu Jesus Cristo ao “princípio”. O diálogo decorreu da maneira seguinte:

Alguns fariseus, para O experimentarem, aproximaram-se d’Ele e disseram-lhe: “É permitido a um homem repudiar sua mulher por qualquer motivo?”. Ele respondeu: “Não lestes que o Criador, desde o princípio, os fez homem e mulher, e disse: Por isso, o homem deixará o pai e a mãe, e unir-se-á a sua mulher, e serão os dois uma só carne? Portanto, já não são dois, mas uma só carne. Pois bem, o que Deus uniu, não o separe o homem”. “Por que foi então, perguntarem eles, que Moisés preceituou dar-lhe carta de divórcio ao repudiá-la?”. Respondeu Jesus: “Por causa da dureza do vosso coração, Moisés permitiu que repudiásseis as vossas mulheres: mas ao princípio não foi assim”i.

Cristo não aceita a discussão ao nível que os seus interlocutores procuram dar-lhe, em certo sentido não aprova a dimensão que eles se esforçam por conferir ao problema. Evita embrenhar-se nas controvérsias jurídico-casuísticas; e, em vez disso, apela duas vezes para o “princípio”. Procedendo assim, faz clara referência às palavras sobre a matéria no Livro do Génesis, que também os seus interlocutores sabem de cor. Dessas palavras da revelação antiquíssima, tira Cristo a conclusão, e o diálogo termina.

3. “Princípio” significa, portanto, aquilo de que fala o Livro do Génesis. É, portanto, o Génesis 1, 27 que cita Cristo, em forma resumida: O Criador desde o princípio fê-los homem e mulher; mas o trecho originário completo soa textualmente assim: Deus criou o homem à Sua imagem, criou-o à imagem de Deus; Ele os criou homem e mulher. Em seguida, o Mestre refere-se ao Génesis 2, 24: Por este motivo, o homem deixará o pai e a mãe para se unir à sua mulher; e os dois serão uma só carne. Citando estas palavras quase “in extenso”, por inteiro, Cristo dá-lhes ainda mais explícito significado normativo (dado que era admissível a hipótese de no Livro do Génesis figurarem como afirmações unicamente de factos: “Deixará… unir-se-á… serão uma só carne”). O significado normativo determina-se uma vez que não se limita Cristo somente à citação em si, mas acrescenta: “Portanto, já não são dois, mas uma só carne. Pois bem, o que Deus uniu, não o separe o homem”. Este “não o separe” é determinante. À luz desta palavra de Cristo, o Génesis 2, 24 enuncia o princípio da unidade e indissolubilidade do matrimónio como o próprio conteúdo da palavra de Deus, expressa na mais antiga revelação.

4. Poder-se-ia, nesta altura, defender que o problema está terminado, que as palavras de Jesus Cristo confirmam a lei eterna, formulada e instituída por Deus “desde o princípio”, desde a criação do homem. Poderia também parecer que o Mestre, ao confirmar esta lei primordial do Criador, não faz senão estabelecer exclusivamente o próprio sentido normativo dela, apelando para a autoridade mesma do primeiro Legislador. Todavia, aquela expressão significativa “desde o princípio”, repetida por Cristo, leva claramente os interlocutores a refletirem sobre o modo como no mistério da criação foi moldado o homem, precisamente como “homem e mulher”, para se compreender corretamente o sentido normativo das palavras do Génesis. Ora isto não tem menor valor para os interlocutores de hoje do que teve para os de então. Portanto, no presente estudo, considerando tudo isto, devemos colocar-nos exactamente na posição dos atuais interlocutores de Cristo.

5. Durante as sucessivas reflexões das quartas-feiras, nas audiências gerais, procuraremos, como atuais interlocutores de Cristo, deter-nos demoradamente nas palavras de São Mateus (19, 3 ss.). Para responder à indicação, que encerrou Cristo nelas, procuraremos penetrar naquele “princípio”, a que Ele se referiu de modo tão significativo; e assim seguiremos de longe o grande trabalho, que sobre este tema, agora precisamente, empreendem os participantes no próximo Sínodo dos Bispos. Ao lado deles, tomam parte nele numerosos grupos de pastores e até de leigos, que sentem especial responsabilidade acerca das obrigações impostas por Cristo ao matrimónio e à família cristã: as obrigações que Ele impôs sempre, e ainda impõe na nossa época, no mundo contemporâneo.

O ciclo das reflexões que iniciamos hoje, com a intenção de continuá-lo durante os seguintes encontros das quartas-feiras, tem ainda, além do mais, como finalidade, por assim dizer, acompanhar de longe os trabalhos preparatórios do Sínodo, não entrando porém diretamente no seu tema, embora dirigindo a atenção para as raízes profundas de que ele brota.

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i Mt 19, 3 ss; Cf. também Mc 10, 2 ss.

 

 

2ª. Catequese
12 de Setembro de 1979
Na primeira narrativa da Criação
encontra-se a definição objetiva do homem

1. Na quarta-feira passada iniciamos o ciclo de reflexões sobre a resposta dada por Cristo Senhor aos seus interlocutores acerca da pergunta sobre a unidade e indissolubilidade do matrimónio. Os interlocutores fariseus, como recordamos, apelaram para a lei de Moisés; Cristo, pelo contrário, referiu-se ao “princípio”, citando as palavras do Génesis.

O “princípio”, neste caso, diz respeito àquilo de que trata uma das primeiras páginas do Livro do Génesis. Se queremos fazer uma análise desta realidade, devemos sem dúvida referir-nos primeiramente ao texto. De facto, as palavras pronunciadas por Cristo na conversa com os fariseus, que nos conservaram o capítulo 19 de Mateus e o capítulo 10 de Marcos, constituem uma passagem que por sua vez se enquadra num contexto bem definido, sem o qual não podem ser nem entendidas nem exactamente interpretadas. Este contexto é dado pelas palavras: Não lestes que o Criador, desde o princípio, os fez homem e mulher…?i, e faz referência à chamada primeira narrativa da criação do homem, inserida no ciclo dos sete dias da criação do mundoii. Pelo contrário, o contexto mais próximo das outras palavras de Cristo, tiradas do Gen. 2, 24, é a chamada segunda narrativa da criação do homemiii, mas indiretamente é todo o terceiro capítulo do Génesis. A segunda narrativa da criação do homem forma unidade conceitual e estilística com a descrição da inocência original, da felicidade do homem e também da sua primeira queda. Dada a especificidade do conteúdo expresso nas palavras de Cristo, tomadas do Génesis 2, 24, poder-se-ia também incluir no contexto pelo menos a primeira frase do capítulo quarto do Génesis, que trata da concepção e do nascimento do homem por parte dos pais terrestres. Assim pretendemos fazer na presente análise.

2. Do ponto de vista da crítica bíblica, urge recordar que a primeira narrativa da criação do homem é cronologicamente posterior à segunda. A origem desta última é muito mais remota. Este texto mais antigo define-se como “javista”, porque para nomear a Deus serve-se do termo “Javé”. É difícil não se ficar impressionado com que a imagem de Deus nele apresentada encerre traços antropomórficos bastante marcados (entre outros, lemos nele que… o Senhor Deus formou o homem do pó da terra e insuflou-lhe pelas narinas o sopro da vidaiv). Em confronto com esta descrição, a primeira narrativa, isto é, exactamente a considerada cronologicamente como mais recente, é muito mais amadurecida quer no que diz respeito à imagem de Deus, quer na formulação das verdades essenciais sobre o homem. Provém da tradição sacerdotal e ao mesmo tempo “eloísta”: de “Eloim”, termo por ela usado para denominar Deus.

3. Dado que nesta narrativa a criação do ser inteligente como homem e mulher, a que se refere Jesus na sua resposta segundo Mt 19, está inserida no ritmo dos sete dias da criação do mundo, poder-se-lhe-ia atribuir sobretudo caráter cosmológico: o homem é criado na terra juntamente com o mundo visível. Ao mesmo tempo, porém, o Criador ordena-lhe que subjugue e domine a terrav: ele é portanto colocado acima do mundo. Embora o homem esteja tão intimamente ligado ao mundo visível, a narrativa bíblica não fala todavia da sua semelhança com o resto das criaturas, mas somente com Deus (Deus criou o homem à Sua imagem, criou-o à imagem de Deusvi). No ciclo dos sete dias da criação manifesta-se evidentemente uma gradualidade nítida1; o homem, pelo contrário, não é criado segundo uma sucessão natural, mas o Criador parece deter-se antes de o chamar à existência, como se tornasse a entrar em si mesmo, para tomar decisão: Façamos o homem à Nossa imagem, à Nossa semelhançavii.

4. O nível daquela primeira narrativa da criação do homem, embora cronologicamente posterior, é sobretudo de caráter teológico. Indica-o principalmente a definição do homem baseada na sua relação com Deus (“à imagem de Deus o criou”), o que encerra ao mesmo tempo a afirmação da impossibilidade absoluta de reduzir o homem ao “mundo”. Já à luz das primeiras frases da Bíblia, não pode o homem ser compreendido, nem explicado até ao fundo, com as categorias deduzidas do “mundo”, isto é, do conjunto visível dos corpos. Apesar de também o homem ser corpo. Gn 1, 27 verifica que esta verdade essencial acerca do homem se refere tanto ao homem como à mulher: Deus criou o homem à sua imagem… criou-os homem e mulher2. É preciso reconhecer que a primeira narrativa é concisa, livre de qualquer vestígio de subjetivismo: contém só o facto objetivo e define a realidade objetiva, quer ao falar da criação humana, do homem e da mulher, à imagem de Deus, quer ao acrescentar pouco depois as palavras da primeira bênção: Abençoando-os, Deus disse-lhes: “crescei e multiplicai-vos, enchei e dominai a terra”viii.

5. A primeira narrativa da criação do homem, que, segundo verificamos, é de índole teológica, encerra em si abundante conteúdo metafísico. Não se esqueça que precisamente este texto do Livro do Génesis se tornou a fonte das inspirações mais profundas para os pensadores que têm procurado compreender o “ser” e o “existir”. (Talvez só o capítulo terceiro do Livro do Êxodo se possa comparar ao presente texto)3. Não obstante algumas expressões particularizadas e plásticas do trecho, o homem é nele definido primeiramente nas dimensões do ser e do existir (“esse“). É definido de modo mais metafísico que físico. Ao mistério da sua criação (“sede fecundos e multiplicai-vos, enchei a terra”), a perspectiva daquele suceder-se no mundo e no tempo, daquele “fieri” que está necessariamente ligado à situação metafísica da criação: do ser contingente (contingens). Precisamente nesse contexto metafísico da descrição de Gn 1, é necessário entender a entidade do bem, isto é, o aspecto do valor. De facto, este aspecto repete-se no ritmo de quase todos os dias da criação do homem: Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boaix. Por este motivo é lícito dizer com certeza que o primeiro capítulo do Génesis formou um ponto inexpugnável de referência e a base sólida para uma metafísica e também para uma antropologia e uma ética, segundo a qual “ens et bonum convertuntur“. Sem dúvida, tudo isto tem significado próprio, também para a teologia e sobretudo para a teologia do corpo.

6. Nesta altura interrompemos as nossas considerações. Daqui a uma semana ocupar-nos-emos da segunda narrativa da criação, isto é, daquilo que, segundo os biblistas, é cronologicamente mais antigo. A expressão “teologia do corpo”, usada recentemente, merece explicação mais exacta, mas deixamo-la para outro encontro. Devemos primeiro procurar aprofundar aquela passagem do Livro do Génesis, a que se referiu Cristo.

1 Falando da matéria não vivificada, o autor bíblico usa diferentes predicados, como “separou”, “chamou”, “fez” e “pôs”. Pelo contrário, falando dos seres dotados de vida, usa os termos “criou” e “abençoou”. Deus ordena-lhes: “Sede fecundos e multiplicai-vos”. Esta ordem refere-se tanto aos animais como ao homem, indicando que a corporalidade lhes é comum (cfr. Gn 1, 22.28).

Todavia a criação do homem distingue-se essencialmente, na descrição bíblica, das obras precedentes de Deus. Não só é precedida por uma introdução solene, como se se tratasse duma deliberação de Deus antes deste acto importante, mas sobretudo é posta em relevo a excepcional dignidade do homem pela “semelhança” com Deus, de quem é a imagem.

Criando a matéria não vivificada, Deus “separava”; aos animais ordena que sejam fecundos e se multipliquem, mas a diferença de sexo é sublinhada apenas a respeito do homem (“macho e fêmea os criou”) abençoando ao mesmo tempo a fecundidade deles, isto é, o vínculo das pessoas (Gn 1, 27-28).

2 O texto original diz: “Deus criou o homem (ha-adam -substantivo coletivo: a “humanidade”?); à sua semelhança; à imagem de Deus o criou: macho (zakar -masculino) e fêmea (uneqebah -feminino) os criou” (Gn 1, 27).

3 “Haec sublimis veritas“: “Eu sou Aquele que sou” (Êx 3, 14) constitui objeto de reflexão para muitos filósofos, a começar por Santo Agostinho, que julgava ter Platão conhecido este texto, tão próximo ele lhe parecia das concepções do filósofo grego. A doutrina augustiniana da divina “essentialitas” exerceu, por meio de Santo Anselmo, influxo profundo na teologia de Ricardo de S. Vítor, de Alexandre d’Halès e de S. Boaventura.

“Pour passer de cette interprétation philosophique du texte de l’Exode à celle qu’allait proposer saint Thomas il fallait nécessairement franchir la distance que sépare ‘l’être de l’essence’ de ‘l’être de l’existence’. Les preuves thomistes de l’existence de Dieu l’ont franchie”.

Diversa é a posição do Mestre Eckart, que, baseado neste texto, atribui a Deus a “puritas essendi”: “est aliquid altius ente…” (cfr. E. Gilson, Le Thomisme, Paris 1944, Vrin, Pedro. 122-127; E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London 1955, Sheed and Ward, p. 810).

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i Mt 19, 4.

ii Gn 1, 1-2, 4.

iiiGn 2, 5-25.

ivGn 2, 7.

v Cfr. Gn 1, 28.

vi Gn 1, 27.

vii Gn 1, 26.

viii Gn 1, 28.

ix Gn 1, 31.

 

 

 

3ª. Catequese
19 de Setembro de 1979
Na segunda narrativa da Criação
encontra-se a definição subjetiva do homem

1. Referindo-nos às palavras de Cristo sobre o tema do matrimónio, em que Ele apela para o “princípio”, dirigimos a nossa atenção, há uma semana, para a primeira narrativa da criação do homem no Livro do Génesisi. Hoje passaremos à segunda que, sendo Deus nela chamado “Javé”, é muitas vezes denominada “javista”.

A segunda narrativa da criação do homem (ligada à apresentação tanto da inocência e felicidade original como da primeira queda) tem, por sua natureza, caráter diverso. Embora não querendo antecipar as particularidades desta narrativa — porque nos convirá apelar para elas nas outras análises — devemos reconhecer que todo o texto, ao formular a verdade sobre o homem, nos maravilha com a sua profundidade típica, diversa da do primeiro capítulo do Génesis. Pode-se dizer que é profundidade, de natureza sobretudo subjetiva, e portanto, em certo sentido, psicológica. O capítulo 2º do Génesis constitui, em certo modo, a mais antiga descrição e registro da autocompreensão do homem e, juntamente com o capítulo 3º, é o primeiro testemunho da consciência humana. Com aprofundada reflexão sobre este texto — por meio de toda a forma arcaica da narração, que manifesta o seu primitivo caráter mítico1 — encontramos nele “in nucleo” quase todos os elementos da análise do homem, aos quais é sensível a antropologia filosófica moderna e sobretudo contemporânea. Poder-se-ia dizer que Gn. 2 apresenta a criação do homem especialmente no aspecto da sua subjetividade. Confrontando entre si ambas as narrativas, chegamos à convicção que esta subjetividade corresponde à realidade objetiva do homem, criado “à imagem de Deus”. E também este facto é — doutro modo — importante para a teologia do corpo, como veremos nas análises seguintes.

2. É significativo, na sua resposta aos fariseus em que apela para o “princípio”, indicar Cristo primeiramente a criação do homem com referência a Gn 1, 27: O Criador no princípio criou-os homem e mulher; só em seguida cita o texto de Gn 2, 24. As palavras, que diretamente descrevem a unidade e indissolubilidade do matrimónio, encontram-se no contexto imediato da segunda narrativa da criação, cuja passagem característica é a criação separada da mulherii, ao passo que a narrativa da criação do primeiro homem (macho) se encontra em Gn 2, 5-7. A este primeiro ser humano chama a Bíblia “homem” (‘adam), ao passo que, desde o momento da criação da primeira mulher, começa a chamar-lhe “macho”, ‘is, em relação com ‘issâh (“fêmea”, porque foi tirada do macho, ‘is)2. E é também significativo que, referindo-se a Gn 2, 24, Cristo não só liga o “princípio” com o mistério da criação, mas também nos conduz, por assim dizer, ao confim entre a primitiva inocência do homem e o pecado original. A segunda narrativa da criação do homem foi fixada no Livro do Génesis exactamente em tal contexto. Nele lemos, primeiro que tudo: Da costela que retirara do homem, o Senhor Deus fez a mulher e conduziu-a até ao homem. Ao vê-la, o homem exclamou: “esta é, realmente, osso dos meus ossos e carne da minha carne. Chamar-se-á mulher, visto ter sido tirada do homem”iii. Por este motivo, o homem deixará o pai e a mãe para se unir a sua mulher; e os dois serão uma só carneiv.

Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas não sentiam vergonhav.

3. Em seguida, imediatamente depois destes versículos, começa Gn 3, a narrativa da primeira queda do homem e da mulher, narrativa ligada com a árvore misteriosa, que já antes fora chamada árvore da ciência do bem e do malvi. Cria-se com isto uma situação completamente nova, essencialmente diversa da precedente. A árvore da ciência do bem e do mal é uma linha de demarcação entre as duas situações originais, de que fala o Livro do Génesis. A primeira situação é de inocência original, em que o homem (macho e fêmea) se encontra quase fora da ciência do bem e do mal, até ao momento em que transgride a proibição do Criador e come o fruto da árvore da ciência. A segunda situação, pelo contrário, é aquela em que o homem, depois de transgredir o mandamento do Criador por sugestão do espírito maligno simbolizado pela serpente, se encontra, em certo modo, dentro do conhecimento do bem e do mal. Esta segunda situação determina o estado de pecaminosidade humana, contraposto ao estado de inocência primitiva.

Se bem que o texto javista seja no conjunto muito conciso, basta contudo para diferenciar e contrapor com clareza aquelas duas situações originais. Falamos aqui de situações, tendo diante dos olhos a narrativa que é descrição dos acontecimentos. Apesar de tudo, através desta descrição e de todas as suas particularidades, surge a diferença essencial entre o estado de pecaminosidade do homem e o da sua inocência original3. A teologia sistemática descobrirá nestas duas situações antitéticas dois estados diversos da natureza humana: status naturae integrae (estado de natureza íntegra) e status naturae lapsae (estado de natureza decaída). Tudo isto deriva daquele texto “javista” de Gn 2 e 3, que encerra em si a mais antiga palavra da revelação, e tem evidentemente um significado fundamental quer para a teologia da homem quer para a teologia do corpo.

4. Quando Cristo, referindo-se ao “princípio”, manda os seus interlocutores para as palavras escritas em Gn 2, 24, ordena-lhes, em certo sentido, que ultrapassem o confim que, no texto javista do Génesis, se interpõe entre a primeira e a segunda situação do homem. Não aprova o que “por dureza do coração” Moisés permitiu, e refere-se às palavras da primeira ordem divina, que neste texto está expressamente ligada ao estado de inocência original do homem. Significa isto que tal ordem não perdeu o seu vigor, ainda que o homem tenha perdido a inocência primitiva. A resposta de Cristo é decisiva e sem equívocos. Por isso, devemos tirar dela as conclusões normativas, que têm significado essencial para não só a ética, mas sobretudo para a teologia do homem e para a teologia do corpo, a qual, como um momento particular da antropologia teológica, se constitui sobre o fundamento da palavra de Deus que se revela como é. Procuraremos tirar essas conclusões durante o próximo encontro.

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1 Se na linguagem do racionalismo do século XIX, o termo “mito” indicava aquilo que não se encontra na realidade, o produto da imaginação (Wundt) ou o que é irracional (Lévy-Bruhl), o século XX modificou o conceito de mito.

L. Walk vê no mito a filosofia natural, primitiva e arracional; R. Otto considera-o instrumento de conhecimento religioso; enquanto para C. G. Jung, o mito é a manifestação de arquétipos e a expressão do “incônscio coletivo”, símbolo dos processos interiores.

M. Eliade descobre no mito a estrutura da realidade que é inacessível à investigação racional e empírica: o mito transforma de facto o acontecimento em categoria e torna uma pessoa capaz de atingir a realidade transcendente; não é apenas símbolo dos processos interiores (como afirma Jung), mas acto autônomo e criativo do espírito humano, mediante o qual se realiza a revelação (cfr. Traité d’histoire des religions, Paris 1949, p. 363; Images et symboles, Paris 1952, pp. 199-235).

Segundo P. Tillich o mito é um símbolo, constituído por elementos da realidade, para apresentar o absoluto e a transcendência do ser, aos quais tende o acto religioso.

H. Schlier insiste em que o mito não conhece os factos históricos e não precisa deles, pois descreve o que é destino cósmico do homem que é sempre o mesmo.

Por fim, o mito tende a conhecer o que é incognoscível.

Segundo P. Ricoeur: “Le mythe este autre chose qu’une explication du monde, de l’histoire et de la destinée: il exrpime, en terme de monde, voire d’outre-monde ou de second monde, la compréhension que l’homme prend de lui-même par rapport au fondement et à la limite de son existence. (…) Il exrpime dans un langage objectif le sens que l’homme prend de sa dépendance à l’égard de cela qui se tient à la limite et à l’origine de son monde” (P. Ricoeur, Le conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, p. 383).

Le mythe adamique est par excellence le mythe anthropologique; Adam veut dire Homme; mais tout mythe de l’”hommr primordial” n’est pas “mythe adamique”, qui… est seul proprement anthropologique; para là trois traits sont désignées:

- le mythe étiologique rapporte l’origine du mal à un ancêtre de l’humanité actuelle dont la condition est homogène à la nôtre (…)

- le mythe étiologique est la tentative la plus extrême pour dédoubler l’origine du mal et du bien. L’intention de ce mythe est de donner consistance à une origine radicale du mal distincte de l’origine plus originaire de l’être-bon des choses. (…). Cette distinction du radical et d’originaire este essentielle au caractère anthropologique du mythe adamique; c’est elle qui fait de l’homme un commencement du mal au sein d’une création qui a déjà son commencement absolu dans l’acte créateur de Dieu.

- le mythe adamique subordonne à la figure centrale de ‘homme primordial d’autres figures qui tendent à décentrer le récit, sans pourtant supprimer le primat de la figure adamique. (…)

Le mythe en nommant Adam, l’homme, explicite l’universalité concrète du mal humani; l’esprit de pénitence se donne dans le mythe adamique le symbole de cette universalité. Nous retrouvons ainsi (…) la fonction universalisante du mythe. Mais en même temps nous retrouvons les deux autres fonctions, également suscitées par l’expérience pénitentielle (…). Le mythe proto-historique servit ainsi non seulement à généraliser l’expérience d’Israël à l’humanité de tous les temps et de tous les lieux, mais à étendre à celle-ci la grande tension de la condamnation et de la miséricorde que les prhphètes avaient enseigné à discerner dans le propre destin d’Israël.

Enfin, dernière fonction du mythe prépare la spéculation en explorant le point de rupture de l’ontologique et de l’historique” (P. Ricoeur, Finitude et culpabilité: II. Symbolique du mal, Paris 1960, Aubier, pp. 218-227).

2 Quanto à etimologia, não se exclui que o termo hebraico ‘is derive duma raíz que significa “força” (‘is ou ‘ws); e ‘issa está ligada a uma série de termos semitas, cujo significado oscila entre “fêmea” e “esposa”.

A etimologia proposta pelo texto bíblico é de caráter popular e serve para insistir na unidade da proveniência do homem e da mulher; isto parece confirmado pela assonância de ambas as palavras.

3 “A própria linguagem religiosa exige a transposição de ‘imagens’ ou, melhor, ‘modalidades simbólicas’, para ‘modalidades conceptuais’ de expressão.

À primeira vista esta transposição pode parecer mudança puramente extrínseca (…). A linguagem simbólica parece inadequada para tomar o caminho do conceito por um motivo que é peculiar da cultura ocidental. Nesta cultura, a linguagem religiosa foi sempre condicionada por outra linguagem, a filosófica, que é a linguagem conceitual por excelência (…). Se é verdade que um vocabulário religioso é compreendido só numa comunidade que o interpreta e segundo uma tradição de interpretação, é também verdade que não existe tradição de interpretação que não tome como intermediário alguma concepção filosófica.

A palavra ‘Deus’, que nos textos bíblicos recebe o próprio significado da convergência de diversos modos do falar (narrativas e profecias, textos de legislação e literatura sapiencial, provérbrios e hinos) — vista, esta convergência, seja como o ponto de interseção seja como horizonte a fugir de toda e qualquer forma — teve de ser absorvida no espaço conceitual, para ser reinterpretada nos termos do Absoluto filosófico, como primeiro motor, causa primeira, Actus Essendi, ser perfeito, etc. O nosso conceito de Deus pertence, por conseguinte, a uma onto-teologia, na qual se organiza toda a constelação das palavras chaves da semântica teológica, mas numa moldura de significações ditadas pela metafísica” (Paul Ricoeur, Ermeneutica biblica, Brescia 1978, Morcelliana, pp. 140-141; título original: Biblical Hermeneutics, Montana 1975).

A questão sobre se a redução metafísica exprime realmente o conteúdo que a linguagem simbólica e metafórica esconde em si, é assunto à parte.

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i Gn 1.

ii Cfr. Gn 2, 18-23.

iii Gn 2, 22-23.

ivGn 2, 24.

vGn 2, 25.

viGn 2, 17.

 

 

4ª. Catequese
26 de Setembro de 1979
Relação entre a inocência original e a redenção operada por Cristo

1. Cristo, respondendo à pergunta sobre a unidade e indissolubilidade do matrimónio, apelou para aquilo que sobre o tema do matrimónio foi escrito no Livro do Génesis. Nas nossas duas precedentes reflexões sujeitamos a uma análise tanto o chamado texto eloístai como o javistaii. Desejamos hoje tirar dessas duas análises algumas conclusões.

Quando Cristo se refere ao “princípio”, pede aos seus interlocutores que transponham, em certo sentido, o confim que, no Livro do Génesis, separa o estado de inocência original e o de pecaminosidade, iniciado pela queda original.

Simbolicamente pode-se ligar este confim com a árvore do conhecimento do bem e do mal, que no texto javista delimita duas situações diametralmente opostas: a situação de inocência original e a do pecado original. Estas situações têm dimensão própria no homem, no seu íntimo, no seu conhecimento, na sua consciência, escolha e decisão, tudo isto em relação com Deus Criador que no texto javistaiii é, ao mesmo tempo, o Deus da Aliança, da mais antiga aliança do Criador com a sua criatura, isto é, com o homem. A árvore do conhecimento do bem e do mal, como expressão e símbolo da aliança com Deus quebrada no coração do homem, delimita e contrapõe duas situações e dois estados diametralmente opostos: o da inocência original e o do pecado original, e ao mesmo tempo da pecaminosidade hereditária do homem que do último deriva. Todavia as palavras de Cristo, que se referem ao “princípio”, permitem-nos encontrar no homem certa continuidade essencial e um laço entre estes dois estados diversos ou duas dimensões do ser humano. O estado de pecado faz parte do “homem histórico”, tanto daquele a que se refere Mateus 19, isto é, do interlocutor de Cristo nessa altura, como também de qualquer outro interlocutor, potencial ou atual, de todos os tempos da história, e portanto, naturalmente, também o homem de hoje. Tal estado porém — o estado “histórico” precisamente — em qualquer homem sem nenhuma exceção, mergulha as raízes na sua própria “pré-história” teológica, que é o estado da inocência original.

2. Não se trata aqui somente de dialética. As leis do conhecimento correspondem às do ser. É impossível compreender o estado de pecaminosidade “histórica” sem referência ou alusão (e Cristo de facto alude) ao estado de original (em certo sentido, “pré-histórica”) e fundamental inocência. Surgir portanto a pecaminosidade como estado, como dimensão da existência humana, está desde os princípios em relação com esta real inocência do homem como estado original e fundamental, como dimensão do ser criado “à imagem de Deus”. E assim acontece não só com o primeiro homem, macho e fêmea, como drámatis personae e protagonistas dos acontecimentos descritos no texto javista dos capítulos 2 e 3 do Génesis, mas também assim acontece com o inteiro percurso histórico da existência humana. O homem histórico está portanto, por assim dizer, radicado na sua pré-história teológica revelada; e por isso cada ponto da sua pecaminosidade histórica explica-se (tanto para a alma como para o corpo) com a referência à inocência original. Pode-se dizer que esta referência é “co-herança” do pecado, e precisamente do pecado original. Se este pecado significa, em todos os homens históricos, um estado de graça perdida, então ele comporta também uma referência àquela graça, que era precisamente a graça da inocência original.

3. Quando Cristo, segundo o capítulo 19 de Mateus, apela para o “princípio”, com esta expressão não indica só o estado de inocência original como horizonte perdido da existência humana na história. Às palavras, que Ele pronuncia mesmo com a sua boca, temos o direito de atribuir ao mesmo tempo toda a eloquência do mistério da redenção. De facto, já no mesmo texto javista de Gn 2 e 3, somos testemunhas de o homem, macho e fêmea, depois de ter quebrado a aliança original que tinha com o seu Criador, receber a primeira promessa de redenção nas palavras do chamado Proto-evangelho em Gn 3, 151, e começa a viver na perspectiva teológica da redenção. Assim, portanto, o homem “histórico” — quer o interlocutor de Cristo naquele tempo de que fala Mt 19, quer o homem de hoje — participa desta perspectiva. Participa, não só da história da pecaminosidade humana, como sujeito hereditário e ao mesmo tempo pessoal e não repetível desta história, mas participa igualmente da história da salvação, também agora como seu sujeito e concriador. Ele está portanto não só fechado, pela sua pecaminosidade, à inocência original, mas ao mesmo tempo aberto para o mistério da redenção, que se realizou em Cristo e por meio de Cristo. Paulo, autor da epístola aos Romanos, exprime esta perspectiva da redenção em que vive o homem “histórico”, quando escreve: … também nós próprios, que possuímos as primícias do espírito, gememos igualmente em nós mesmos, aguardando… a libertação do nosso corpoiv. Não podemos perder de vista esta perspectiva quando seguimos as palavras de Cristo que, na sua conversa sobre a indissolubilidade do matrimónio, recorre ao “princípio”. Se aquele “princípio” indicasse só a criação do homem como “macho e fêmea”, se — como já insinuamos — conduzisse os interlocutores só atravessando o confim do estado de pecado do homem até à inocência original, e não abrisse ao mesmo tempo a perspectiva duma “redenção do corpo”, a resposta de Cristo não seria de facto entendida de modo exato. Precisamente esta perspectiva da redenção do corpo assegura a continuidade e a unidade entre o estado hereditário do pecado do homem e a sua inocência original, se bem que esta inocência tenha sido historicamente perdida por ele, de modo irremediável. É também evidente ter Cristo o máximo direito de responder à pergunta que Lhe foi feita pelos doutores da Lei e da Aliança (como lemos em Mt 19 e em Mc 10), na perspectiva da redenção sobre que se baseia a Aliança mesma.

4. Se no contexto substancialmente assim descrito pela teologia do homem-corpo, pensamos no método das análises seguintes a respeito da revelação do “princípio”, em que é essencial a referência aos primeiros capítulos do Livro do Génesis, devemos logo dirigir a nossa atenção para um factor que é especialmente importante para a interpretação teológica: importante, pois consiste na relação entre revelação e experiência. Ao interpretarmos a revelação a respeito do homem, e sobretudo a respeito do corpo, temos por motivos compreensíveis de referir-nos à experiência, porque o homem-corpo é percebido por nós sobretudo na experiência. À luz das mencionadas considerações fundamentais, temos pleno direito de alimentar a convicção de esta nossa experiência “histórica” dever, em certo modo, fazer alto no limiar da inocência original do homem, porque relativamente a ele mantém-se inadequada. Todavia, à luz das mesmas considerações introdutórias, devemos chegar à convicção de a nossa experiência humana ser, neste caso, um meio dalgum modo legítimo para a interpretação teológica, e ser, em certo sentido, indispensável ponto de referência, para que devemos apelar na interpretação do “princípio”. A análise mais particularizada do texto permitir-nos-á chegar a uma visão mais clara.

5. Parece que as palavras da epístola aos Romanos 8, 23, que citamos, indicam do melhor modo a orientação das nossas investigações centradas na revelação daquele “princípio”, a que se referiu Cristo na sua conversa sobre a indissolubilidade do matrimóniov. Todas as análises seguintes, que a este propósito serão feitas com base nos primeiros capítulos do Génesis, refletirão quase necessariamente a verdade das palavras paulinas: Nós próprios, que possuímos as primícias do espírito, gememos igualmente em nós mesmos, aguardando a libertação do nosso corpo. Se nos colocamos nesta posição — tão profundamente concorde com a experiência2 — o “princípio” deve falar-nos com a grande riqueza de luz que provém da revelação, à qual deseja responder sobretudo a teologia. O prosseguimento das análises explicar-nos-á porquê e em que sentido deve esta teologia ser teologia do corpo.

1 Já a tradução grega do Antigo Testamento, a dos Setenta, que remonta a cerca do século II a.C., interpreta Gn 3, 15 no sentido messiânico, aplicando o pronome masculino autós referido ao substantivo neutro grego sperma (semen na Vulgata). A tradição judaica continua esta interpretação.

A exegese cristã, a começar por Santo Ireneu (Adv. Haer. III, 23, 7), vê este texto como “proto-evangelho”, que prenuncia a vitória sobre satanás, obtida por Jesus Cristo. Embora nos últimos séculos os especialistas em Sagrada Escritura tenham interpretado diversamente esta perícope e alguns tenham contestado a interpretação messiância, nos últimos tempos está-se a voltar a esta sob um aspecto um pouco diverso. O autor javista une, de facto, a pré-história com a história de Israel, que atinge o seu vértice na dinastia messiânica de Davi, a qual levará ao cumprimento a promessa de Gn 3, 15 (cf. 2Sm 7, 12).

O Novo Testamento explicou o cumprimento da promessa na mesma perspectiva messiância; Jesus é o Messias, descendente de Davi (Rm 1, 3; 2Tim 2, 8), nascido de mulher (Gl 4, 4), novo Adão-Davi (1Cor 15), que deve reinar “até que ponha todos os inimigos debaixo dos pés” (1Cor 15, 25). E por fim Ap 12, 1-10 apresenta o cumprimento final da profecia de Gn 3, 15, que embora não sendo anúncio claro e imediato de Jesus como Messias de Israel, leva todavia a Ele por meio da tradição real e messiância que une o Antigo e o Novo Testamento.

2 Falando aqui da relação entre a “experiência” e a “revelação”, mais, duma surpreendente convergência entre elas, queremos só fazer notar que o homem, no seu atual estado do existir no corpo, experimenta múltiplos limites — sofrimentos, paixões, fraquezas e por fim até a morte — , os quais, ao mesmo tempo, referem este seu existir no corpo a outro estado diverso ou outra dimensão. Quando São Paulo escreve sobre a “redenção do corpo”, fala com a linguagem da revelação; a experiência, na verdade, não é capaz de atingir este conteúdo, ou antes, esta realidade. Ao mesmo tempo, no total deste conteúdo, o autor de Rm 8, 23 retoma tudo quanto, não só a ele mas também em certo modo a cada homem (independentemente da sua relação com a revelação), é oferecido através da experiência da existência humana, que é existência no corpo.

Temos portanto o direito de falar da relação entre a experiência e a revelação, mais, temos o direito de apresentar o problema da relação recíproca entre as duas, ainda que para muitos passe entre ambas uma linha de demarcação que é linha de antítese total e de antinomia radical. Esta linha, segundo julgam, deve sem mais ser traçada entre a fé e a ciência, entre a teologia e a filosofia. Ao formular este ponto de vista, são sobretudo tomados em consideração conceitos abstratos e não o homem como sujeito vivo.

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iGn 1.

iiGn 2.

iiiGn 2 e 3.

ivRm 8, 23.

vMt 19 e Mc 10.

 

 

 

 

5ª. Catequese
10 de Outubro de 1979
O significado da solidão original do homem

1. Na última reflexão do presente ciclo, chegamos a uma conclusão introdutória, tirada das palavras do Livro do Génesis, sobre a criação do homem como macho e fêmea. A estas palavras, ou seja, ao “princípio”, referiu-se o Senhor Jesus na sua conversa sobre a indissolubilidade do matrimónioi. Mas a conclusão, a que chegamos, não termina ainda a série das nossas análises. Devemos, de facto, reler a narração do primeiro e do segundo capítulo do Livro do Génesis num contexto mais largo, que nos permitirá estabelecer uma série de significados do texto antigo, a que se referiu Cristo. Hoje refletiremos portanto sobre o significado da solidão original do homem.

2. O ponto de partida para esta reflexão vem-nos diretamente das seguintes palavras do Livro do Génesis: Não é conveniente que o homem (macho) esteja só; vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a eleii. É Deus-Javé que pronuncia estas palavras. Fazem parte da segunda narrativa da criação do homem e provêm portanto da tradição javista. Como já recordamos precedentemente, é significativo que, no texto javista, a narrativa da criação do homem (macho) seja um trecho completoiii, que precede a narrativa da criação da primeira mulheriv. É, além disso, significativo que o primeiro homem (‘adam), criado do “pó da terra”, só depois da criação da primeira mulher seja definido como “macho” (‘is). Assim portanto, quando Deus-Javé pronuncia as palavras a respeito da solidão, refere-as à solidão do “homem” enquanto tal, e não só à do macho1.

É difícil porém, só com base neste facto, chegar muito longe tirando conclusões. Apesar disso, o contexto completo daquela solidão de que fala o Génesis 2, 18, pode convencer-nos que se trata aqui da solidão do “homem” (macho e fêmea) e não apenas da solidão do homem-macho, causada pela falta da mulher. Parece, por conseguinte, com base no contexto inteiro, que esta solidão tem dois significados: um que deriva da própria criatura do homem, isto é, da sua humanidade (o que é evidente na narrativa de Gn 2), e o outro que deriva da relação macho-fêmea, o que é evidente, em certo modo, com base no primeiro significado. A análise particularizada da descrição parece confirmá-lo.

3. O problema da solidão manifesta-se unicamente no contexto da segunda narrativa da criação do homem. A primeira não conhece este problema. Nesta aparece o homem criado num só acto como “macho e fêmea” (Deus criou o homem à sua imagem… criou-os homem e mulherv). A segunda narrativa que, segundo já mencionamos, fala primeiro da criação do homem e, só depois, da criação da mulher da “costela” do macho, concentra a nossa atenção em o homem “estar só”. Isto apresenta-se como problema antropológico fundamental, anterior, em certo sentido, ao problema apresentado pelo facto de tal homem ser macho e fêmea. Este problema é anterior não tanto no sentido cronológico quanto no sentido existencial: é anterior “por sua natureza”. Tal se revelará também o problema da solidão do homem do ponto de vista da teologia do corpo, se conseguirmos fazer uma análise profunda da segunda narrativa da criação em Génesis 2.

4. A afirmação de Deus-Javé, “não é conveniente que o homem esteja só”, aparece, não só no contexto imediato da decisão de criar a mulher (“vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a ele”), mas também no contexto mais amplo de motivos e circunstâncias, que explicam mais profundamente o sentido da solidão original do homem. O texto javista liga primeiramente a criação do homem com a necessidade de cultivar a terravi, o que, na primeira narrativa, corresponde à vocação de encher e dominar a terravii. Além disso, a segunda narrativa da criação fala de o homem ser colocado no “jardim do Éden”, e deste modo introduz-nos no estado da sua felicidade original. Até este momento o homem é objeto da ação criadora de Deus-Javé, que ao mesmo tempo, como legislador, estabelece as condições da primeira aliança com o homem. Já com este recurso é sublinhada a subjetividade do homem. Esta encontra nova expressão quando o Senhor Deus, após ter formado da terra todos os animais dos campos e todas as aves dos céus, os conduziu até junto do homem (macho), a fim de verificar como ele lhes chamariaviii. Logo o primitivo significado da solidão original do homem é definido em função dum “test” específico, ou dum exame a que o homem é sujeito diante de Deus (e em certo modo também diante de si mesmo). Graças a esse “test”, o homem toma consciência da própria superioridade, quer dizer, de não poder colocar-se em igualdade com nenhuma outra espécie de seres vivos sobre a terra. Na verdade, como diz o texto, o homem impôs os nomes para que todos os seres vivos fossem conhecidos pelos nomes que o homem lhes desseix. O homem designou com nomes todos os animais domésticos, todas as aves dos céus e todos os animais ferozes; contudo — termina o autor — o homem (macho) não encontrou para si uma auxiliar adequadax.

5. Toda esta parte do texto é, sem dúvida, preparatória da narrativa da criação da mulher. Esta parte do texto possui contudo significado próprio e profundo, mesmo independente desta criação. É o seguinte: o homem criado encontra-se, desde o primeiro momento da sua existência, diante de Deus quase à busca da própria “entidade”. A verificação de o homem “estar só” no meio do mundo visível e, em especial, entre os seres vivos, tem nesta busca significado negativo, na medida em que exprime o que ele “não é”. Apesar disso, a verificação de não se poder essencialmente identificar com o mundo visível dos outros seres vivos (animalia) tem, ao mesmo tempo, aspecto positivo para esta busca primária: embora esta verificação não seja ainda uma definição completa, constitui todavia um dos seus elementos. Se aceitamos a tradição aristotélica, na lógica e na antropologia, seria necessário definir este elemento como “género próximo” (genus proximum)2.

6. O texto javista consente-nos todavia descobrir ainda novos elementos naquele admirável trecho, em que o homem se encontra só, diante de Deus, sobretudo para exprimir, através duma autodefinição, a própria autoconsciência, como primitiva e fundamental manifestação de humanidade. O autoconhecimento acompanha o conhecimento do mundo, de todas as criaturas visíveis, de todos os seres vivos a que o homem deu nomes para afirmar em confronto com eles a própria diversidade. Assim portanto, a consciência revela o homem como o ser que possui a faculdade cognoscitiva a respeito do mundo visível. Com este conhecimento que o faz sair, em certo modo, fora do próprio ser, ao mesmo tempo o homem revela-se a si mesmo em toda a peculiaridade do seu ser. Está não apenas essencialmente e subjetivamente só. Solidão, de facto, significa também subjetividade do homem, a qual se forma através do autoconhecimento. O homem está só, porque é “diferente” do mundo visível, do mundo dos seres vivos. Analisando o texto do Livro do Génesis, tornamo-nos, em certo sentido, testemunhas do modo como o homem “se distingue”, diante de Deus-Javé, de todo o conjunto dos seres vivos (animalia) como o primeiro acto de autoconhecimento, e de como, por conseguinte, se revela a si mesmo e ao mesmo tempo se afirma no mundo visível como “pessoa”. Aquele processo delineado de modo tão enérgico em Génesis 2, 19-20, processo de busca duma definição de si mesmo, não leva só a indicar — voltando nós à tradição aristotélica — o genus proximum, que no capítulo 2º do Génesis é expresso com as palavras “deu os nomes”, a que corresponde a “diferença específica” que é, segundo a definição de Aristóteles, noûs, zoón noetikón. Tal processo leva também à primeira delineação do ser humano como pessoa humana, com a própria subjetividade sua característica.

Interrompamos aqui a análise do significado da solidão original do homem. Retoma-la-emos daqui a uma semana.

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1 O texto hebraico chama constantemente ao primeiro homem ha-’adam, ao passo que o termo ‘is (“macho”) só é usado quando aparece o confronto com a ‘issa (“fêmea”).

Solitário estava pois “o homem” sem referência ao sexo.

Na tradução para algumas línguas européias, é difícil porém exprimir este conceito do Génesis, porque “homem” e “macho” são definidos ordinariametne com um vocábulo único: “homo”, “uomo”, “homme”, “hombre”, “man”.

2 “An essencial (quidditive) definition is a statement which explains the essence or nature of things.

It will be essential when we can define a thing by its proximate genus and specific differentia.

The proximate genus includes within its comprehension all the essential elements of the genera above it and therefore includes all the beings that are cognate or similar in nature to the thing that is being defined; the specific differentia, on the other hand, brings in the distinctive element which separates this thing from all others of a similar nature, by showing in what manner it is different from all others, with which it might be erroneously identified.

“Man” is defined as a “rational animal”; “animal” is his proximate genus, “rational” is this specific differencia. the proximate genus “animal” includes within its comprehension all the essential elements of the genera above it, because an animal is a “sentient, living, material substance” (…) The specific differentia “rational” is the one distinctive essential element which distinguishes “man” and every other “animal”. It therefore makes him from every other “animal” and every other genus above animal, including plants, inanimate bodies and substance.

Furthermore, since the specific differentia is the distinctive element in the essence of man, it includes all the characteristic “properties” which lie in the nature of man as man, namely, power of speech, morality, government, religion, immortality, etc. — realitis which are absent in all other beings in this physical world” (C.N. Bittle, The Science of Correct Thinking, Logic, Milwaukee 1947, p. 73-74).

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i Cfr. Mt 19, 3-9; Mc 10, 1-12.

iiGn 2, 18.

iiiGn 2, 7.

ivGn 2, 21-22.

vGn 1, 27.

viGn 2, 5.

vii Cfr. Gn 1, 28.

viiiGn 2, 19.

ixIbid.

xGn 2, 20.

 

 

 

 

6ª. Catequese
24 de Outubro de 1979
A solidão original do homem e a sua consciência de ser pessoa

1. Na reflexão precedente, começamos a analisar o significado da solidão original do homem. A sugestão foi-nos dada pelo texto javista, e em particular pelas seguintes palavras: Não é conveniente que o homem esteja só: vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a elei. A análise das relativas passagens do Livro do Génesis (capítulo 2) levou-nos já a conclusões surpreendentes que dizem respeito à antropologia, isto é à ciência fundamental acerca do homem, contida neste Livro. De facto, relativamente em poucas frases, o antigo texto delineia o homem com pessoa com a subjetividade que a caracteriza.

Quando Deus-Javé dá a este primeiro homem, assim formado, a ordem que diz respeito a todas as árvores que crescem no “jardim do Éden”, sobretudo a do conhecimento do bem e do mal, aos delineamentos do homem, acima descritos, junta-se o momento da opção e da autodeterminação, isto é da vontade livre. Deste modo, a imagem do homem, como pessoa dotada de uma subjetividade própria, aparece diante de nós como acabada no seu primeiro esboço.

No conceito de solidão original está incluída quer a autoconsciência, quer a autodeterminação. O facto de o homem estar “só” encerra em si tal estrutura ontológica e ao mesmo tempo é um índice de autêntica compreensão. Sem isto, não podemos compreender corretamente as palavras seguintes, que constituem o prelúdio da criação da primeira mulher: “vou dar-lhe uma auxiliar”. Mas, sobretudo, sem aquele significado tão profundo da solidão original do homem, não pode ser compreendida nem corretamente interpretada a situação completa do homem criado “à imagem de Deus”, que é a situação da primeira, ou melhor da primitiva Aliança com Deus.

2. Este homem, de quem a narração do capítulo primeiro diz que foi criado “à imagem de Deus”, manifesta-se, na segunda narração, como sujeito da Aliança, isto é, sujeito constituído como pessoa, constituído à altura de “companheiro do Absoluto“, dado dever discernir e escolher conscientemente entre o bem e o mal, entre a vida e a morte. As palavras da primeira ordem de Deus-Javéii que se referem diretamente à submissão e à dependência do homem-criatura do seu Criador, revelam de modo indireto precisamente tal nível de humanidade, como sujeito da Aliança e “companheiro do Absoluto”. O homem está “só”: isto quer dizer que ele, através da própria humanidade, através daquilo que ele é, é ao mesmo tempo constituído numa única, exclusiva e irrepetível relação com o próprio Deus. A definição antropológica contida no texto javista aproxima-se, por seu lado, daquilo que exprime a definição teológica do homem, que encontramos na primeira narração da criação (“Façamos o homem à Nossa imagem, à Nossa semelhança”iii).

3. O homem, assim formado, pertence ao mundo visível, é corpo entre os corpos. Retomando e, de certo modo, reconstruindo o significado da solidão original, aplicamo-lo ao homem na sua totalidade. O corpo, mediante o qual o homem participa no mundo criado visível, torna-o ao mesmo tempo consciente de estar “só”. De outro modo não teria sido capaz de chegar àquela convicção a que, efetivamente, como lemos chegouiv, se o seu corpo o não tivesse ajudado a compreendê-lo, tornando o facto evidente. A consciência da solidão poderia ter enfraquecido, precisamente por causa do seu próprio corpo. O homem, ‘adam, teria podido, baseando-se na experiência do próprio corpo, chegar à conclusão de ser substancialmente semelhante aos outros seres vivos (animalia). E afinal, como lemos, não chegou a esta conclusão, pelo contrário chegou à persuasão de estar “só”. O texto javista não fala nunca diretamente do corpo; até mesmo quando diz que “o Senhor Deus formou o homem do pó da terra”, fala do homem e não do corpo. Apesar disto, a narração tomada no seu conjunto oferece-nos bases suficientes para perceber este homem, criado no mundo visível, exactamente como corpo entre os corpos.

A análise do texto javista permite-nos também relacionar a solidão original do homem com a consciência do corpo, mediante o qual o homem se distingue de todos os animalia e “se separa” deles, e também mediante o qual ele é pessoa. Pode-se afirmar com certeza que aquele homem assim formado tem contemporaneamente o conhecimento e a consciência do sentido do próprio corpo. E isto baseado na experiência da solidão original.

4. Tudo isto pode ser considerado como implicação da segunda narração da criação do homem, e a análise do texto permite-nos um amplo desenvolvimento.

Quando no início do texto javista, ainda antes de se falar da criação do homem do “pó da terra”, lemos que “ninguém cultivava a terra e fazia jorrar da terra a água dos canais para regar o solo”v, associamos justamente este trecho ao da primeira narração, em que está expressa a ordem divina: enchei e dominai a terravi. A segunda narração alude de modo explícito ao trabalho que o homem realiza para cultivar a terra. O primeiro meio fundamental para dominar a terra encontra-se no próprio homem. O homem pode dominar a terra porque só ele — e nenhum outro ser vivo — é capaz de “cultivá-la” e transformá-la segundo as próprias necessidades (“fazia jorrar da terra a água dos canais para regar o solo”). E então, este primeiro esboço de uma atividade especificamente humana parece fazer parte da definição do homem, tal como emerge da análise do texto javista. Por conseguinte, pode-se afirmar que tal esboço é intrínseco ao significado da solidão original e pertence àquela dimensão de solidão através da qual o homem, que desde o início, está no mundo visível como corpo entre os corpos, descobre o sentido da própria corporalidade.

Sobre este assunto voltaremos na próxima reflexão.

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iGn 2, 18.

iiGn 2, 16-17.

iiiGn 1, 26.

iv Cfr. Gn 2, 20.

vGn 2, 5-6.

viGn 1, 28.

 

 

 

 

7ª. Catequese
31 de Outubro de 1979
Na própria definição do homem
está a alternativa entre a morte e a imortalidade

1. Convém voltarmos ainda hoje ao significado da solidão original do homem, que se patenteia sobretudo na análise do chamado texto javista de Génesis 2. Permite-nos o texto bíblico, como já verificamos nas precedentes reflexões, pôr em relevo não só a consciência do corpo humano (o homem é criado no mundo visível como “corpo entre os corpos”), mas também a do seu significado próprio.

Tendo em conta a grande concisão do texto bíblico, não se pode, sem mais, ampliar muito este encadeamento. É porém certo que tocamos aqui o problema central da antropologia. A consciência do corpo parece identificar-se neste caso com o descobrimento da complexidade da própria estrutura que, baseada numa antropologia filosófica, consiste afinal na relação entre a alma e o corpo. A narrativa javista com a própria linguagem (isto é, com a sua própria terminologia) exprime-o dizendo: O Senhor Deus formou o homem do pó da terra e insuflou-lhe pelas narinas o sopro da vida, e o homem transformou-se num ser vivo1. E precisamente este homem, “ser vivo”, distingue-se em seguida de todos os outros seres vivos do mundo visível. O que leva a concluir a existência deste “distinguir-se” do homem, é exactamente o facto de só ele ser capaz de “cultivar a terra”i e de “a dominar”ii. Pode-se dizer que a consciência da “superioridade”, inscrita na definição de humanidade, nasce desde o princípio baseada num atuar ou comportar-se tipicamente humano. Esta consciência traz consigo especial percepção do significado do corpo em si, percepção que resulta de tocar ao homem “cultivar a terra” e “dominá-la”. Tudo isto seria impossível sem uma intuição tipicamente humana do significado do corpo em si.

2. Parece pois necessário falar antes de tudo deste aspecto, deixando para depois o problema da complexidade antropológica em sentido metafísico. Se a descrição original da consciência humana, indicada pelo texto javista, compreende, no conjunto da narrativa, também o corpo, se ela encerra quase o primeiro testemunho do descobrimento da própria corporeidade (e mesmo, como foi dito, a percepção do significado do próprio corpo), tudo isto se revela não com base numa concreta subjetividade do homem que seja bastante clara. O homem é um sujeito não só para a sua autoconsciência e autodeterminação, mas também com base no próprio corpo. A estrutura deste corpo é tal que lhe permite ser o autor duma atividade verdadeiramente humana. Nesta atividade o corpo exprime a pessoa. Ele é portanto, em toda a sua materialidade (“formou o homem do pó da terra”), quase penetrável e transparente, de maneira que evidencia quem é o homem (e quem deveria ser) graças à estrutura da sua consciência e da sua autodeterminação. Nisto se apoia a percepção fundamental do significado do corpo em si, que não se pode deixar de descobrir ao analisar a solidão original do homem.

3. Ora, com tal compreensão fundamental do significado do próprio corpo, o homem, como sujeito da antiga Aliança com o Criador, é colocado diante do mistério da árvore do conhecimento. Podes comer do fruto de todas as árvores do jardim, mas não comas o da árvore da ciência do bem e do mal, porque no dia em que o comerdes, certamente morrerásiii. O significado original da solidão do homem baseia-se em experimentar a existência, existência que ele obteve do Criador. Tal existência humana caracteriza-se precisamente pela subjetividade, que também inclui o significado do corpo. Mas o homem, que na sua consciência original conhece apenas a experiência do existir e portanto da vida, poderia ele compreender o que significou a palavra “morrerás”? Seria capaz de chegar a compreender o sentido desta palavra através da estrutura complexa da vida, que lhe foi dada quando “o Senhor Deus… lhe insuflou pelas narinas o sopro da vida…”? É necessário admitir que esta palavra, completamente nova, apareceu no horizonte da consciência do homem antes que ele lhe tivesse nunca experimentado a realidade, e que ao mesmo tempo esta palavra apareceu diante dele como radical antítese de tudo aquilo de que o homem fora dotado.

O homem ouviu pela primeira vez a palavra “morrerás”, sem ter com ela qualquer familiaridade na experiência feita até então; mas, por outro lado, não podia deixar de associar o significado da morte àquela dimensão de vida de que tinha gozado até esse momento. As palavras de Deus-Javé dirigidas ao homem confirmavam uma dependência no existir, tal que fez do homem um ser limitado e, por sua natureza, susceptível de não-existência. Estas palavras sugeriram o problema da morte de maneira condicional: “No dia em que o comerdes… morrerás”. O homem, que ouvira tais palavras, devia encontrar-lhes a verdade na mesma estrutura interior da própria solidão. E, afinal, dependia dele, da sua decisão e livre escolha, se entraria também com a sua solidão no círculo da antítese que lhe revelara o Criador, juntamente com a árvore do conhecimento do bem e do mal, e assim tornaria própria a experiência do morrer e da morte. Ouvindo as palavras de Deus-Javé, deveria o homem compreender que a árvore do conhecimento lançara raízes não só no “jardim do Éden”, mas também na sua humanidade. Ele, além disso, deveria compreender que aquela árvore misteriosa escondia em si uma dimensão de solidão, até essa altura desconhecida, da qual o Criador o tinha dotado no âmbito do mundo dos seres vivos, aos quais ele, o homem — diante do Criador mesmo — , tinha “designado com nomes”, para chegar a compreender que nenhum deles lhe era semelhante.

4. Quando pois o significado fundamental do seu corpo já se encontrava estabelecido graças à distinção que o separava do resto das criaturas, quando por isso mesmo se tornara evidente que o “invisível” determina o homem mais que o “visível”, então apresentou-se diante dele a alternativa, íntima e diretamente ligada por Deus-Javé à árvore do conhecimento do bem e do mal. A alternativa entre a morte e a imortalidade, que deriva de Gn 2, 17, ultrapassa o significado essencial do corpo do homem, pois inclui o significado escatológico não só do corpo, mas da humanidade mesma, distinta de todos os seres vivos, dos “corpos”. Esta alternativa refere-se contudo de modo particularíssimo ao corpo criado do “pó da terra”.

Para não prolongar mais esta análise, limitamo-nos a verificar que a alternativa entre a morte e a imortalidade entra, desde o princípio, na definição do homem e que pertence “desde o princípio” ao significado da sua solidão diante do próprio Deus. Este significado original de solidão, impregnado pela alternativa entre morte e imortalidade, tem ainda um significado fundamental para toda a teologia do corpo.

Com esta verificação concluímos por agora as nossas reflexões sobre o significado da solidão original do homem. Tal verificação, que deriva de modo claro e impressionante dos textos do Livro do Génesis, leva também a refletir tanto sobre os textos como sobre o homem, que tem provavelmente consciência demasiado débil da verdade que lhe diz respeito e se encontra já expressa nos primeiros capítulos da Bíblia.

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1 A antropologia bíblica distingue no homem não tanto “o corpo” e “a alma” quanto “corpo” e “vida”.

O autor bíblico apresenta aqui a entrega do dom da vida mediante o “sopro”, que não deixa de ser propriedade de Deus: quando Deus o tira, o homem volta ao pó, do qual foi feito (cfr. 34, 14-15; Sl 104, 29 s).

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i Cfr. Gn 2, 5.

ii Cfr. Gn 1, 28.

iiiGn 2, 16-17.

 

 

 

 

8ª. Catequese
7 de Novembro de 1979
A unidade original do homem e da mulher na humanidade

1. As palavras do livro do Génesis Não é conveniente que o homem esteja sói são quase um prelúdio da narrativa da criação da mulher. Com esta narrativa, o sentimento da solidão original entra a fazer parte do significado da unidade original, cujo ponto-chave parecem ser precisamente as palavras de Génesis 2, 24, a que se refere Cristo na sua conversa com os fariseus: O homem deixará o pai e a mãe, e unir-se-á à sua mulher, e serão os dois uma só carneii. Se Cristo, referindo-se ao “princípio”, cita estas palavras, convém-nos precisar o significado dessa unidade original, que mergulha as raízes no facto da criação do homem como macho e fêmea.

A narrativa do capítulo primeiro do Génesis não conhece o problema da solidão original do homem: o homem, de facto, desde o princípio, é “macho e fêmea”. O texto javista do capítulo segundo, pelo contrário, autoriza-nos em certo modo a pensar primeiro, somente no homem enquanto, mediante o corpo, pertence ao mundo visível, mas ultrapassando-o; depois, faz-nos pensar no mesmo homem, mas através da duplicidade do sexo. Corporeidade e sexualidade não se identificam completamente. Embora o corpo humano, na sua constituição normal, traga em si os sinais do sexo e seja, por sua natureza, masculino ou feminino, todavia o facto de o homem ser “corpo” pertence à estrutura do sujeito pessoal mais profundamente que o facto de ele ser na sua constituição somática também macho ou fêmea. Por isso, o significado da solidão original, que pode referir-se simplesmente ao “homem”, é substancialmente anterior ao significado da unidade original; esta última, de facto, baseia-se na masculinidade e na femininidade, quase como sobre duas diferentes “encarnações”, isto é, sobre dois modos de “ser corpo” do mesmo ser humano, criado à imagem de Deusiii.

2. Seguindo o texto javista, no qual a criação da mulher foi descrita separadamenteiv, devemos ter diante dos olhos, ao mesmo tempo, aquela “imagem de Deus” da primeira narrativa da criação. A segunda narrativa conserva, na linguagem e no estilo, todas as características do texto javista. O modo de narrar concorda com o modo de pensar e de falar da época a que o texto pertence. Pode-se dizer, segundo a filosofia contemporânea da religião e da linguagem, que se trata duma linguagem mítica. Neste caso, na verdade, o termo “mito” não designa conteúdo fabuloso, mas simplesmente um modo arcaico de exprimir um conteúdo mais profundo. Sem qualquer dificuldade, sobre o estrato da antiga narração, descobrimos aquele conteúdo, verdadeiramente admirável no que diz respeito às qualidades e à condensação das verdades, que nele estão encerradas. Acrescentemos que a segunda narrativa da criação do homem conserva, até certo ponto, uma forma de diálogo entre o homem e Deus-Criador, o que se manifesta sobretudo naquele período em que o homem (‘adam) é definitivamente criado como macho e fêmea (‘is-’issah)1. A criação efetua-se quase contemporaneamente em duas dimensões; a ação de Deus-Javé ao criar desenvolve-se em correlação com o processo da consciência humana.

3. Assim, pois, Deus-Javé diz: Não é conveniente que o homem esteja só; vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a elev. E ao mesmo tempo o homem confirma a própria solidãovi. A seguir lemos: Então o Senhor Deus adormeceu profundamente o homem; e, enquanto ele dormia, tirou-lhe uma das costelas, cujo lugar preencheu de carne. Da costela que retirara do homem, o Senhor Deus fez a mulher e conduziu-a até ao homemvii. Tomando em consideração o caráter próprio da linguagem, é preciso antes de tudo reconhecer que muito nos faz pensar aquele torpor do Génesis, no qual, por obra de Deus-Javé, o homem cai em preparação para o novo acto criador. Sobre o fundo da mentalidade atual habituada — graças à análise do subconsciente — a ligar ao mundo do sono conteúdos sexuais, aquele torpor pode suscitar uma associação particular2. Todavia a narrativa bíblica parece ir além do subconsciente humano. E se admitirmos uma significativa diversidade de vocabulário, podemos concluir que o homem (‘adam) cai naquele “torpor” para acordar “macho” e “fêmea”. De facto, pela primeira vez encontramos em Gn 2, 23 a distinção ‘is-’issah. Talvez portanto a analogia do sono indique aqui não tanto um passar da consciência à subconsciência, quanto um específico regresso ao não-ser (o sono tem em si um elemento de aniquilamento da existência consciente do homem), ou seja, ao momento que antecede a criação, para que dele, por iniciativa criadora de Deus, o “homem” solitário possa ressurgir na sua dupla unidade de macho e fêmea3.

Seja como for, à luz do contexto de Gn 2, 18-20 nenhuma dúvida há de o homem cair naquele “torpor” com o desejo de encontrar um ser semelhante a si. Se podemos, por analogia com o sono, falar aqui também de sonho, devemos dizer que este arquétipo bíblico nos permite admitir, como conteúdo daquele sonho, um “segundo eu”, também ele pessoal e igualmente relacionado com o estado de solidão original, isto é, com todo aquele processo de estabilização da identidade humana relativamente ao conjunto dos seres vivos (animalia), enquanto é processo de “diferenciação” entre o homem e tal ambiente. Deste modo, o círculo da solidão do homem-pessoa quebra-se, porque o primeiro “homem” desperta do sono como “macho e fêmea”.

4. A mulher é feita “com a costela” que Deus-Javé tirara ao homem. Considerando o modo arcaico, metafórico e imaginoso, de exprimir o pensamento, podemos estabelecer tratar-se aqui de homogeneidade de todo o ser de ambos; tal homogeneidade diz respeito sobretudo ao corpo, à estrutura somática, e é confirmada também pelas primeiras palavras do homem à mulher recém-criada: Esta é realmente o osso dos meus ossos e a carne de minha carneviii4. Apesar disso, as palavras citadas referem-se também à humanidade do homem-macho. Devem ler-se no contexto das afirmações feitas antes da criação da mulher, nas quais, embora não existindo ainda a “encarnação” do homem, ela é definida como “auxiliar semelhante a ele”ix5. Assim pois, a mulher foi criada, em certo sentido, sobre a base da mesma humanidade. A homogeneidade somática, não obstante a diversidade da constituição ligada à diferença sexual, é tão evidente que o homem (macho), despertando do sono genético, a exprime imediatamente, ao dizer: Esta é realmente osso dos meus ossos e carne da minha carne. Chamar-se-á mulher, visto ter sido tirada do homemx. Deste modo o homem (macho) manifesta pela primeira vez alegria e até exaltação, de que anteriormente não tinha motivo, por causa da falta dum ser semelhante a si. A alegria para o outro ser humano, para o segundo “eu”, domina nas palavras do homem (macho) pronunciadas à vista da mulher (fêmea). Tudo isto ajuda a estabelecer o significado pleno da unidade original. Poucas são aqui as palavras, mas cada uma tem um grande peso. Devemos portanto ter em conta — e fá-lo-emos em seguida — o facto de aquela primeira mulher, “criada com a costela tirada… ao homem” (macho), ser imediatamente aceita como auxiliar semelhante a ele.

A este mesmo tema, quer dizer, ao significado da unidade original do homem e da mulher na humanidade, voltaremos ainda na próxima meditação.

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1 O termo hebraico ‘adam exprime o conceito coletivo de espécie humana, isto é, o homem que representa a humanidade; (a Bíblia define o indivíduo usando a expressão “filho do homem”, ben-’adam). A contraposição ‘is-’issah sublinha a diversidade sexual (como em grego anér-gyné).

Depois da criação da mulher, o texto bíblico continua a chamar ao primeiro homem ‘adam (com o artigo definido, exprimindo assim a sua “corporate personality”), pois se tornou “pai da humanidade”, seu progenitor e representante, como depois Abraão foi reconhecido como “pai dos crentes” e Jacob foi identificado com Israel-Povo Eleito.

2 O torpor de Adão (em hebraico tardemah) é um sono profundo (latim sopor; inglês sleep), em que o homem cai sem conhecimento ou sonhos (a Bíblia tem outro termo para definir o sonho: halóm; cfr. Gn 15, 12; 1Sm 26, 12).

Freud examina o conteúdo dos sonhos (latim somnium, inglês dream), que formando-se com elementos psíquicos “recalcados no subconsciente” permitem, segundo a sua teoria, fazer surgir deles os conteúdos incônscios, que seriam, em última análise, sempre sexuais.

Esta idéia é naturalmente de todo alheia ao autor bíblico.

Na teologia do autor javista, o torpor, em que Deus fez cair o primeiro homem, sublinha a exclusividade da ação de Deus na obra da criação da mulher; o homem não teve nela nenhuma participação consciente. Deus serve-se da sua “costela” só para acentuar a natureza comum do homem e da mulher.

3 “Torpor” (tardemah) é o termo que aparece na Sagrada Escritura, quando durante o sono ou diretamente depois dele hão-de dar-se acontecimentos extraordinários (cfr. Gn 15, 12; 1Sm 26, 12; Is 29, 10; 4, 13; 33, 15). Os Setenta traduzem tardemah por ektasis (êxtase).

No Pentateuco tardemah aparece ainda uma vez num contexto misterioso: Abraão, por ordem de Deus, preparou um sacrifício de animais, excluindo as aves de rapina.”Ao pôr do sol, apoderou-se dele um profundo sono (torpor); ao mesmo tempo sentiu-se apavorado e foi envolvido por densa treva…” (Gn 15, 12). Precisamente então começa Deus a falar e conclui com ele uma aliança, que é o ponto mais alto da revelação comunicada a Abraão.

Esta cena assemelha-se um tanto à do jardim do Getsêmani: Jesus “começou a sentir pavor e a angustiar-se…” (Mc 14, 33) e encontrou os Apóstolos “a dormir, devido à tristeza” (Lc 22, 45).

O autor bíblico admite no primeiro homem certo sentimento de carência e solidão (“não é conveniente que o homem esteja só”; “não encontrou para si uma auxiliar adequada”), de carência e solidão mas não de medo. Talvez esse estado provoque “um sono causado pela tristeza”, ou talvez, como em Abraão “por um pavor de não ser”; como no limiar da obra da criação “a terra era informe e vazia. As trevas cobriam o abismo” (Gn 1, 2).

Seja como for, segundo ambos os textos, em que o Pentateuco, ou melhor, o Livro do Génesis, fala do sono profundo (tardemah), realiza-se uma especial ação divina, isto é, uma “aliança” cheia de consequências para toda a história da salvação: Adão dá início ao género humano, Abraão ao Povo Eleito.

4 É interessante notar que para os antigos Sumérios o sinal cuneiforme para indicar o substantivo “costela” era o mesmo que indicava a palavra “vida”. Quanto, portanto, à narrativa javista, segundo certa interpretação de Gn 2, 21, Deus cobre a costela de carne (em vez de cicatrizar a carne no seu lugar) e deste modo “forma” a mulher, que tem origem da “carne e dos ossos” do primeiro homem (macho).

Na linguagem bíblica esta é uma definição de consanguineidade ou incorporação na mesma descendência (por exemplo, cfr. Gn 29, 14): a mulher pertence à mesma espécie do homem, distinguindo-se dos outros seres vivos anteriormente criados.

Na antropologia bíblica os “ossos” exprimem um elemento importantíssimo do corpo; dado que para os Hebreus não havia distinção clara entre “corpo” e “alma” (o corpo era considerado como manifestação exterior da personalidade), os “ossos” significavam simplesmente, por sinédoque, o “ser” humano (cfr., por exemplo, Sl 139, 15: “não te estavam escondidos os meus ossos”).

Pode-se portanto entender “osso dos ossos”, em sentido relacional, como o “ser vindo do ser”; “carne vinda da carne” signfica que, havendo embora características físicas diversas, a mulher apresenta a mesma personalidade que o homem possui.

No “canto nupcial” do primeiro homem, a expressão “osso dos ossos, carne da carne” é forma de superlativo, reforçado pela tríplice repetição: “esta”, “ela”, “a”.

5 É difícil traduzir exactamente a expressão hebraica cezer kenedô, que é traduzida de maneiras diversas nas línguas européias, por exemplo:

latim: “adiutorium ei conveniens sicut oportebat iuxta eum”

alemão: “eine Hilfe…, die ihm entspricht”

francês: “égal vis-à-vis de lui”

italiano: “un aiuto che gli sia simile”

espanhol: “como él que le ayude”

inglês: “a helper fit for him”

polaco: “odopowicdnia alla niego pomoc”

Como o termo “auxiliar” parece sugerir o conceito de “complementaridade” ou melhor de “correspondência exacta”, o termo “semelhante” relaciona-se sobretudo com o de “semelhança”, mas em sentido diverso da semelhança do homem com Deus.

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iGn 2, 18.

iiMt 19, 5.

iiiGn 1, 27.

ivGn 2, 21-22.

vGn 2, 18.

viGn 2, 20.

viiGn 2, 21-22.

viiiGn 2, 23.

ix Cfr. Gn 2, 18 e 2, 20.

xGn 2, 23.

 

 

 

 

9ª. Catequese
14 de Novembro de 1979
Mediante a comunhão das pessoas
o homem torna-se imagem de Deus

1. Seguindo a narrativa do Livro do Génesis, verificamos que a “definitiva” criação do homem consiste na criação da unidade de dois seres. A sua unidade denota sobretudo a identidade da natureza humana; a dualidade, porém, manifesta o que, com base em tal identidade, constitui a masculinidade e a femininidade do homem criado. Esta dimensão ontológica da unidade e da dualidade tem, ao mesmo tempo, significado axiológico no texto de Génesis 2, 23 e resulta claramente de todo o contexto que o homem foi criado como especial valor diante de Deus (“Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boa”i), mas também como especial valor para o homem mesmo: primeiro, porque é “homem”; segundo, porque a “mulher” é para o homem, e vice-versa o “homem” é para a “mulher”. Enquanto o capítulo primeiro do Génesis exprime este valor em forma puramente teológica (e indiretamente metafísica), o capítulo segundo, pelo contrário, revela por assim dizer o primeiro círculo da experiência vivida pelo homem como valor. Esta experiência está inscrita já no significado da solidão original, e depois em toda a narrativa da criação do homem como macho e fêmea. O texto conciso de Gn 2, 23, que encerra as palavras do primeiro homem à vista da mulher criada, “dele tirada”, pode ser considerado o protótipo bíblico do Cântico dos Cânticos. E se é possível ler impressões e emoções em palavras tão remotas, poder-se-ia também correr o risco de dizer que a profundidade e a força desta primeira e “original” emoção do homem-macho diante da humanidade da mulher, e ao mesmo tempo diante da femininidade do outro ser humano, parece alguma coisa única e impossível de repetir.

2. Deste modo, o significado da unidade original do homem, através da masculinidade e da femininidade, exprime-se como ultrapassagem do confim da solidão, e ao mesmo tempo como afirmação — quanto a ambos os seres humanos — de tudo o que na solidão é constitutivo do “homem”. Na narrativa bíblica, a solidão é caminho que leva àquela unidade que, seguindo o Vaticano II, podemos definir communio personarum1. Como já precedentemente notamos, o homem, na sua original solidão, adquire uma consciência pessoal no processo de “distinção” de todos os seres vivos (animalia) e ao mesmo tempo, nesta solidão, abre-se para um ser afim a ele, que o Génesisii define como “auxiliar que lhe é semelhante”. Esta abertura decide do homem-pessoa não menos, antes talvez ainda mais, que a mesma “distinção”. A solidão do homem, na narrativa javista, apresenta-se-nos não só como o primeiro descobrimento da característica transcendência própria da pessoa, mas também como descobrimento duma adequada relação “à” pessoa, e portanto como abertura e expectativa duma “comunhão de pessoas”.

Poder-se-ia também aqui usar o termo “comunidade”, se não fosse genérico e não tivesse tão numerosos significados. “Communio” diz mais e com maior precisão, porque indica exactamente aquele “auxiliar” que deriva, em certo sentido, do facto mesmo de existir como pessoa “ao lado” duma pessoa. Na narrativa bíblica este facto torna-se eo ipso — de per si — existência da pessoa “para” a pessoa, uma vez que o homem na sua solidão original estava, em certo modo, já nesta relação. Isto é confirmado, em sentido negativo, precisamente pela sua solidão. Além disso, a comunhão das pessoas podia formar-se só em base a uma “dupla solidão” do homem e da mulher, ou seja, como encontro entre a “distinção” deles e o mundo dos seres vivos (animalia), que dava a ambos a possibilidade de serem e existirem numa reciprocidade especial. O conceito de “auxiliar” exprime também esta reciprocidade na existência, que nenhum outro ser vivo poderia assegurar. Indispensável para esta reciprocidade era tudo o que de constitutivo fundava a solidão de cada um deles, e portanto também o autoconhecimento e a autodeterminação, ou seja, a subjetividade e a consciência do significado do próprio corpo.

3. A narrativa da criação do homem, no capítulo primeiro afirma desde o princípio e diretamente, que o homem foi criado à imagem de Deus enquanto macho e fêmea. A narrativa do capítulo segundo, pelo contrário, não fala da “imagem de Deus”; mas revela, do modo que lhe é próprio, que a completa e definitiva criação do “homem” (submetido primeiramente à experiência da solidão original) se exprime em dar vida àquela “communio personarum” que o homem e a mulher formam. Deste modo, a narrativa javista adapta-se ao conteúdo da primeira narrativa. Se, vice-versa, queremos tirar também da narrativa do texto javista o conceito de “imagem de Deus”, podemos então deduzir que o homem se tornou “imagem e semelhança” de Deus não só mediante a própria humanidade, mas ainda mediante a comunhão de pessoas, que o homem e a mulher formam desde o princípio. A função da imagem está em espelhar aquele que é o modelo, reproduzir o seu protótipo. O homem torna-se imagem de Deus não tanto no momento da solidão quanto no momento da comunhão. Ele, de facto, é desde “o princípio” não só imagem em que se espelha a solidão duma Pessoa que governa o mundo, mas também e essencialmente, imagem duma imperscrutável comunhão divina de Pessoas.

Deste modo, a segunda narrativa poderia também preparar para se compreender o conceito trinitário da “imagem de Deus”, embora esta apareça apenas na primeira narrativa. Isto, obviamente, não é sem significado também para a teologia do corpo, antes constitui mesmo talvez o aspecto teológico mais profundo de tudo o que se pode dizer acerca do homem. No mistério da criação — com base na original e constitutiva “solidão” do seu ser — o homem foi dotado de profunda unidade entre aquilo que nele, humanamente e mediante o corpo, é masculino, e o que nele não menos humanamente e mediante o corpo, é feminino. Sobre tudo isto, desde o princípio, desceu a bênção da fecundidade, unida à procriação humanaiii.

4. Deste modo, encontramo-nos quase na medula mesma da realidade antropológica que tem por nome “corpo”. As palavras de Génesis 2, 23 falam disso, diretamente e pela primeira vez, nos seguintes termos: “osso dos meus ossos e carne da minha carne“. O homem-macho pronuncia estas palavras como se apenas à vista da mulher pudesse identificar e chamar pelo nome aquilo que de modo visível os torna semelhantes um ao outro, e ao mesmo tempo aquilo em que se manifesta a humanidade. À luz da precedente análise de todos os “corpos”, com que o homem entrou em contato e definiu conceitualmente dando-lhes o nome (“animalia“), a expressão “carne da minha carne” adquire exactamente este significado: o corpo revela o homem. Esta fórmula concisa contém já tudo o que sobre a estrutura do corpo como organismo, sobre a sua vitalidade, sobre a sua particular fisiologia sexual, etc., poderá algum dia dizer a ciência humana. Nesta primeira expressão do homem-macho, “carne da minha carne”, está também incluída uma referência àquilo em virtude de que esse corpo é autenticamente humano, e portanto àquilo que determina o homem como pessoa, isto é, como ser que mesmo em toda a sua corporeidade é “semelhante” a Deus2.

5. Encontramo-nos, portanto, quase na medula mesma da realidade antropológica, cujo nome é “corpo”, corpo humano. Todavia, como é fácil observar, essa medula não é só antropológica, mas também essencialmente teológica. A teologia do corpo, que desde o princípio está ligada à criação do homem à imagem de Deus, torna-se, em certo modo, também teologia do sexo, ou antes teologia da masculinidade e da femininidade, que aqui, no Livro do Génesis, encontra o seu ponto de partida. O significado original da unidade, testemunhada pelas palavras de Génesis 2, 24, terá na revelação de Deus ampla e longínqua perspectiva. Esta unidade através do corpo (“e os dois serão uma só carne”) possui uma dimensão múltipla: dimensão ética, como é confirmado pela resposta de Cristo aos fariseus em Mt 19 (Mc 10), e também uma dimensão sacramental, estritamente teológica, como é comprovado pelas palavras de São Paulo aos Efésios3, que se referem também à tradição dos profetas (Oséias, Isaías e Ezequiel). E é assim, porque aquela unidade que se realiza através do corpo indica, desde o princípio, não só o “corpo”, mas também a comunhão “encarnada” das pessoas — communio personarum — conforme essa comunhão desde o princípio requer. A masculinidade e a femininidade exprimem o duplo aspecto da constituição somática do homem (“esta é o osso dos meus ossos e a carne da minha carne”), e indicam, além disso, por meio das mesmas palavras de Génesis 2, 23, a nova consciência do sentido do próprio corpo: sentido que se pode dizer consistir num enriquecimento recíproco. Precisamente esta consciência, através da qual a humanidade se forma de novo como comunhão de pessoas, parece constituir o estrato que na narrativa da criação do homem (e na revelação do corpo nela incluída) é mais profundo que a sua mesma estrutura somática como macho e fêmea. Em ambos os casos, esta estrutura é apresentada desde o princípio com profunda consciência da corporeidade e sexualidade humana, e isto estabelece uma norma inalienável para a compreensão do homem no plano teológico.

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1 “Mas Deus não criou o homem deixando-o só, desde o princípio ‘homem e mulher os criou’ (Gn 1, 27) e a união deles constitui a primeira forma de comunhão de pessoas” (Gaudium et spes, 12).

2 Na concepção dos mais antigos livros bíblicos não aparece a contraposição dualista “alma-corpo”. Como já foi sublinhado, pode-se falar antes duma combinação complementar “corpo-vida”. O corpo é expressão da personalidade do homem, e se não esgota plenamente este conceito, é preciso entendê-lo na linguagem bíblica como “parte pelo todo”; cfr. por exemplo: “não foram a carne nem o sangue quem to revelou, mas o Meu Pai…” (Mt 15, 17), isto é: não foi o homem quem to revelou.

3 “Ninguém jamais aborreceu a sua própria carne; pelo contrário, nutre-se e cuida dela, como também Cristo o faz à Sua Igreja, pois somos membros do Seu corpo. Por isso, o homem deixará pai e mão, ligar-se-á à mulher e passarão os dois a ser uma só carne. É grande este mistério: digo-o porém em relação a Cristo e à Igreja” (Ef 5, 29-32).

Isto será tema das nossas reflexões na parte intitulada “O Sacramento”.

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iGn 1, 31.

ii 2, 18 e 20.

iii Cfr. Gn 1, 28.

 

 

 

 

10ª. Catequese
21 de Novembro de 1979
Valor do matrimónio uno e indissolúvel
à luz dos primeiros capítulos do Génesis

1. Recordemo-nos ter Cristo apelado para o que era “no princípio”, quando foi interrogado sobre a unidade e a indissolubilidade do matrimónio. Citou as palavras escritas nos primeiros capítulos do Génesis. Procuramos por isso, no decurso das presentes reflexões, penetrar no sentido próprio destas palavras e destes capítulos.

O significado da unidade original do homem, que Deus criou “macho e fêmea”, obtém-se (particularmente à luz de Génesis 2, 23) conhecendo o homem na completa dotação do seu ser, isto é, em toda a riqueza daquele mistério da criação, que está na base da antropologia teológica. Este conhecimento, quer dizer, a busca da identidade humana daquele que no princípio está “só”, deve passar sempre através da dualidade, da “comunhão”.

Recordemo-nos da passagem de Génesis 2, 23: “Ao vê-la, o homem exclamou: ‘Esta é realmente o osso dos meus ossos e a carne da minha carne. Chamar-se-á mulher, visto ter sido tirada do homem’”. À luz deste texto, compreendemos que o conhecimento do homem passe através da masculinidade e da femininidade, que são como duas “encarnações” da mesma solidão metafísica, diante de Deus e do mundo — como dois modos de “ser corpo” e ao mesmo tempo homem, que se complementam reciprocamente — como duas dimensões complementares da autoconsciência e da autodeterminação e, ao mesmo tempo, como duas consciências complementares do significado do corpo. Como já mostra Génesis 2, 23, a femininidade encontra-se, em certo sentido, a si mesma, diante da masculinidade, ao passo que a masculinidade se confirma através da femininidade. Precisamente a função do sexo, que é, em certo sentido, “constitutivo da pessoa” (não apenas “atributo da pessoa”), mostra quão profundamente o ser humano, com toda a sua solidão espiritual, com a unicidade e irrepetibilidade própria da pessoa, é constituído pelo corpo como “ele” e como “ela”. A presença do elemento feminino, ao lado do masculino e juntamente com ele, tem o significado dum enriquecimento para o homem em toda a perspectiva da sua história, incluindo a história da salvação. Todo este ensinamento sobre a unidade foi já expresso originalmente em Génesis 2, 23.

2. A unidade, de que fala Génesis 2, 24 (“os dois serão uma só carne”), é sem dúvida aquela que se exprime e realiza no acto conjugal. A formulação bíblica, extremamente concisa e simples, indica o sexo, femininidade e masculinidade, como a característica do homem — macho e fêmea — que permite aos dois, quando se tornam “uma só carne”, submeter contemporaneamente toda a sua humanidade à bênção da fecundidade. Todavia, o contexto completo da formulação lapidar não permite determo-nos na superfície da sexualidade humana, não nos consente tratarmos do corpo e do sexo fora da plena dimensão do homem e da “comunhão das pessoas”, mas obriga-nos desde o “princípio” a descobrir a plenitude e a profundidade próprias desta unidade, que o homem e a mulher devem constituir à luz da revelação do corpo.

Portanto, antes de tudo, a expressão, que anuncia que “o homem… se unirá à sua mulher” tão intimamente que “os dois serão uma só carne”, leva-nos sempre a dirigirmo-nos ao que o texto bíblico exprime anteriormente a respeito da união na humanidade, que liga a mulher e o homem no mistério mesmo da criação. As palavras de Génesis 2, 23, que acabamos de analisar, explicam este conceito de modo especial. O homem e a mulher, unido-se entre si (no acto conjugal) tão intimamente, que se tornam “uma só carne”, redescobrem, por assim dizer, cada vez e de modo especial, o mistério da criação, voltam assim àquela união na humanidade (“osso dos meus ossos e carne da minha carne”), que lhes permite reconhecerem-se reciprocamente e, como da primeira vez, chamarem-se pelo nome. Isto significa reviver, em certo sentido, o original valor virginal do homem, que deriva do mistério da sua solidão diante de Deus e no meio do mundo. O facto de se tornarem “uma só carne” é forte laço estabelecido pelo Criador, por meio do qual eles descobrem a própria humanidade, quer na sua unidade original quer na dualidade dum misterioso atrativo recíproco. O sexo, porém, é alguma coisa mais que a força misteriosa da corporeidade humana, que age quase em virtude do instinto. Ao nível do homem e na relação recíproca das pessoas, o sexo exprime uma sempre nova superação do limite da solidão do homem, ingênita na constituição do seu corpo, e determina-lhe o significado original. Esta superação sempre em si contém certo assumir a solidão do corpo do segundo “eu”, como própria.

3. Por isso, anda esta ligada à escolha. A formulação mesma de Génesis 2, 24 indica não só que os seres humanos, criados como homem e mulher, foram criados para a unidade, mas também que precisamente esta unidade, através da qual se tornam “uma só carne”, tem desde o início caráter de união que deriva duma escolha. Lemos de facto: “o homem deixará o pai e a mãe para se unir à sua mulher”. Se o ser humano pertence “por natureza” ao pai e à mãe em virtude da geração, “une-se” pelo contrário à mulher (ou ao marido) por escolha. O texto de Génesis 2, 24 define esse caráter do laço conjugal em referência ao primeiro homem e à primeira mulher, mas simultaneamente fá-lo na perspectiva de todo o futuro do homem na terra. Por isso, na devida altura, virá Cristo a apelar para este texto, como ainda atual na Sua época. Criados à imagem de Deus, ainda quando formam autêntica comunhão de pessoas, o primeiro homem e a primeira mulher devem constituir o início e o modelo dessa comunhão para todos os homens e mulheres, que em qualquer tempo sucessivo se virão a unir entre si tão intimamente que sejam “uma só carne”. O corpo que, através da própria masculinidade ou femininidade, auxiliar ambos (“um auxiliar que lhe seja semelhante”) a encontrarem-se em comunhão de pessoas, torna-se, de modo particular, o elemento constitutivo da união deles, quando se tornam marido e mulher. Isto realiza-se, porém, através duma escolha recíproca. É a escolha que estabelece o pacto conjugal entre as pessoas1, que só baseadas nele se tornam “uma só carne”.

4. Isto corresponde à estrutura da solidão do homem, e em concreto à “dupla solidão”. A escolha, expressando autodeterminação, apoia-se no fundamento daquela estrutura, isto é, no fundamento da sua autoconsciência. Só com base na estrutura própria do homem, é ele “corpo” e, através do corpo, é também macho ou fêmea. Quando ambos se unem entre si tão intimamente que se tornam “uma só carne”, essa união conjugal pressupõe madura consciência do corpo. Mais, esta traz consigo uma particular consciência do significado daquele corpo na entrega recíproca das pessoas. Também neste sentido, Génesis 2, 24 é texto anunciador. Mostra, de facto, que, em cada união conjugal do homem e da mulher, é de novo descoberta a mesma original consciência do significado unitivo do corpo na sua masculinidade e femininidade: com isto indica o texto bíblico, ao mesmo tempo, que em cada uma de tais uniões se renova, em certo modo, o mistério da criação em toda a sua profundidade original e força vital. “Tirada do homem” como “carne da sua carne”, a mulher torna-se em seguida, como “mulher” e através da sua maternidade, mãe de todos os vivosi, tendo também no homem a sua maternidade a própria origem. A procriação está radicada na criação e cada vez, em certo sentido, reproduz o mistério criativo.

5. A este assunto será dedicada uma reflexão especial: “O conhecimento e a procriação”. Nela será necessário apelar ainda para outros elementos do texto bíblico. A análise feita até agora, do significado da unidade original, mostra de que modo “desde o princípio” aquela unidade do homem e da mulher, inerente ao mistério da criação, é também dada como exigência na perspectiva de todos os tempos sucessivos.

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1 “A íntima comunidade conjugal de vida e amor foi fundada e dotada de leis próprias pelo Criador; baseia-se na aliança dos cônjuges, ou seja, no seu irrevogável consentimento pessoal” (Gaudium et spes, 48).

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i Cfr. Gn 3, 20.

 

 

 

 

11ª. Catequese
12 de Dezembro de 1979
O significado das experiências
 primordiais do homem

1. Pode-se dizer que a análise dos primeiros capítulos do Génesis nos obriga, em certo sentido, a reconstruir os elementos constitutivos da original experiência do homem. Neste sentido, o texto javista é, pelo seu caráter, uma fonte especial. Falando das originais experiências humanas, pensamos não tanto no seu afastamento no tempo, quanto e mais ainda no seu significado fundamental. O importante não é, por conseguinte, que estas experiências pertençam à pré-história do homem (à sua “pré-história teológica”), mas que elas se encontrem na raiz de toda a experiência humana. É isto verdade, se bem que a estas experiências essenciais, na evolução da ordinária existência humana, não se preste muita atenção. Elas, de facto, encontram-se tão ligadas às coisas ordinárias da vida, que em geral não damos conta de serem extraordinárias.

Baseados nas análises até agora feitas, pudemos dar-nos conta de, aquilo que chamamos o princípio “revelação do corpo”, nos ajudar dalgum modo a descobrir o extraordinário do que é ordinário. Isto é possível porque a revelação (a original, que encontrou expressão, primeiro na narrativa javista de Génesis 2-3, e depois no texto de Génesis 1) considera precisamente essas experiências primordiais em que aparece de maneira quase completa a absoluta originalidade daquilo que é o ser humano macho-fêmea: enquanto homem, isto é, também através do seu corpo. A experiência humana do corpo, tal como a descobrimos nos textos bíblicos citados, encontra-se sem dúvida no limiar de toda a experiência “histórica” sucessiva. Parece todavia basear-se em tal profundidade ontológica, que o homem não a capta na própria vida cotidiana, embora, entretanto e em certo modo, a pressuponha como parte do processo de formação da sua imagem.

2. Sem tal reflexão introdutória, seria impossível precisar o significado da nudez original e realizar a análise de Génesis 2, 25, que diz assim: Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas não sentiam vergonha. À primeira vista, o aparecer este particular, aparentemente secundário, na narrativa javista da criação do homem, pode parecer coisa sem valor e mesmo fora de propósito. Poderia julgar-se que a passagem citada não tem comparação com aquilo de que tratam os versículos precedentes e que, em certo sentido, não se harmoniza com o contexto. Todavia, este pensamento não resiste a uma análise aprofundada. Com efeito, Génesis 2, 25 apresenta um dos elementos-chaves da revelação original, tão determinante como os outros textos do Génesisi, que já nos permitiram precisar o significado da solidão original e da original unidade do homem. A estes vem juntar-se, como terceiro elemento, o significado da nudez original, com clareza posto em evidência no contexto; e ele, no primeiro esboço bíblico da antropologia, não é coisa acidental. Pelo contrário, forma precisamente a chave para a sua plena e completa compreensão.

3. É óbvio que exactamente este elemento do antigo texto bíblico oferece à teologia do corpo um contributo específico, do qual não se pode de nenhum modo prescindir. É o que nos confirmam as análises seguintes. Mas, antes de a elas nos lançarmos, permito-me observar que precisamente o texto de Génesis 2, 25 exige expressamente que se liguem as reflexões sobre a teologia do corpo, com a dimensão da subjetividade pessoal do homem; é neste âmbito, de facto, que se desenvolve a consciência do significado do corpo. Génesis 2, 25 fala deste significado de modo muito mais direto do que fazem as outras partes do texto javista, que já definimos como primeiro registro da consciência humana. A frase, segundo a qual os primeiros seres humanos, homem e mulher, “estavam nus” mas “não tinham vergonha”, descreve indubiamente o estado de consciência de ambos, mais, a sua recíproca experiência do corpo, isto é, a experiência por parte do homem da femininidade que se revela na nudez do corpo e, reciprocamente, a análoga experiência da masculinidade por parte da mulher. Afirmando que “não tinha vergonha”, o autor procura descrever esta recíproca experiência do corpo com a máxima precisão que lhe é possível. Pode-se dizer que este tipo de precisão reflete uma experiência basilar do homem em sentido “comum” e pré-científico, mas corresponde também às exigências da antropologia e em particular da antropologia contemporânea, pronta a apelar para as chamadas experiências de fundo, como a experiência do pudorii.

4. Aludindo aqui ao esmero da narrativa, quanto ele era possível ao autor do texto javista, somos levados a considerar os graus de experiência do homem “histórico” carregado com a herança do pecado, graus porém que metodologicamente partem em rigor do estado de inocência original. Já verificamos antes que, ao referir-se ao “princípio” (por nós aqui sujeito a sucessivas análises contextuais), Cristo estabelece de modo indireto a idéia de continuidade e de relação entre aqueles dois estados, como se nos permitisse retroceder do limiar da pecaminosidade “histórica” do homem até à sua inocência original. Precisamente Génesis 2, 25 exige de modo particular que se ultrapasse aquele limiar. Fácil é descobrir como este passo, juntamente com o significado a ele inerente da nudez original, se insere no conjunto contextual da narrativa javista. De facto, alguns versículos depois, o mesmo autor escreve: Então, abriram-se os olhos aos dois e, reconhecendo que estavam nus, prenderem folhas de figueira umas às outras e colocaram-nas como se fossem cinturõesiii. O advérbio “então” indica novo momento e nova situação, consequentes à ruptura da primeira Aliança; é situação que vem depois da falência na prova ligada à árvore do conhecimento do bem e do mal, que ao mesmo tempo constituía a primeira prova de “obediência”, isto é, de atenção à Palavra em toda a sua verdade e de aceitação do Amor, segundo a plenitude das exigências da Vontade criadora. Este novo momento ou nova situação comporta também novo conteúdo e nova qualidade da experiência do corpo, de maneira que já não se pode dizer: “estavam nus e não tinham vergonha”. A vergonha é portanto aqui experiência não só original, mas “de confim”.

5. É significativa, portanto, a diferença de formulações, que divide Génesis 2, 25 de Génesis 3, 7. No primeiro caso, “estavam nus, mas não tinham vergonha”; no segundo caso, “reconheceram que estavam nus”. Quer então dizer que, num primeiro tempo, “não reconheceram que estavam nus”? que não sabiam e não viam reciprocamente a nudez dos seus corpos? A significativa transformação que nos é testemunhada pelo texto bíblico acerca da experiência da vergonha (de que fala ainda o Génesis, sobretudo em 3, 10-12), dá-se a um nível mais profundo que o puro e simples uso do sentido da vista. A análise comparativa entre Génesis 2, 25 e Génesis 3 leva necessariamente à conclusão de não tratar-se aqui da passagem do “não reconhecer” ao “reconhecer”, mas duma radical mudança do significado da nudez original, da mulher diante do homem e do homem diante da mulher. Vem a mudança da consciência de ambos, como fruto da árvore da consciência do bem e do mal: Quem te disse que estavas nu? Comeste, porventura, algum dos frutos da árvore que te proibi de comer?ivTal mudança diz respeito diretamente à experiência do significado do próprio corpo diante do Criador e das criaturas. O que é confirmado pelas palavras do homem: Ouvi o ruído dos teus passos no jardim, e, cheio de medo, porque estou nu, escondi-mev. Mas em particular aquela mudança, que o texto javista delineia de modo tão conciso e dramático, diz respeito diretamente, talvez do modo mais direto possível, à relação homem-mulher, femininidade-masculinidade.

6. À análise desta transformação teremos de voltar ainda, noutras partes das nossas seguintes reflexões. Agora, chegados àquele confim que atravessa a esfera do “princípio” para que apelou Cristo, deveremos perguntar-nos se é possível reconstruir, dalgum modo, o significado original da nudez, que no Livro do Génesis forma o contexto próximo da doutrina acerca da unidade do ser humano enquanto macho e fêmea. Isto parece possível, se tomarmos como ponto referencial a experiência da vergonha do mesmo modo que ela, no antigo texto bíblico, foi claramente apresentada: como experiência “liminar”.

Procuraremos fazer uma tentativa dessa reconstrução ao continuarmos as nossas meditações.

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i 2, 20 e 2, 23.

ii Cfr., por exemplo: M. Sheler, Uber Scham und Schamgefuhl, Halle 1914; FR. Sawicki, Fenomenologia wstydliwosci (Fenomenologia do pudor), Kraków 1949; e também K. Wojtyla, Milosc i odpowiedzialnosc, Kraków 1962, s. 165-185 (em italiano: Amore e responsabilità, Roma 1978, II ed., pp. 161-178).

iiiGn 3, 7.

ivGn 3, 11.

vGn 3, 10.

 

 

 

 

 

12ª. Catequese
19 de Dezembro de 1979
Plenitude personalista da inocência original

1. Que vem a ser a vergonha e como explicar a falta dela no estado de inocência original, na profundidade mesma do mistério da criação do homem como macho e fêmea? Das análises que agora se fazem da vergonha — e em especial do pudor sexual — deduz-se a complexidade desta experiência fundamental, em que o homem se exprime como pessoa, segundo a estrutura que lhe é própria. Na experiência do pudor, o ser humano tem a sensação de temor diante do “segundo eu” (assim, por exemplo, a mulher diante do homem), sendo isto substancialmente temor quanto ao próprio “eu”. Com o pudor, manifesta o ser humano quase “instintivamente” a necessidade da afirmação e da aceitação deste “eu”, segundo o seu justo valor. Experimenta-o ao mesmo tempo não só dentro de si mesmo mas também externamente, diante do “outro”. Pode-se dizer, portanto, que o pudor é experiência complexa, também no sentido de que, quase afastando um ser humano do outro (a mulher do homem), ele procura ao mesmo tempo a aproximação pessoal de ambos, criando para ela base e nível convenientes.

Pela mesma razão, tem ele significado fundamental quanto à formação do ethos na convivência humana, e em particular na relação homem-mulher. A análise do pudor mostra com clareza a profundidade com que ele está radicado precisamente nas relações mútuas, quão exactamente exprime as regras essenciais à “comunhão de pessoas”, e ao mesmo tempo quão profundamente toca as dimensões da “solidão” original do homem. Aparecer a “vergonha” na narração bíblica seguinte, no capítulo 3 do Génesis, tem significado pluridimensional, e a seu tempo convir-nos-á retomar-lhe a análise.

Que significa, por outro lado, a original falta da mesma em Génesis 2, 25: Estavam ambos nus…, mas não sentiam vergonha?

2. É necessário começar por estabelecermos que se trata de verdadeira não-presença da vergonha, e não duma carência ou subdesenvolvimento dela. Não podemos aqui defender dalgum modo uma “primitivização” do seu significado. Portanto o texto de Génesis 2, 25 não só exclui decididamente a possibilidade de pensar numa “falta de vergonha”, ou seja na impudicícia, mas ainda mais exclui que ela se explique mediante a analogia com algumas experiências humanas positivas, como por exemplo, as da idade infantil ou da vida das chamadas populações primitivas. Tais analogias são não só insuficientes, mas podem mesmo desiludir. As palavras de Génesis 2, 25, “não sentiam vergonha”, não exprimem carência, mas, pelo contrário, servem para indicar especial plenitude de consciência e experiência, sobretudo a plenitude de compreensão do significado do corpo, ligada ao facto de “estarem nus”.

Que assim se deve compreender e interpretar o texto citado, testemunha-o a continuação da narrativa javista na qual o aparecer da vergonha e, em particular, do pudor sexual, está relacionado com a perda daquela plenitude original. Pressupondo, pois, a experiência do pudor como experiência “de confim”, devemos perguntar-nos a que plenitude de consciência e de experiência, e em particular a que plenitude de compreensão do significado do corpo corresponde o significado da nudez original, de que fala Génesis 2, 25.

3. Para responder a esta pergunta, é necessário ter presente o processo analítico até agora seguido, que se baseia no conjunto da passagem javista. Em tal contexto, a solidão original do homem manifesta-se como “não-identificação” da própria humanidade com o mundo dos seres vivos (animalia) que o circundam.

Essa “não-identificação”, em seguida à criação do homem como macho e fêmea, cede o lugar à feliz descoberta da própria humanidade “com o auxílio” do outro ser humano; assim reconhece e reencontra o homem a própria humanidade “com o auxílio” da mulheri. Este acto de ambos realiza ao mesmo tempo uma percepção do mundo, que se atua diretamente através do corpo (“carne da minha carne”). E tal acto é a fonte direta e visível da experiência que chega a estabelecer a unidade dos dois na humanidade. Por isso, não é difícil compreender que a nudez corresponde àquela plenitude de consciência do significado do corpo, que deriva da percepção típica dos sentidos. É lícito pensar nesta plenitude usando categorias de verdade do ser ou da realidade, e pode-se dizer que o homem e a mulher eram originalmente dados um ao outro precisamente segundo tal verdade, enquanto “estavam nus”. Na análise do significado da nudez original, não se pode de maneira nenhuma prescindir desta dimensão. Participar na percepção do mundo — no seu aspecto “exterior“ — é facto direto e quase espontâneo, anterior a qualquer complicação “crítica” do conhecimento e da experiência humana e parece estreitamente unido com a experiência do significado do corpo humano. Já assim se poderia perceber a inocência original do “conhecimento”.

4. Todavia, não se pode descobrir o significado da nudez original considerando só a participação do homem na percepção exterior do mundo; não se pode estabelecer esse significado sem descer ao íntimo do homem. Génesis 2, 25 introduz-nos exactamente neste nível e quer que nós procuremos nele a inocência original do conhecer. De facto, é com a dimensão da interioridade humana que se tem de explicar e medir aquela especial plenitude da comunicação interpessoal, que levava o homem e a mulher a “estarem nus mas não sentirem vergonha”.

O conceito de “comunicação”, na nossa linguagem convencional, quase desapareceu devido à sua mais profunda e original matriz semântica. Fica ligado sobretudo à esfera dos meios, quer dizer, na maior parte ao que serve para o entendimento, para a troca e a aproximação. Por outro lado, é lícito supor que, no seu significado original e mais profundo, a “comunicação” estava e está diretamente relacionada com sujeitos “comunicantes”, precisamente baseados na “comum união” existente entre eles, quer para atingirem quer para exprimirem uma realidade que é própria e de interesse, só na esfera dos sujeitos-pessoas. Deste modo, o corpo humano adquire significado completamente novo, que não pode colocar-se no plano da subsistente percepção “externa” do mundo. De facto, exprime a pessoa na sua consistência ontológica e existencial, que é alguma coisa mais que o “indivíduo”, e por conseguinte exprime o “eu” humano pessoal, que funda, a partir de dentro, a sua percepção “exterior”.

5. Toda a narrativa bíblica, e em particular o texto javista, mostra que o corpo, através da própria visibilidade, manifesta o homem e, manifestando-o, faz de intermediário, isto é, faz que o homem e a mulher, desde o princípio, “comuniquem” entre si segundo aquela communio personarum querida pelo Criador exactamente para eles. Só esta dimensão, ao que parece, nos permite compreender de modo apropriado a significação da nudez original. A este propósito, qualquer critério “naturalista” está destinado a falir, ao passo que o critério “personalista” pode ser de grande auxílio. Génesis 2, 25 fala certamente de algo extraordinário, que está fora dos limites do pudor conhecido pelo trâmite da experiência humana e ao mesmo tempo decide da especial plenitude da comunhão interpessoal, radicada no coração mesmo daquela communio, que é assim revelada e desenvolvida. Em tal relação, as palavras “não sentiam vergonha” podem significar (in sensu obliquo) somente uma original profundidade em afirmar o que é inerente à pessoa, o que é “visivelmente” feminino e masculino, através do que se constitui a “intimidade pessoal” da comunhão recíproca, em toda a sua radical simplicidade e pureza. A esta plenitude de percepção “exterior”, expressa mediante a nudez física, corresponde a “interior” plenitude da visão do homem em Deus, isto é, segundo a medida da “imagem de Deus”ii. Segundo esta medida, o homem “está” verdadeiramente nu (“estavam nus”iii)1, antes ainda de o reconheceremiv.

Temos ainda de, nas próximas meditações, completar a análise deste texto tão importante.

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1 Deus, segundo as palavras da Sagrada Escritura, penetra na criatura, que diante dele está totalmente “nua”: “Não há nenhuma criatura invisível na Sua presença, pois todas as coisas estão a nu (panta gymná) e a descoberto aos olhos d’Aquele a quem devemos prestar contas” (Hb 4, 13). Esta característica pertence em particular à Sabedoria Divina: “A sabedoria… atravessa e penetra tudo, graças à sua pureza” (Sb 7, 24).

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iGn 2, 25.

ii Cfr. Gn 1, 17.

iiiGn 2, 25.

iv Cfr. Gn 3, 7-10.

 

 

 

 

13ª. Catequese
2 de Janeiro de 1980
A criação como dom fundamental e original

1. Voltemos à análise do texto de Génesis 2, 25, iniciada há várias semanas.

Segundo essa passagem, o homem e a mulher vêem-se a si mesmos quase através do mistério da criação; vêem-se a si mesmos deste modo antes de conhecerem “que estavam nus”. Este verem-se recíproco não é só participação na exterior percepção do mundo, mas tem além disso uma dimensão interior de participação na visão do Criador mesmo — daquela visão de que fala várias vezes o capítulo primeiro: Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boai. Dava-se a “nudez” como bem original da visão divina. Significa toda a simplicidade e plenitude da visão através da qual se manifesta o valor “puro” do homem como macho e fêmea, o valor puro do corpo e do sexo. A situação que é indicada, de modo tão conciso e ao mesmo tempo sugestivo, pela original revelação do corpo como ela resulta em particular de Génesis 2, 25, não conhece ruptura interior nem contraposição entre o que é espiritual e o que é sensível, assim como não conhece ruptura nem contraposição entre o que humanamente constitui a pessoa e o que no homem é determinado pelo sexo: o que é masculino e o que é feminino.

Vendo-se reciprocamente, como que através do mistério mesmo da criação, o homem e a mulher vêem-se a si mesmos mais plena e mais distintamente do que através do sentido mesmo da vista, isto é, através dos olhos do corpo. Vêem-se, de facto, e conhecem-se a si mesmos com toda a paz do olhar interior, que exactamente cria a plenitude da intimidade das pessoas. Se a “vergonha” traz consigo uma específica limitação do ver mediante os olhos do corpo, isto acontece sobretudo porque a intimidade pessoal é como que perturbada e quase “ameaçada” por tal visão. Segundo Génesis 2, 25, o homem e a mulher “não sentiam vergonha”: vendo-se e conhecendo-se a si mesmos com toda a paz e tranquilidade do olhar interior, “comunicam” na plenitude da humanidade, que se manifesta neles como recíproca complementaridade, exactamente porque eram ser “masculino” e ser “feminino”. Ao mesmo tempo, “comunicam” com base naquela comunhão de pessoas, na qual, através da femininidade e da masculinidade, eles se tornam dom recíproco duma pessoa à outra. Deste modo atingem, na reciprocidade, particular compreensão do significado do próprio corpo. O original significado da nudez corresponde àquela simplicidade e plenitude de visão, em que a compreensão do significado do corpo nasce quase no coração mesmo da sua comunidade-comunhão. O homem e a mulher em Génesis 2, 23-25 surgem, exactamente no “princípio” mesmo, com esta consciência do significado do próprio corpo. Isto merece análise aprofundada.

2. Se a narrativa da criação do homem nas duas versões, a do capítulo 1º e a javista do capítulo 2º, nos permite estabelecer o significado da nudez, por isso mesmo nos permite também encontrarmo-nos no terreno duma adequada antropologia, que procura compreender e interpretar o homem no que é essencialmente humano1. Os textos bíblicos contêm os elementos essenciais dessa antropologia, que se manifestam no contexto teológico da “imagem de Deus”. Este conceito encerra em si a raiz mesma da verdade sobre o homem, revelada através daquele “princípio”, a que se refere Cristo na conversa com os fariseusii, ao falar da criação do homem como macho e fêmea. É preciso recordarmo-nos que todas as análises que fazemos aqui, se relacionam, pelo menos de maneira indireta, precisamente com estas Suas palavras. O homem, que Deus criou “macho e fêmea”, traz a imagem divina impressa no corpo “desde o princípio”; o homem e a mulher constituem quase dois modos diversos do humano “ser corpo”, na unidade daquela imagem.

Ora, convém retomarmos novamente aquelas palavras fundamentais que utilizou Cristo, isto é, a palavra “criou” e o sujeito “Criador”, introduzindo nas considerações feitas até agora nova dimensão, novo critério de compreensão e interpretação, a que chamaremos “hermenêutica do dom”. A dimensão do dom decide da verdade essencial e da profundidade de significado da original solidão-unidade-nudez. Esta encontra-se também no íntimo mesmo do mistério da criação, que nos permite construir a teologia do corpo “desde o princípio”, mas exige, ao mesmo tempo, que nós a construamos exactamente de tal modo.

3. A palavra “criou”, na boca de Cristo, contém a mesma verdade que encontramos no Livro do Génesis. A primeira narrativa da criação repete várias vezes esta palavra, desde Génesis 1, 1 (“No princípio, criou Deus os céus e a terra”) até Génesis 1, 27 (“Deus criou o homem à sua imagem”)2. Deus revela-se a si mesmo sobretudo como Criador. Cristo recorda essa fundamental revelação encerrada no Livro do Génesis. O conceito de criação tem aí toda a sua profundidade não só metafísica, mas plenamente teológica também. Criador é aquele que “do nada chama à existência” e estabelece na existência o mundo e o homem no mundo, porque Ele é amoriii. Para dizer a verdade, não encontramos esta palavra amor (Deus é amor) na narrativa da criação; todavia esta narrativa repete muitas vezes: “Deus vendo toda a sua obra, considerou-a muito boa”. Através destas palavras estamos a caminho de entrever, no amor, o motivo divino da criação, quase a fonte de que ela brota: “só o amor, de facto, dá início ao bem e se compraz no bemiv. A criação, por isso, como ação de Deus significa não só chamar do nada à existência e estabelecer a existência do mundo e do homem no mundo, mas significa também, segundo a primeira narrativa “berechit bará”, doação; doação fundamental e “radical”, quer dizer, doação em que o dom surge precisamente do nada.

4. A leitura dos primeiros capítulos do Livro do Génesis introduz-nos no mistério da criação, isto é, do início do mundo por vontade de Deus, que é onipotência e amor. Por conseguinte, toda a criatura traz em si o sinal do dom original e fundamental.

Todavia, ao mesmo tempo, o conceito de “doar” não pode referir-se a um nada. Indica aquele que dá e aquele que recebe o dom, e também a relação que se estabelece entre ambos. Ora, tal relação surge, na narrativa genesíaca, no momento mesmo da criação do homem. Esta relação é manifestada sobretudo pela frase: Deus criou o homem à Sua imagem, criou-o à imagem de Deusv. Na narrativa da criação do mundo visível, o dar tem sentido unicamente a respeito do homem. Em toda a obra da criação, só dele se pode dizer que foi beneficiado com um dom: o mundo visível foi criado “para ele”. A narrativa bíblica da criação oferece-nos motivos suficientes para tal compreensão e interpretação: a criação é um dom, porque nela aparece o homem que, como “imagem de Deus”, é capaz de compreender o sentido mesmo do dom no chamamento desde o nada à existência. Ele é capaz de responder ao Criador com a linguagem desta compreensão. Interpretando precisamente com tal linguagem a narrativa da criação, pode deduzir-se que ela constitui dom fundamental e original: o homem aparece na criação como aquele que recebeu um dom, o mundo, e vice-versa pode-se dizer também que o mundo recebe em dom o homem.

Devemos, neste ponto, interromper a nossa análise. O que dissemos até agora está em relação íntima com toda a problemática antropológica do “princípio”. O homem aparece nela como “criado”, isto é, como aquele que, no meio do “mundo”, recebeu em dom o outro ser humano. Precisamente esta dimensão do dom devemos submetê-la em seguida a análise profunda, para se compreender também o significado do corpo humano na sua justa medida. Será este o objeto das nossas próximas meditações.

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1 O conceito de “antropologia adequada” foi explicado no texto mesmo como “compreensão e interpretação do homem naquilo que é essencialmente humano”. Este conceito determina o princípio mesmo de redução, próprio da filosofia do homem, indica o limite deste princípio, e indiretamente exclui que se possa transpor este limite. A antropologia “adequada” apoia-se na experiência essencialmente “humana”, opondo-se à redução de tipo “naturalista”, que acompanha muitas vezes a par e passo a teoria evolucionista quanto aos inícios do homem.

2 O termo hebraico “bará” = criou, usado exclusivamente para determinar a ação de Deus, aparece na narrativa do capítulo 1º só no v. 1 (criação do céu e da terra), no v. 21 (criação dos animais) e no v. 27 (criação do homem); aqui porém surge nada menos que três vezes. O que significa a plenitude e a perfeição deste acto, que é a criação do homem, macho e fêmea. Tal repetição indica que a obra da criação atingiu nisto o seu ponto culminante.

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iGn 1, 31.

ii Cfr. Mt 19, 3-9.

iii1Jo 4, 8.

iv Cfr. 1Cor 13.

vGn 1, 27.

 

 

 

 

14ª. Catequese
9 de Janeiro de 1980
A revelação e a descoberta do significado esponsal do corpo

1. Relendo e analisando a segunda narrativa da criação, isto é, o texto javista, devemos perguntar-nos se o primeiro homem (‘adam), na própria solidão original, “vivia” o mundo verdadeiramente como dom, com atitude conforme à condição efetiva de quem recebeu um dom, tal como se conclui da narrativa do capítulo primeiro. A segunda narrativa mostra-nos, de facto, o homem no jardim do Édeni; mas devemos observar que, até nesta situação de felicidade original, o mesmo Criador (Deus Javé) e depois também o “homem”, em vez de sublinharem o aspecto do mundo como dom subjetivamente beatificante, criado para o homemii, fazem notar que o homem está “só”. Já analisamos o significado da solidão original; agora é, porém, necessário notar que pela primeira vez aparece claramente certa carência de bem: Não é conveniente que o homem (varão) esteja só — diz Deus Javé — vou dar-lhe um auxiliariii. A mesma coisa afirma o primeiro “homem”; também ele, depois de tomar consciência até ao fundo da própria solidão entre todos os seres vivos sobre a terra, espera um “auxiliar que lhe fosse igual”iv. De facto, nenhum destes seres (animalia) oferece ao homem as condições de base, que tornem possível estar em relação de dom recíproco.

2. Assim, pois, estas duas expressões, isto é, o adjetivo “só” e o substantivo “auxiliar”, parecem ser verdadeiramente a chave para se compreender a essência mesma do dom a nível do homem, como conteúdo da existência inscrito na verdade da “imagem de Deus”. Com efeito, o dom revela, por assim dizer uma característica particular da existência pessoal; mais, da existência mesma da pessoa. Quando Deus Javé diz que não é conveniente que o homem esteja sóv, afirma que “sozinho” o homem não realiza totalmente esta essência. Apenas a realiza existindo “com outrem” — e ainda mais profunda e completamente existindo “para outrem“. Esta norma do existir como pessoa aparece no Livro do Génesis como característica da criação, precisamente mediante o significado destas duas palavras: “só” e “auxiliar”. São elas precisamente que indicam quão fundamental e constitutiva para o homem é a relação e a comunhão das pessoas. Comunhão das pessoas significa existir num recíproco “para”, numa relação de recíproco dom. E esta relação é exactamente o fim da solidão original do “homem”.

3. Tal fim é, na sua origem, beatificante. Sem dúvida está implícito na felicidade original do homem, e justamente constitui aquela felicidade que pertence ao mistério da criação realizada por amor, isto é, pertence à essência mesma do dar criador. Quando o homem-”varão”, desperto do sono genesíaco, vê a mulher dele tirada, diz: esta é realmente osso dos meus ossos e carne da minha carnevi. Estas palavras exprimem, em certo sentido, o início subjetivamente beatificante da existência do homem no mundo. E dar-se isto “ao princípio” confirma o processo de individuação do homem no mundo, e nasce, por assim dizer, da profundidade mesma da sua solidão humana, que ele vive como pessoa diante de todas as outras criaturas e de todos os seres vivos (animalia). Logo, também este “princípio” pertence a uma antropologia adequada e pode sempre ser verificado com base nela. Esta verificação puramente antropológica leva-nos, ao mesmo tempo, ao tema da “pessoa” e ao tema do “corpo-sexo”. Esta contemporaneidade é essencial. Se, de facto, tratássemos do sexo sem a pessoa, ficaria destruída toda a adequação da antropologia, que encontramos no Livro do Génesis. E para o nosso estudo teológico ficaria então velada a luz essencial da revelação do corpo, que nestas primeiras afirmações transparece com tanta plenitude.

4. Há nexo íntimo entre o mistério da criação, como dom que brota do Amor, e aquele “princípio” beatificante da existência do homem como homem e mulher, em toda a verdade do corpo e do sexo em ambos, que é pura e simples verdade de comunhão entre as pessoas. Quando o primeiro homem, à vista da mulher, exclama: é osso dos meus ossos e carne da minha carnevii, afirma simplesmente a identidade humana dos dois. Com esta exclamação parece dizer: eis um corpo que exprime a pessoa! Seguindo uma passagem precedente do texto javista, pode-se dizer também: este “corpo” revela a “alma viva”, como ficou sendo o homem quando Deus Javé lhe insuflou o sopro da vidaviii, pelo qual se iniciou a própria solidão diante dos outros seres vivos. Atravessando precisamente a profundidade dessa solidão original, o homem surge agora na dimensão do dom recíproco, cuja expressão — que por isso mesmo é expressão da sua existência como pessoa — é o corpo humano em toda a verdade original da sua masculinidade e femininidade. O corpo, que exprime a femininidade “para” a masculinidade e vice-versa a masculinidade “para” a femininidade, manifesta a reciprocidade e a comunhão das pessoas. Exprime-a por meio do dom como característica fundamental da existência pessoal. Este é o corpo: testemunha da criação como dum dom fundamental, portanto testemunha do Amor como origem de que nasceu este mesmo dar. A masculinidade-femininidade — quer dizer, o sexo — é o sinal original duma doação criadora e duma tomada de consciência por parte do homem, varão e mulher, dum dom vivido, por assim dizer, de modo original. Tal é o significado com que entra o corpo na teologia do corpo.

5. Aquele “início” beatificante do ser e do existir do homem, como homem e mulher, está ligado com a revelação e com a descoberta do significado do corpo, que é oportuno chamar “esponsal”. Se falamos de revelação e ao mesmo tempo de descoberta, fazemo-lo em relação com a especificidade do texto javista, no qual o fio teológico é também antropológico; mais, aparece como certa realidade conscientemente vivida pelo homem. Já observamos que às palavras que exprimem a primeira alegria da comparência do homem na existência como varão e mulherix segue o versículo que estabelece a unidade conjugal de ambosx, e depois o que atesta a nudez dos dois, destituída de vergonha recíprocaxi. É justamente este significativo confronto que nos permite falar da revelação e ao mesmo tempo da descoberta do significado “esponsal” do corpo no mistério mesmo da criação. Este significado (enquanto revelado e também consciente, “vivido” pelo homem) confirma até ao fundo que o dar criador, que deriva do Amor, atingiu a consciência original do homem, tornando-se experiência de dom recíproco, como se percebe já no texto arcaico. Disto parece também dar testemunho — talvez até de modo específico — aquela nudez dos primeiros pais, ambos, nudez isenta de vergonha.

6. Génesis 2, 24 fala da finalização da masculinidade e femininidade do homem, na vida dos cônjuges-pais. Unindo-se entre si tão intimamente que se tornam “uma só carne”, estes submeterão, em certo sentido, a sua humanidade à bênção da fecundidade, isto é, da “procriação”, de que fala a primeira narrativaxii. O homem entra “no ser” com a consciência desta finalização da própria masculinidade-femininidade, isto é, da própria sexualidade. Ao mesmo tempo, as palavras de Génesis 2, 25, “Estavam ambos nus… mas não sentiam vergonha”, parecem acrescentar a esta verdade fundamental do significado do corpo humano, da sua masculinidade e femininidade, outra verdade não menos essencial e fundamental. O homem, consciente da capacidade procriativa do próprio corpo e do próprio sexo, está ao mesmo tempo livre da “constrição” do próprio corpo e sexo. Aquela nudez original, recíproca e ao mesmo tempo não sujeita à vergonha, exprime a liberdade interior do homem. É a liberdade do “instinto sexual”? O conceito de “instinto” implica já uma constrição interior, de maneira análoga ao que sucede com o instinto que estimula a fecundidade e a procriação em todo o mundo dos seres vivos (animalia). Parece todavia que ambos os textos do Livro do Génesis, a primeira e a segunda narrativa da criação do homem, relacionam suficientemente a perspectiva da procriação com a fundamental característica da existência humana em sentido pessoal. Por conseguinte, a analogia do corpo humano e do sexo diante do mundo dos animais — que podemos chamar analogia “da natureza” — em ambas as narrativas (embora em cada uma a seu modo) é analogia elevada, em certo sentido, a nível de “imagem de Deus”, e a nível de pessoa e de comunhão entre as pessoas.

A este problema essencial será preciso dedicar ainda outras análises. Para a consciência do homem — mesmo do homem contemporâneo — é importante saber que nestes textos bíblicos, que falam do “princípio” do homem, se encontra a revelação do “significado esponsal do corpo”. Mais importante é porém ainda estabelecer que é que exprime propriamente este significado.

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i Cfr. Gn 2, 8.

ii Cfr. a primeira narrativa e em particular Gn 1, 26-29.

iiiGn 2, 18.

iv Cfr. Gn 2, 20.

vGn 2, 18.

viGn 2, 23.

viiGn 2, 23.

viii Cfr. Gn 2, 7.

ixGn 2, 23.

xGn 2, 24.

xiGn 2, 25.

xiiGn 1, 28.

 

 

 

 

 

15ª. Catequese
16 de Janeiro de 1980
O homem-pessoa torna-se dom na liberdade do amor

1. Continuamos hoje a análise dos textos do Livro do Génesis, a que nos aplicamos seguindo a linha do ensinamento de Cristo. Recordemo-nos que, na conversa sobre o matrimónio, Ele apelou para o “princípio”.

A revelação, e ao mesmo tempo a descoberta original do significado “esponsal” do corpo, consistem em apresentar o ser humano, homem e mulher, em toda a realidade e verdade do seu corpo e sexo (“estavam nus”) e ao mesmo tempo na plena liberdade de toda a constrição do corpo e do sexo. Disto parece dar testemunho a nudez dos que foram nossos primeiros pais, interiormente livres de vergonha. Pode-se dizer que, embora criados pelo Amor, isto é, dotados no próprio ser de masculinidade e femininidade, ambos estão “nus” porque estão livres com a liberdade mesma do dom. Esta liberdade está precisamente na base do significado esponsal do corpo. O corpo humano, com o seu sexo, e a sua masculinidade e femininidade, visto no mistério mesmo da criação, é não só fonte de fecundidade e de procriação, como em toda a ordem natural, mas encerra desde “o princípio” o atributo “esponsal”, isto é, a capacidade de exprimir o amor: exactamente aquele amor em que o homem-pessoa se torna dom e — mediante este dom — pratica o sentido mesmo do seu ser e existir. Recordamos agora o texto do último Concílio, onde se declara que o homem é a única criatura no mundo visível que Deus quis “por si mesma”, acrescentando que este homem “não se pode encontrar plenamente a não ser no sincero dom de si mesmo”1.

2. A raiz da nudez original isenta de vergonha, da qual nos fala Génesis 2, 25, deve-se procurar precisamente naquela verdade completa sobre o homem. Homem e mulher, no contexto do seu “princípio” beatificante, estão livres com a mesma liberdade do dom. De facto, para poderem manter-se na relação do “dom sincero de si” e para se tornarem um tal dom um para o outro, através de toda a sua humanidade feita de femininidade e masculinidade (também em relação com aquela perspectiva de que fala Génesis 2, 24), eles devem estar livres precisamente desta maneira. Entendemos aqui a liberdade sobretudo como domínio de si mesmos (autodomínio). Sob este aspecto, ela é indispensável para que o homem possa “dar a sua pessoa“, para poder tornar-se dom, para (referindo-nos às palavras do Concílio) poder “encontrar-se plenamente” por meio de um “dom sincero de si”. Assim, as palavras “estavam ambos nus mas não sentiam vergonha” podem e devem entender-se como revelação — e ao mesmo tempo descoberta — da liberdade, que torna possível e qualifica o sentido “esponsal” do corpo.

3. Génesis 2, 25 diz porém mais ainda. De facto, esta passagem indica a possibilidade e qualifica tal recíproca “experiência do corpo”. E, além disso, permite-nos identificar aquele significado esponsal do corpo in actu. Quando lemos que “estavam nus mas não sentiam vergonha”, tocamos indiretamente como que a raiz, e diretamente já os frutos. Isentos interiormente da constrição do próprio corpo e sexo, livres na liberdade do dom, homem e mulher podiam gozar de toda a verdade, de toda a evidência humana, assim como Deus Javé lhas tinha revelado no mistério da criação. Esta verdade sobre o homem, que o texto conciliar explica com as palavras supracitadas, insiste sobretudo em duas coisas. Primeiro, afirma que o homem é a única criatura no mundo que o Criador quis “por si mesma”; e, em segundo lugar, diz que este mesmo homem, querido de tal modo pelo Criador desde o “princípio”, pode encontrar-se a si mesmo só através de um dom desinteressado de si. Ora, esta verdade a respeito do homem, que em particular parece surpreender a condição original ligada ao “princípio” mesmo do homem no mistério da criação, pode ser relida — com base no texto conciliar — em ambas as direções. Tal nova leitura ajuda-nos a compreender ainda melhor o significado esponsal do corpo, que aparece inscrito na condição original do homem e da mulher (segundo Génesis 2, 23-25) e em particular no significado da nudez original de ambos.

Se, como verificamos, na raiz da nudez está a liberdade interior do dom — dom desinteressado de si mesmos — , exactamente tal dom permite a ambos, homem e mulher, encontrarem-se reciprocamente, pois o Criador quis cada um deles “por si mesmos”i. Assim o homem, no primeiro encontro beatificante, encontra a mulher e ela encontra-o a ele. Deste modo ele acolhe-a interiormente; acolhe-a assim como ela é querida “por si mesma” pelo Criador, como é constituída no mistério da imagem de Deus por meio da sua femininidade; e, reciprocamente, ela acolhe-o a ele do mesmo modo, como ele é querido “por si mesmo” pelo Criador e por Ele constituído mediante a sua masculinidade. Nisto consiste a revelação e a descoberta do significado “esponsal” do corpo. A narrativa javista, e em particular Génesis 2, 25, permite-nos deduzir que o homem e a mulher entram no mundo exactamente com esta consciência do significado do próprio corpo, da sua masculinidade e femininidade.

4. O corpo humano, orientado interiormente pelo “dom sincero” da pessoa, revela não só a sua masculinidade e femininidade no plano físico, mas revela também tal valor e tal beleza que ultrapassam a dimensão simplesmente física da “sexualidade”2. Deste modo completa-se em certo sentido a consciência do significado esponsal do corpo, ligado à masculinidade-femininidade do homem. Por um lado, este significado indica especial capacidade de exprimir o amor, em que o homem se torna dom; e, por outro, corresponde-lhe a capacidade e a profunda disponibilidade para a “afirmação da pessoa”, isto é, literalmente, a capacidade de viver o facto de o outro — a mulher para o homem e o homem para a mulher — ser, por meio do corpo, alguém querido pelo Criador “por si mesmo”, isto é, único e irrepetível: alguém escolhido pelo eterno Amor. A “afirmação da pessoa” não é senão acolhimento do dom, que, mediante a reciprocidade, cria a comunhão das pessoas; esta constrói-se a partir de dentro, compreendendo também toda a “exterioridade” do homem, quer dizer, tudo aquilo que forma a nudez pura e simples do corpo na sua masculinidade e femininidade. Então — como lemos em Génesis 2, 25 — o homem e a mulher não sentem vergonha. A expressão bíblica “não sentiam” indica diretamente “a experiência” como dimensão subjetiva.

5. Exactamente em tal dimensão subjetiva, como dois “eus” humanos determinados pela sua masculinidade e femininidade, aparecem ambos, homem e mulher, no mistério do seu beatificante “princípio”. (Encontramo-nos no estado da inocência original e, ao mesmo tempo, da felicidade original do homem). Este aparecer é breve, e é expresso somente por alguns versículos do Livro do Génesis; todavia está cheio de surpreendente conteúdo, teológico e ao mesmo tempo antropológico. A revelação e a descoberta do significado esponsal do corpo explicam a felicidade original do homem e, ao mesmo tempo, abrem a perspectiva da sua história terrena, em que ele não se há-de subtrair nunca a este indispensável “tema” da própria existência.

Os versículos seguintes do Livro do Génesis, segundo o texto javista do capítulo 3º, demonstram, para dizer a verdade, que esta perspectiva “histórica” (depois do pecado original), se construirá de modo diverso do que era no “princípio”, beatificante. Tanto mais profundamente é porém necessário penetrar na estrutura misteriosa, teológica e ao mesmo tempo antropológica, de tal “princípio”. De facto, em toda a perspectiva da própria “história”, o homem não deixará de conferir significado esponsal ao próprio corpo. Embora este significado sofra e venha a sofrer muitas deformações, manter-se-á sempre o nível mais profundo, que exige ser sempre revelado em toda a sua simplicidade e pureza, e manifestar-se em toda a sua verdade, como sinal da “imagem de Deus”. Por aqui passa também o caminho que leva do mistério da criação à “redenção do corpo”ii.

Permanecendo, por agora, no limiar desta perspectiva histórica, damo-nos claramente conta, baseados em Génesis 2, 23-25, do mesmo laço que existe entre a revelação e a descoberta do significado esponsal do corpo e a felicidade original do homem. Tal significado “esponsal” é também beatificante e, como tal, manifesta definitivamente toda a realidade daquela doação, de que nos falam as primeiras páginas do Livro do Génesis. A leitura delas convence-nos de a consciência do significado do corpo que dela deriva — em particular do seu significado “esponsal” — constituir o elemento fundamental da existência humana no mundo.

Este significado “esponsal” do corpo humano só se pode compreender no contexto da pessoa. O corpo tem significado “esponsal” porque o homem-pessoa, como diz o Concílio, é criatura que Deus quis por si mesma, a qual, ao mesmo tempo, não pode encontrar-se plenamente senão mediante o dom de si mesma.

Se Cristo revelou ao homem e à mulher, acima da vocação ao matrimónio, outra vocação — a de renunciar ao matrimónio em vista do Reino dos Céus — com esta vocação pôs em relevo a mesma verdade sobre a pessoa humana. Se um homem ou uma mulher é capaz de fazer dom de si pelo Reino dos Céus, isto prova por sua vez (e porventura até mais ainda) que há a liberdade do dom no corpo humano. Quer dizer que este corpo possui pleno significado “esponsal”.

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1 “Mais ainda, quando o Senhor Jesus pede ao Pai ‘que todos sejam um… como nós somos um’ (Jo 17, 21-22), sugere -abrindo perspectivas inacessíveis à razão humana- que há certa analogia entre a união das pessoas divinas entre si e a união dos filhos de Deus na verdade e na caridade. Esta semelhança torna manifesto que o homem, única criatura sobre a terra a ser querida por Deus por si mesma, não se pode encontrar plenamente a não ser no sincero dom de si mesmo” (Gaudium et spes 24).

A análise estritamente teológica do Livro do Génesis, em particular Gn 2, 23-25, consente-nos fazer referência a este texto. Constitui isto outra transição entre a “antropologia adequada” e a “teologia do corpo”, intimamente ligada esta à descoberta das características essenciais da existência pessoal na “pré-história teológica” do homem. Embora isto possa encontrar resistência por parte da mentalidade evolucionista (mesmo entre os teólogos), seria todavia difícil não reparar que o texto analisado do Livro do Génesis, especialmente Gn 2, 23-25, demonstra a dimensão não só “original” mas também “exemplar” da existência do homem, em particular do homem “como varão e fêmea”.

2 A tradição bíblica refere um eco longínquo da perfeição física do primeiro homem. O profeta Ezequiel, comparando o rei de Tiro com Adão no Éden, escreve:

“Eras modelo de perfeição, / cheio de sabedoria, / de uma beleza perfeita. / Estavas no Éden, / jardim de Deus…” (Ez 28, 12-13).

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i Cfr. Gaudium et spes, 24.

ii Cfr. Rm 8.

 

 

 

 

16ª. Catequese
30 de Janeiro de 1980
A consciência do significado do corpo
e a inocência original

1. A realidade do dom e do acto de dar, descrita nos primeiros capítulos do Génesis qual conteúdo que forma o mistério da criação, confirma que o irradiar do Amor é parte integrante deste mesmo mistério. Só o Amor cria o bem, e só este pode, afinal, ser percebido, em todas as suas dimensões e aspectos, nas coisas criadas e sobretudo no homem. A sua presença é quase o resultado final daquela hermenêutica do dom que estamos a praticar. A felicidade original, o “princípio” beatificante do homem que Deus criou varão e mulheri, o significado esponsal do corpo na sua nudez original: tudo isto exprime a radicação no Amor.

Este dar coerente, que sobe até às raízes mais profundas da consciência e da subconsciência, até aos estratos últimos da existência subjetiva de ambos, homem e mulher, e que se reflete na recíproca “experiência do corpo”, testemunha a radicação no Amor. Os primeiros versículos da Bíblia tanto falam dela que tiram toda e qualquer dúvida. Falam não só da criação do mundo e do homem no mundo, mas também da graça, isto é, do comunicar-se da santidade, do irradiar do Espírito, que produz estado especial de “espiritualização” naquele homem, que de facto foi o primeiro. Na linguagem bíblica, isto é na linguagem da Revelação, dizer “primeiro” significa precisamente “de Deus”: Adão, filho de Deus”ii.

2. A felicidade está em radicar-se no Amor. A felicidade original fala-nos do “princípio” do homem, que surgiu do Amor e deu início ao amor. E deu-se isto de modo irrevogável, apesar do pecado que veio depois e da morte. A seu tempo, Cristo será testemunha deste amor irreversível do Criador e Pai, que fora já expresso no mistério da criação e na graça da inocência original. Por isso, também o comum “princípio” do homem e da mulher, isto é, a verdade original do corpo humano na masculinidade e femininidade, para a qual Génesis 2, 25 dirige a nossa atenção, não conhece a vergonha. Este “princípio” pode-se também definir como imunidade original e beatificante da vergonha, por efeito do amor.

3. Tal imunidade orienta-nos para o mistério da inocência original do homem. É mistério da sua existência, anterior ao conhecimento do bem e do mal, e quase “fora” deste. Existir o homem deste modo, anteriormente à ruptura da primeira Aliança com o seu Criador, pertence à plenitude do mistério da criação. Se, como já dissemos, a criação é dom feito ao homem, então a plenitude dele, a dimensão mais profunda, é determinada pela graça isto é, pela participação na vida interior do próprio Deus, na sua santidade. Esta é também, no homem, fundamento interior e fonte da sua inocência original. É com este conceito — e mais precisamente com o de “justiça original” — que a teologia define o estado do homem antes do pecado original. Na presente análise do “princípio”, que nos abre os caminhos indispensáveis para a compreensão da teologia do corpo, devemos deter-nos tratando do mistério do estado original do homem. De facto, exactamente essa consciência do corpo — melhor, a consciência do significado do corpo — que procuramos pôr em realce mediante a análise do “princípio”, revela a peculiaridade da inocência original.

O que talvez mais se manifesta em Génesis 2, 25 de modo direto, é precisamente o mistério desta inocência, que tanto o homem como a mulher trazem das origens, cada um em si mesmo. De tal característica é testemunha, “ocular” em certo sentido, o corpo mesmo deles. É significativo que a afirmação encerrada em Génesis 2, 25 — acerca da nudez reciprocamente isenta de vergonha — seja enunciação única no seu género, em toda a Bíblia, de maneira que já não voltará a repetir-se. Pelo contrário, podemos citar muitos textos em que a nudez aparecerá junta com a vergonha ou mesmo, em sentido ainda mais pronunciado, com a “ignomínia”1. Considerando este contexto tão amplo, mais visíveis são as razões para descobrir em Génesis 2, 25 um vestígio especial do mistério da inocência original e um particular factor da sua irradiação no sujeito humano. Tal inocência pertence à dimensão da graça contida no mistério da criação, isto é, àquele misterioso dom oferecido ao íntimo do homem — ao “coração” humano — que permite a ambos, varão e mulher, existirem desde o “princípio” na recíproca relação do dom desinteressado de si mesmos. Nisto está incluída a revelação e ao mesmo tempo a descoberta do significado “esponsal” do corpo na sua masculinidade e femininidade. Compreende-se porque falamos, neste caso, de revelação e ao mesmo tempo descoberta. Do ponto de vista da nossa análise, é essencial que a descoberta do significado esponsal do corpo, que lemos no testemunho do Livro do Génesis, se realize através da inocência original; mais, é tal descoberta que a desvela e a coloca em evidência.

4. A inocência original pertence ao mistério do “princípio” humano, do qual o homem “histórico” se veio a separar cometendo o pecado original. O que não significa, porém, que não seja capaz de aproximar-se daquele mistério mediante o conhecimento teológico. O homem “histórico” procura compreender o mistério da inocência original quase através de um contraste, isto é, subindo também à experiência da própria culpa e da própria pecaminosidadeiii. Ele procura compreender a inocência original como característica essencial para a teologia do corpo, partindo da experiência da vergonha; de facto, o mesmo texto bíblico assim o orienta. A inocência original é portanto o que “radicalmente”, isto é, nas suas raízes mesmas, exclui a vergonha do corpo na relação varão-mulher, elimina-lhe a necessidade em ambos, no coração, ou seja, na consciência. Embora a inocência original fale sobretudo do dom do Criador, da graça que tornou possível ao homem viver o sentido da doação primária do mundo e em particular o sentido da doação recíproca de um ao outro por meio da masculinidade e da femininidade neste mundo, todavia essa inocência parece primeiro que tudo referir-se ao estado interior do “coração” humano, da vontade humana. Pelo menos indiretamente, nela está incluída a revelação e a descoberta da humana consciência moral, a revelação e a descoberta de toda a dimensão da consciência — obviamente, primeiro da consciência do bem e do mal. Em certo sentido, é compreendida como retidão original.

5. No prisma do nosso “a posteriori histórico” procuremos pois reconstruir, em certo modo, a característica da inocência original entendida como conteúdo da experiência recíproca do corpo como experiência do seu significado esponsal (segundo o testemunho de Génesis 2, 23-25). Como a felicidade e a inocência estão inscritas no quadro da comunhão das pessoas, como se fosse o caso de dois fios convergentes, vindos da existência do homem no mistério mesmo da criação, a consciência beatificante do significado do corpo — isto é, do significado esponsal da masculinidade e da femininidade humanas — é condicionada pela inocência original. Parece não haver nenhum impedimento para entender aqui a inocência original como especial “pureza de coração”, que mantém interior fidelidade ao dom, segundo o significado esponsal do corpo. Por conseguinte, a inocência original, assim entendida, manifesta-se como testemunho tranquilo da consciência que (neste caso) precede qualquer experiência do bem e do mal; todavia, esse testemunho sereno da consciência é alguma coisa muito mais beatificante. Pode-se dizer, na verdade, que a consciência do significado do corpo, na sua masculinidade e femininidade, se torna “humanamente” beatificante, só mediante esse testemunho.

A este assunto — isto é, à ligação que, na análise do “princípio” do homem, se desenha entre a sua inocência (pureza de coração) e a sua felicidade — dedicaremos a próxima meditação.

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1 A “nudez”, no sentido de “falta de vestuário“, no antigo Próximo Oriente significava o estado de abjeção dos homens destituídos de liberdade: escravos, prisioneiros de guerra ou condenados, aqueles que não gozavam da proteção da lei. A nudez das mulheres era considerada desonra (cfr., por exemplo, as ameaças dos profetas: Os 1, 2 e Ez 23, 26-29).

O homem livre, zeloso da sua dignidade, devia vestir-se suntuosamente: quanto maior era a cauda nos vestuários (cfr., por exemplo, o vestuário de José, que inspirava inveja nos irmãos; ou o dos fariseus, que alongavam as suas franjas).

O segundo significado da “nudez”, em sentido eufemístico, dizia respeito ao acto sexual. A palavra hebraica cerwat significa o vazio espacial (por exemplo, da paisagem), falta de vestido e ação de despir-se, mas nada tinha em si de infamante.

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iGn 1, 27.

ii Cfr. Lc 3, 38.

iii “Sabemos que a lei é espiritual. Mas eu sou eu, ser de carne, vendido ao poder do pecado. Porque não compreendo o que faço; pois não faço aquilo que quero, mas sim aquilo que aborreço… E assim, já não sou eu que o realizo, mas o pecado que habita em mim, isto é, na minha carne; coisa boa, pois quero o bem, que está ao meu alcance, mas realizá-lo não. Efetivamente, o bem que eu quero, não o faço, mas o mal que não quero é que pratico. Se, pois, faço o que não quero, já não sou eu que o realizo, mas o pecado que habita em mim. Deparo, então, com esta lei: querendo fazer o bem, é o mal que eu encontro. Sinto prazer na lei de Deus, de acordo com o homem interior. Mas vejo outra lei nos meus membros, a lutar contra a lei da minha razão e a reter-me cativo na lei do pecado, que se encontra nos meus membros. Que desditoso homem que sou! Quem me há-de libertar deste corpo de morte?” (Rm 7, 14-15.17-24; cfr.: “Video meliora proboque, deteriora sequor”, Ovídio, Metamorph. VII, 20).

 

 

 

17ª. Catequese
6 de Fevereiro de 1980
O recíproco dom do corpo
cria autêntica comunhão

1. Prossigamos o exame daquele “princípio”, para que Jesus apelou na conversa com os fariseus sobre o assunto do matrimónio. Esta reflexão exige de nós ultrapassarmos o limiar da história do homem e chegarmos até ao estado de inocência original. Para atingirmos o significado de tal inocência, baseamo-nos, em certo modo, na experiência do homem “histórico”, no testemunho do seu coração, da sua consciência.

2. Seguindo a linha do “a posteriori histórico”, tentemos reconstruir a peculiaridade da inocência original, encerrada na experiência recíproca do corpo e do seu significado esponsal, segundo o que atesta Génesis 2, 23-25. A situação aqui descrita revela a experiência beatificante do significado do corpo que, no âmbito do mistério da criação, o homem atinge, por assim dizer, na complementaridade do que é masculino e feminino. Todavia, nas raízes desta experiência deve haver a liberdade interior do dom, unida sobretudo à inocência: a vontade humana é originariamente inocente e, deste modo, é facilitada a reciprocidade e troca do dom do corpo, segundo a sua masculinidade e femininidade, como dom da pessoa. Consequentemente, a inocência atestada em Génesis 2, 25 pode definir-se como inocência da experiência recíproca do corpo. A frase “Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas não sentiam vergonha”, exprime exactamente esta inocência na recíproca “experiência do corpo”, inocência que inspirava a interior troca do dom da pessoa, que, na relação recíproca, realiza em concreto o significado esponsal da masculinidade e da femininidade. Assim, portanto, para compreender a inocência da mútua experiência do corpo, devemos procurar esclarecer em que coisa consiste a inocência interior na troca do dom da pessoa. Tal troca constitui, de facto, a verdadeira fonte da experiência da inocência.

3. Podemos dizer que a inocência interior (isto é, a retidão de intenção) na troca do dom consiste numa recíproca “aceitação” do outro, a corresponder à essência mesma do dom; deste modo, a doação recíproca cria a comunhão das pessoas. Trata-se, por isso, de “acolher” o outro ser humano e de “aceitá-lo”, exactamente porque nesta relação mútua, de que fala Génesis 2, 23-25, o homem e a mulher se tornam dom um para o outro, mediante toda a verdade e a evidência do seu próprio corpo, na sua masculinidade e femininidade. Trata-se, portanto, de tal “aceitação” ou “acolhimento” que exprima e sustente na recíproca nudez o significado do dom e por isso aprofunde a dignidade recíproca dele. Tal dignidade corresponde profundamente a ter o Criador querido (e continuamente quer) o ser humano, masculino e feminino, “por si mesmo”. A inocência “do coração”, e, por conseguinte, a inocência da experiência significa participação moral no eterno e permanente acto da vontade de Deus.

O contrário de tal “acolhimento” ou “aceitação” do outro ser humano, como dom, seria privação do dom mesmo e por isso mudança e até redução do outro a “objeto para mim mesmo” (objeto de concupiscência, de “apropriação indevida”, etc.). Não trataremos agora, de modo particularizado, desta multiforme e presumível antítese do dom. É preciso, contudo, já aqui, no contexto de Génesis 2, 23-25, verificar que esse extorquir ao outro ser humano o seu dom (à mulher por parte do homem e vice-versa) e reduzi-lo interiormente a puro “objeto para mim”, deveria mesmo assinalar o princípio da vergonha. Esta, na verdade, corresponde a uma ameaça feita ao dom na sua pessoal intimidade, e testemunha o desabar interior da inocência e da experiência recíproca.

4. Segundo Génesis 2, 25, “o homem e a mulher não sentiam vergonha”. Isto permite-nos chegar à conclusão que a troca do dom, na qual participa toda a humanidade deles — alma e corpo, femininidade e masculinidade — se realiza conservando a característica interior (isto é precisamente a inocência) da doação de si e da aceitação do outro como dom. Estas duas funções da mútua troca estão profundamente ligadas dentro de todo o processo do “dom de si”: o dar e o aceitar o dom compenentram-se: de maneira que o dar mesmo, torna-se aceitar; e o aceitar, transforma-se em dar.

5. Génesis 2, 23-25 permite-nos deduzir que a mulher, que no mistério da criação “é dada” ao homem pelo Criador, graças à inocência original é “acolhida”, ou seja, aceita por ele como dom. O texto bíblico neste ponto é de todo claro e límpido. Simultaneamente, a aceitação da mulher por parte do homem e o modo de aceitá-la tornam-se quase uma primeira doação, de modo que a mulher dando-se (desde o primeiro momento em que no mistério da criação foi “dada” ao homem por parte do Criador), “descobre-se” ao mesmo tempo “a si mesma”, graças a ter sido aceita e acolhida e graças ao modo como foi recebida pelo homem. Ela encontra-se portanto a si mesma no próprio dar-se (“por meio de um dom sincero de si” [Gaudium et spes, 24]), quando é aceita assim como a quis o Criador, isto é “por si mesma”, através da sua humanidade e femininidade; quando nesta aceitação é assegurada toda a dignidade do dom, mediante a oferta do que ela é em toda a verdade da sua humanidade e em toda a realidade do seu corpo e sexo, da sua femininidade, ela chega à íntima profundidade da sua pessoa e à plena posse de si. Acrescentemos que este encontrarem-se a si mesmos no próprio dom se torna fonte de novo dom de si, que aumenta devido à interior disposição à troca do dom e na medida em que encontra uma mesma e até mesmo mais profunda aceitação e acolhimento, como fruto de uma cada vez mais intensa consciência do dom de si.

6. Parece que a segunda narrativa da criação marcou “desde o princípio” ao homem a função de quem sobretudo recebe o domi. A mulher é “desde o princípio” confiada aos seus olhos, à sua consciência, à sua sensibilidade e ao seu “coração”. Ele, pelo contrário, deve, em certo sentido, assegurar o processo da troca do dom, a recíproca compenetração do dar e receber como dom, a qual, precisamente através da reciprocidade, cria autêntica comunhão de pessoas.

Se a mulher, no mistério da criação, é aquela que foi “dada” ao homem, este, por seu lado, recebendo-a como dom na plena verdade da sua pessoa e femininidade, por isso mesmo enriquece-a e ao mesmo tempo também ele, nesta relação recíproca, fica enriquecido. O homem enriquece não só por meio dela, que lhe dá a sua pessoa e femininidade, mas também por meio da doação de si mesmo. A doação por parte do homem, em resposta à da mulher, é para ele mesmo enriquecimento; de facto, nela manifesta-se quase a essência específica da sua masculinidade que, por meio da realidade do corpo e do sexo, atinge a íntima profundidade da “posse de si”, graças à qual é capaz tanto de dar-se como de receber o dom do outro. O homem, portanto, não só aceita o dom, mas ao mesmo tempo é acolhido como dom pela mulher, ao revelar-se a interior essência espiritual da sua masculinidade, juntamente com toda a verdade do seu corpo e sexo. Assim aceito, ele, por esta aceitação e este acolhimento do dom da própria masculinidade, enriquece. Em seguida, tal aceitação, em que o homem se encontra a si mesmo por meio do “dom sincero de si”, torna-se nele fonte de novo e mais profundo enriquecimento da mulher consigo mesmo. A troca é mútua, e nela revelam-se e crescem os efeitos recíprocos do “dom sincero” e do “encontro de si”.

Deste modo, seguindo os vestígios do “a posteriori histórico” — e sobretudo seguindo os vestígios dos corações humanos — podemos reproduzir e quase reconstruir aquela recíproca troca do dom da pessoa, que foi descrito no antigo texto, tão rico e profundo, do Livro do Génesis.

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i Cfr. especialmente Gn 2.

 

 

 

 

 

 

18ª. Catequese
13 de Fevereiro de 1980
A inocência original
e o estado histórico do homem

1. A meditação de hoje pressupõe tudo quanto foi já conseguido nas várias análises feitas até agora. Estas brotaram da resposta dada por Jesus aos seus interlocutoresi, que lhe tinham feito uma pergunta sobre o matrimónio, sobre a indissolubilidade e a unidade. O Mestre tinha-lhes recomendado que considerassem atentamente o que era “desde o princípio”. Exactamente por isto, no ciclo das nossas meditações até agora, procuramos descrever dalgum modo a realidade da união, ou melhor, da comunhão das pessoas, vivida “desde o princípio” pelo homem e pela mulher. Em seguida, tentamos penetrar no conteúdo do versículo conciso 25, de Génesis 2: “Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas não sentiam vergonha”.

Estas palavras fazem referência ao dom da inocência original, revelando-lhe o caráter de modo, por assim dizer, sintético. A teologia construiu sobre esta base a imagem global da inocência e da justiça original do homem, antes do pecado original, aplicando o método da objetivação, característico da metafísica e da antropologia metafísica. Na presente análise procuramos sobretudo tomar em consideração o aspecto da subjetividade humana; esta parece, aliás, encontrar-se mais perto dos textos originais, especialmente da segunda narrativa da criação, isto é, do texto javista.

2. Independentemente de certa diversidade de interpretação, parece bastante claro que a “experiência do corpo”, como a podemos ir buscar ao texto arcaico de Gn 2, 23 e mais ainda de Gn 2, 25, indica mais um grau de “espiritualização” do homem, diverso daquele que significa o mesmo texto depois do pecado originalii e nós conhecemos valendo-nos da experiência do homem “histórico”. É diversa medida de “espiritualização”, que encerra outra composição das forças interiores no próprio homem, quase outra relação corpo-alma, outras proporções internas entre sensibilidade, espiritualidade e afetividade, isto é, outro grau de sensibilidade interior perante os dons do Espírito Santo. Tudo isto condiciona o estado de inocência original do homem e ao mesmo tempo determina-o, permitindo-nos também compreender a narrativa do Génesis. A teologia e, também, o magistério da Igreja deram a estas verdades fundamentais forma própria1.

3. Realizando a análise do “princípio” segundo a dimensão da teologia do corpo, fazemo-lo baseando-nos nas palavras de Cristo, com que Ele mesmo se referiu àquele “princípio”. Quando disse Não lestes que o Criador, desde o princípio, os fez homem e mulher?iii, ordenou-nos e sempre nos ordena que voltemos à profundidade do mistério da criação. E nós fazemo-lo, tendo plena consciência do dom da inocência original, própria do homem antes do pecado original. Embora uma intransponível barreira nos separe do que foi o homem então, como varão e mulher, mediante o dom da graça unida ao mistério da criação, e nos separe daquilo que ambos foram um para o outro, como dom recíproco, todavia procuramos compreender aquele estado de inocência original na sua ligação com o estado “histórico” do homem depois do pecado original: “Status naturae lapsae simul et redemptae”.

Por meio da categoria do “a posteriori histórico”, procuramos atingir o sentido original do corpo e alcançar o laço existente entre ele e a índole da inocência original na “experiência do corpo”, tal como ela se põe em evidência, de modo tão significativo, na narrativa do livro do Génesis. Chegamos à conclusão que é importante e essencial precisar este laço, não só em relação com a “pré-história teológica” do homem, em que a convivência do homem e da mulher era quase completamente penetrada pela graça da inocência original, mas também em relação com a sua possibilidade de revelar-nos as raízes permanentes do aspecto humano e sobretudo teológico do ethos do corpo.

4. O homem entra no mundo e quase na mais íntima trama do seu futuro e da sua história, com a consciência do estado esponsal do próprio corpo, da própria masculinidade e femininidade. A inocência original diz que essa significação é condicionada “eticamente” e além disso que, por seu lado, constitui o futuro do ethos humano. Isto é muito importante para a teologia do corpo: é a razão por que devemos construir esta teologia “desde o princípio”, seguindo cuidadosamente a indicação das palavras de Cristo.

No mistério da criação, o homem e a mulher foram dados pelo Criador, de modo particular, um ao outro, isto não só na dimensão daquele primeiro casal humano e daquela primeira comunhão de pessoas, mas em toda a perspectiva da existência do género humano e da família humana. O facto fundamental desta existência do homem em todas as etapas da sua história é que Deus “os criou homem e mulher”; de facto sempre os cria deste modo e sempre assim são. A compreensão dos significados fundamentais, encerrados no mistério mesmo da criação, como o significado esponsal do corpo (e dos fundamentais condicionamentos de tal significado), é importante e indispensável para conhecer quem é o homem e quem deve ser, e portanto como deveria modelar a própria atividade. A coisa essencial e importante para o futuro do ethos humano.

5. Génesis 2, 24 verifica que os dois, homem e mulher, foram criados para o matrimónio: “Por este motivo, o homem deixará o pai e a mãe para se unir a sua mulher; e os dois serão uma só carne”. Deste modo abre-se grande perspectiva criadora: que é exactamente a perspectiva da existência do homem, a qual se renova continuamente por meio da “procriação” (poder-se-ia dizer da “autoprodução”). Tal perspectiva está profundamente radicada na consciência da humanidadeiv e também na particular consciência do significado esponsal do corpov. O homem e a mulher, antes de se tornarem marido e esposa (disso falará seguidamente em concreto Gn 4, 1), emergem do mistério da criação, primeiro, como irmão e irmã na mesma humanidade. A compreensão do significado esponsal do corpo, na sua masculinidade e femininidade, revela o íntimo da sua liberdade, que é liberdade de dom. Daqui principia aquela comunhão de pessoas, em que ambos se encontram e se dão reciprocamente, na plenitude da sua subjetividade. Assim crescem ambos como pessoas-sujeitos, e crescem reciprocamente um para o outro também através dos corpos e através daquela “nudez” isenta de vergonha. Naquela comunhão de pessoas está profundamente assegurada toda a profundidade da solidão original do homem (do primeiro e de todos) e, ao mesmo tempo, tal solidão fica de modo maravilhoso penetrada e alargada pelo dom do “outro”. Se o homem e a mulher deixam de ser reciprocamente dom desinteressado, como o eram um para o outro no mistério da criação, então reconhecem “estar nus”vi. E então nascer-lhes-á no coração a vergonha daquela nudez, que não tinham sentido no estado de inocência original.

A inocência original manifesta e ao mesmo tempo constitui o ethos perfeito do dom.

A este assunto voltaremos ainda.

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1 “Si quis non confitetur primum hominem Adam, cum mandatum Dei in paradiso fuisset transgressus, statim sanctitatem et iustitiam in qua constitutus fuerat amisisse… anathema sit” (Conc. Trident. Sess. V. can. 1, 2; DB. 788, 789).

“Protoparentes in statu sanctitatis et iustitiae constituti fuerunt. (…) Status iustitiae originalis, protoparentibus collatus, erat gratuitus et vere supernaturalis. (…) Protoparentes constituti sunt in statu naturae integrae, id est, immunes a concupiscentia, ignorantia, dolore et morte… singularique felicitate gaudebant. (…) Dona integritatis protoparentes collata erant gratuita et supernaturalia” (A. Tanquerey, Synopsis Theologiae Dogmaticae, Parisiis 1943, p. 534-549).

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iMt 19, 3-9; Mc 10, 1-12.

iiGn 3.

iiiMt 19, 4.

iv Cfr. Gn 2, 23.

vGn 2, 25.

vi Cfr. Gn 3.

 

 

 

 

 

19ª. Catequese
20 de Fevereiro de 1980
Com o “sacramento do corpo” o homem sente-se sujeito de santidade

1. O Livro do Génesis faz notar que o homem e a mulher foram criados para o matrimónio: … O homem deixará o pai e a mãe para se unir à sua mulher; e os dois serão uma só carnei. Deste modo se abre a grande perspectiva criadora da existência humana, que sempre se renova mediante a “procriação” que é “auto-reprodução”. Tal perspectiva está radicada na consciência da humanidade e também na particular compreensão do significado esponsal do corpo, com a sua masculinidade e femininidade. Homem e mulher, no mistério da criação, constituem dom recíproco. A inocência original manifesta, e ao mesmo tempo determina, o ethos perfeito do dom.

Disto falamos durante o precedente encontro. Por meio do ethos do dom é delineado em parte o problema da “subjetividade” do homem, que é sujeito criado à imagem e semelhança de Deus. Na narrativa da criação (especialmente em Gn 2, 23-25), “a mulher” certamente não é só “objeto” para o homem, permanecendo embora ambos, um diante da outra, em toda a plenitude da própria objetividade de criaturas, como “carne da minha carne e osso dos meus ossos”, como varão e mulher, ambos nus. Só a nudez, que torna “objeto” a mulher diante do homem ou vice-versa, é fonte de vergonha. “Não sentiam vergonha”, quer dizer que a mulher não era para o homem “objeto” nem ele para ela. A inocência interior como “pureza de coração”, em certo modo, tornava impossível que dalguma maneira um fosse baixado pelo outro ao nível de mero objeto. Se “não sentiam vergonha”, quer dizer que estavam unidos pela consciência do dom, tinham recíproca consciência do significado esponsal dos seus corpos, em que se exprimia a liberdade do dom e se manifestava toda a interior riqueza da pessoa com o sujeito. Esta recíproca compenetração do “eu” das pessoas humanas, do homem e da mulher, parece excluir subjetivamente qualquer “redução a objeto”. Revela-se nisto o perfil subjetivo daquele amor, do qual por outro lado se pode dizer que “é objeto” até ao fundo, uma vez que se alimenta da mesma “objetividade” recíproca do dom.

2. O homem e a mulher, depois do pecado de origem, perderão a graça da inocência original. A descoberta do significado esponsal do corpo deixará de ser para eles simples realidade da revelação e da graça. Todavia, esse significado ficará como dever imposto ao homem pelo ethos do dom, inscrito no fundo do coração humano, como eco longínquo da inocência original. Desse significado esponsal formar-se-á o amor humano na verdade interior e na sua autenticidade subjetiva. E o homem — mesmo através do véu da vergonha — nele se descobrirá continuamente a si mesmo como guarda do mistério do sujeito, isto é, da liberdade do dom, de tal maneira que a defenderá de qualquer redução a posições de puro objeto.

3. Por agora, todavia, encontramo-nos diante do limiar da história terrestre do homem. O homem e a mulher não o transpuseram ainda no sentido da consciência do bem e do mal. Estão mergulhados no mistério mesmo da criação, e a profundidade deste mistério, oculto no coração deles, é a inocência, a graça, o amor e a justiça; Deus, vendo toda a Sua obra, considerou-a muito boaii. O homem aparece no mundo visível como a mais alta expressão do dom divino, pois inclui em si a dimensão interior do dom. E com esta traz ao mundo a sua particular semelhança com Deus, graças à qual ele transcende e domina também a sua “visibilidade” no mundo, a sua corporeidade, a sua masculinidade ou femininidade, e a sua nudez. Reflexo desta semelhança é também a consciência primordial do significado esponsal do corpo, consciência penetrada pelo mistério da inocência original.

4. Assim, nesta dimensão, constitui-se um primordial sacramento, entendido como sinal que transmite eficazmente ao mundo visível o mundo invisível oculto em Deus desde a eternidade. E este é o mistério da Verdade e do Amor, o mistério da vida divina, da qual o homem participa realmente. Na história do homem, é a inocência original que inicia esta participação e é também fonte da felicidade original. O sacramento, como sinal visível, constitui-se com o homem, enquanto “corpo”, mediante a sua “visível” masculinidade e femininidade. O corpo, de facto, e só ele, é capaz de tornar visível o que é invisível: o espiritual e o divino. Foi criado para transferir para a realidade visível do mundo o mistério oculto desde a eternidade em Deus, e assim ser sinal d’Ele.

5. Portanto, no homem criado à imagem de Deus foi revelada, em certo sentido, a sacramentalidade da criação, a sacramentalidade do mundo. O homem, com efeito, mediante a sua corporeidade, a masculinidade e femininidade, torna-se sinal visível da economia da Verdade e do Amor, que tem a fonte no próprio Deus e foi revelada já no mistério da criação. Sobre este fundo extenso compreendemos plenamente as palavras constitutivas do sacramento do matrimónio, presentes em Génesis 2, 24: “O homem deixará o pai e a mãe para se unir à sua mulher; e os dois serão uma só carne”. Sobre este fundo extenso, compreendemos, além disso, que as palavras de Génesis 2, 25: “Estavam ambos nus, tanto o homem e a mulher, mas não sentiam vergonha”, mediante toda a profundidade do significado antropológico que abraçam, exprimem o facto de, juntamente com o homem, ter entrado a santidade no mundo visível, criado para ele. O sacramento do mundo, e o sacramento do homem no mundo, provém da fonte divina da santidade, e ao mesmo tempo é instituído para a santidade. A inocência original, ligada à experiência do significado esponsal do corpo, é a santidade mesma que permite ao homem exprimir-se de modo profundo com o próprio corpo, isto precisamente mediante o “dom sincero” de si mesmo. A consciência do dom condiciona, neste caso, “o sacramento do corpo”: o homem sente-se, no seu corpo de varão e de mulher, sujeito de santidade.

6. Com tal consciência do significado do próprio corpo, o homem, como varão e mulher, entra no mundo como sujeito de verdade e amor. Pode afirmar-se que Génesis 2, 23-25 narra, por assim dizer, a primeira festa da humanidade, em toda a plenitude original da experiência do significado esponsal do corpo: e é uma festa da humanidade, que se origina nas fontes divinas da Verdade e do Amor, no mistério mesmo da criação. Embora bem depressa, sobre aquela festa original, se venha a desdobrar o horizonte do pecado e da morteiii, todavia já desde o mistério da criação chegamos a uma primeira esperança: isto é, de que o fruto da economia divina da verdade e do amor, que se revelou “ao princípio”, é não a Morte, mas a Vida, e não tanto a destruição do corpo do homem criado “à imagem de Deus”, quanto de preferência a “chamada para a glória”iv.

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iGn 2, 24.

iiGn 1, 31.

iiiGn 3.

iv Cfr. Rm 8, 30.

 

 

 

 

 

20ª. Catequese
5 de Março de 1980
O significado bíblico do conhecimento na convivência matrimonial

1. Ao conjunto das nossas análises, dedicadas ao “princípio” bíblico, desejamos acrescentar ainda uma breve passagem, tirada do capítulo 4º do Livro do Génesis. Tendo essa intenção, é necessário todavia referirmo-nos às palavras pronunciadas por Jesus Cristo na conversa com os fariseusi, à volta das quais se desenvolvem as nossas reflexões; estas referem-se ao contexto da existência humana, segundo o qual a morte e a consequente destruição do corpo (expresso pelo “em pó te hás-de tornar” de Gn 3, 19) se transformaram em sorte comum do homem. Cristo refere-se ao “princípio”, à dimensão original do mistério da criação, quando esta dimensão já tinha sido violada pelo mysterium iniquitatis, isto é pelo pecado e, ao mesmo tempo que por este, também pela morte: mysterium mortis. O pecado e a morte entraram na história do homem, em certo modo através do coração mesmo daquela unidade, que “desde o princípio” era formada pelo homem e pela mulher, criados e chamados a tornarem-se uma só carneii. Já no princípio das nossas meditações verificamos que, apelando para o princípio, Cristo nos conduz, em certo sentido, além do limite da pecabilidade hereditária do homem até à sua inocência original; e permite-nos assim encontrar a continuidade e o nexo existentes entre estas duas situações, mediante as quais se produziu o drama das origens e também a revelação do mistério do homem ao homem histórico.

Isto autoriza-nos, por assim dizer, a passar, depois das análises relativas ao estado da inocência original, à última destas, isto é, à análise do “conhecimento e da geração”. Como tema, ela está intimamente ligada à bênção da fecundidade, inscrita na primeira narrativa da criação do homem, como varão e mulheriii. Historicamente, porém, está já inserida naquele horizonte de pecado e de morte que, segundo ensina o Livro do Génesisiv, gravou na consciência o significado do corpo humano, juntamente com a infração da primeira aliança com o Criador.

2. Em Génesis 4, e portanto ainda no âmbito do texto javista, lemos: Adão uniu-se a Eva, sua mulher. Ela concebeu e deu à luz Caim, e disse: “Gerei um homem com o auxílio do Senhor”. A seguir, deu também à luz Abel v. Se ligamos ao “conhecimento” aquele primeiro facto do nascimento de um homem na terra, fazemo-lo com base na tradução literal do texto, segundo o qual a “união” conjugal é definida precisamente como “conhecimento”. De facto, a tradução citada soa assim: “Adão uniu-se a Eva, sua mulher”, quando à letra se deveria traduzir: “conheceu sua mulher”, o que parece corresponder mais adequadamente ao termo semita jadac2. Pode-se ver nisto um sinal de pobreza da língua arcaica, a que faltavam várias expressões para definir factos diferenciados. Apesar disso, não deixa de ter significado que a situação, em que marido e mulher se unem tão intimamente entre si que formam “uma só carne” tenha sido definida como “conhecimento”. Deste modo, na verdade, é da pobreza mesma da linguagem que parece deduzir-se uma profundidade específica de significado, que deriva precisamente de todos os significados até agora analisados.

3. Evidentemente, isto é também importante quanto ao “arquétipo” do nosso modo de representar o homem corpóreo, a sua masculinidade e a sua femininidade, e portanto o seu sexo. Assim, com efeito, por meio do termo “conhecimento”, usado em Gn 4, 1-2 e muitas vezes na Bíblia, a relação conjugal do homem e da mulher, isto é o facto de se tornarem, mediante a dualidade do sexo, uma “só carne”, foi elevada e introduzida na dimensão específica das pessoas. Génesis 4, 1-2 fala só do “conhecimento” da mulher por parte do homem, como para sublinhar sobretudo a atividade deste último. Pode-se, contudo, falar também da reciprocidade deste “conhecimento”, em que comunicam o homem e a mulher o seu corpo e o seu sexo. Acrescentemos que uma série de sucessivos textos bíblicos, como aliás o próprio capítulo do Génesisvi, falam a mesma linguagem. Isto mesmo nas palavras pronunciadas por Maria de Nazaré na Anunciação: Como será isto, se eu não conheço homem?vii.

4. Assim, com aquele bíblico “conheceu”, que aparece a primeira vez em Génesis 4, 1-2, por um lado encontramo-nos diante da direta expressão da intencionalidade humana (porque é própria do conhecimento) e, por outro, de toda a realidade da convivência e da união conjugal, em que o homem e a mulher se tornam “uma só carne”.

Falando aqui a Bíblia de “conhecimento”, seja embora devido à pobreza da língua, indica a essência mais profunda da realidade da convivência matrimonial. Esta essência aparece como elemento e ao mesmo tempo como resultado daqueles significados, cujos vestígios procuramos seguir desde o princípio do nosso estudo; eles fazem, na verdade, parte da consciência do significado do corpo mesmo. Em Génesis 4, 1, tornando-se “uma só carne”, o homem e a mulher experimentam de modo especial o significado do próprio corpo. Juntos tornam-se, deste modo, quase o sujeito único daquele acto e daquela experiência, se bem que permaneçam, nesta unidade, dois sujeitos realmente diversos. Isto autoriza-nos, em certo sentido, a afirmar que “o marido conhece a mulher” ou que ambos “se conhecem” reciprocamente. Então eles revelam-se um à outra, com aquela específica profundidade do próprio “eu” humano, que por sinal se revela também mediante os sexos, masculinidade e femininidade. E então, de maneira singular, a mulher “é dada” de modo cognoscitivo ao homem e ele a ela.

5. Se devemos manter a continuidade com as análises até agora feitas (particularmente com as últimas, que interpretam o homem na dimensão do dom), urge observar que, segundo o Livro do Génesis, datum e donum se equivalem.

Todavia, Génesis 4, 1-2 acentua sobretudo o datum. No “conhecimento” conjugal, a mulher “é dada” ao homem e ele a ela, porque o corpo e o sexo entram diretamente na estrutura e no conteúdo mesmo deste “conhecimento”. Assim pois, a realidade da união conjugal, em que o homem e a mulher se tornam “uma só carne”, contém em si uma descoberta nova e, em certo sentido, definitiva do significado do corpo humano na sua masculinidade e femininidade. Mas, a propósito desta descoberta, será justo falar unicamente de “convivência sexual”? É necessário reparar que ambos eles, homem e mulher, não são apenas objeto passivo, definido pelo próprio corpo e sexo e deste modo determinado “pela natureza”. Ao contrário, exactamente por serem homem e mulher, cada um é dado ao outro como sujeito único e irrepetível, como “eu”, como pessoa. O sexo decide não só da individualidade somática do homem, mas define ao mesmo tempo a sua pessoal identidade e determinação. E precisamente nesta pessoal identidade e determinação, como irrepetível “eu” feminino-masculino, o homem é “conhecido” quando se verificam as palavras de Génesis 2, 24: O homem… unir-se-á à sua mulher; e os dois serão uma só carne. O “conhecimento”, de que falam Génesis 4, 1-2 e todos os outros textos bíblicos que vêm depois, chega às mais íntimas raízes desta identidade e determinação, que o homem e a mulher devem ao próprio sexo. Determinação significa tanto a unicidade como a irrepetibilidade da pessoa.

Valia, por conseguinte, a pena refletirmos sobre a eloquência do texto bíblico citado e da palavra “conhecimento”; não obstante a falta de precisão terminológica, esta passagem permite determo-nos na profundidade de um conceito, de que a nossa linguagem contemporânea, por muito precisa que seja, frequentemente nos priva.

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1 É preciso atender a que, na conversa com os fariseus (Mt 19, 7-9; Mc 10, 4-6), Cristo toma posição quanto ao cumprimento da lei mosaica a respeito do chamado “libelo de repúdio”. As palavras “por causa da dureza do vosso coração”, pronunciadas por Cristo, refletem não só “a história dos corações”, mas ainda toda a complexidade da lei positiva do Antigo Testamento, que sempre buscava o “compromisso humano” neste campo tão delicado.

2 “Conhecer” (jadac), na linguagem bíblica, não significa só conhecimento meramente intelectual, mas também experiência concreta, como por exemplo a experiência do sofrimento (cfr. Is 53, 3), do pecado (Sb 3, 13), da guerra e da paz (Jz 3, 1; Is 59, 8). Desta experiência deriva também o juízo moral: “conhecimento do bem e do mal” (Gn 2, 9-17).

O “conhecimento” entra no campo das relações interpessoais, quando diz respeito à solidariedade de família (Dt 33, 9) e especialmente às relações conjugais. Mesmo em referência ao acto conjugal, o termo sublinha a paternidade de ilustres personalidades e a origem da prole das mesmas (cfr. Gn 4, 1.25; 4, 17; 1Sm 1, 19), como dados de importância para a genealogia, a que a tradição dos sacerdotes (hereditários em Israel) dava grande importância.

O “conhecimento” podia todavia significar também todas as outras relações sexuais, mesmo as ilícitas (cfr. Nm 31, 17; Gn 19, 5; Jz 19, 22).

Na forma negativa, o verbo denota a abstenção das relações sexuais, especialmente tratando-se de virgens (cfr., por exemplo, 1Rs 2, 4; Jz 11, 39). Neste campo, o Novo Testamento usa dois hebraísmos, falando de José (Mt 1, 20) e de Maria (Lc 1, 34).

Significado especial adquire o aspecto da relação existencial do “conhecimento”, quando o sujeito ou o objeto dele é o próprio Deus (por exemplo, Sl 139; Jr 31, 34; Os 2, 22; e também Jo 14, 7-9; 17-3).

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i Cfr. Mt 19 e Mc 10.

iiGn 2, 24.

iiiGn 1, 27-28.

ivGn 3.

vGn 4, 1-2.

vi Cfr. por exemplo Gn 4, 17; 4, 25.

viiLc 1, 34.

 

 

 

 

21ª. Catequese
12 de Março de 1980
O mistério da mulher revela-se na maternidade

1. Na meditação precedente analisamos a frase de Génesis 4, 1, e em particular o termo “conheceu”, usado no texto original para definir a união conjugal. Fizemos também notar que este “conhecimento” bíblico estabelece uma espécie de arquétipo1 pessoal da corporeidade e sexualidade humanas. Parece isto absolutamente fundamental para compreender o homem, que desde “o princípio” anda à busca do significado do próprio corpo. Este significado está na base da teologia mesma do corpo. O termo “conheceu” = “uniu-se”i sintetiza toda a densidade do texto bíblico até agora analisado. O “homem” que, segundo o Génesis 4, 1, pela primeira vez conhece a mulher, sua esposa, no acto da união conjugal, é de facto aquele mesmo que, impondo os nomes, isto é, “conhecendo” também, se “diferenciou” de todo o mundo dos seres vivos ou animalia, afirmando-se a si mesmo como pessoa e sujeito. O “conhecimento”, de que fala Génesis 4, 1, não o afasta nem pode afastar do nível daquele primordial e fundamental autoconhecimento. Portanto — qualquer coisa que dele afirmasse uma mentalidade unilateralmente “naturalista” — em Génesis 4, 1, não pode tratar-se de uma aceitação passiva da própria determinação por parte do corpo e do sexo, exactamente porque se trata de “conhecimento”.

É, pelo contrário nova descoberta do significado do próprio corpo, descoberta comum e recíproca, assim como comum e recíproca é desde o princípio a existência do homem que “Deus criou varão e mulher”. O conhecimento, que estava na base da solidão original do homem, está agora na base desta unidade do homem e da mulher, cuja clara perspectiva foi encerrada pelo Criador no mistério mesmo da criaçãoii. Neste “conhecimento”, o homem confirma o significado do nome “Eva”, dado à sua esposa, porque ela seria mãe de todos os vivosiii.

2. Segundo Génesis 4, 1, quem conhece é o homem e quem é conhecido é a mulher-esposa, como se a específica determinação da mulher, através do próprio corpo e sexo, escondesse aquilo que forma a profundidade mesma da sua femininidade. O varão, porém, é aquele que — depois do pecado — foi o primeiro a sentir a vergonha da nudez e o primeiro que disse: Cheio de medo, porque estou nu, escondi-meiv. Será necessário voltar ainda separadamente ao estado de espírito de ambos, depois da perda da inocência original. Já desde agora, porém, é preciso verificar que, no “conhecimento”, de que fala Génesis 4, 1, o mistério da femininidade se manifesta e revela até ao fundo mediante a maternidade como diz o texto: “concebeu e deu à luz”. A mulher apresenta-se diante do homem como mãe, sujeito da nova vida humana, que nela é concebida e se desenvolve, e dela nasce para o mundo. Assim se revela também até ao fundo o mistério da masculinidade do homem, isto é, o significado gerador e “paterno” do seu corpo2.

3. A teologia do corpo, encerrada no Livro do Génesis, é concisa e sóbria de palavras. Ao mesmo tempo, encontram nessa expressão conteúdos fundamentais, em certo sentido primários e definitivos. Todos se encontram a seu modo naquele “conhecimento” bíblico. Diferente da do varão é a constituição da mulher; mais, sabemos hoje que é diferente até às determinantes biofisiológicas mais profundas. Manifesta-se exteriormente só em certa medida, na construção e na forma do corpo. A maternidade manifesta tal constituição dentro de si, como particular potencialidade do organismo feminino, que devido à capacidade criadora serve para a concepção e geração do ser humano, com o concurso do varão. O “conhecimento” condiciona a geração.

A geração é perspectiva, que o varão e a mulher inserem no “conhecimento” recíproco dos dois. Por isso ultrapassa ele os limites de sujeito-objeto, quais o varão e a mulher parecem ser reciprocamente, dado indicar o “conhecimento”, por um lado, aquele que “conhece” e, por outro, aquela que é “conhecida” (ou vice-versa). Neste “conhecimento” está também a consumação do matrimónio, o consummatum específico; assim se obtém a consecução da “objetividade” do corpo, escondida nas potencialidades somáticas do varão e da mulher, e ao mesmo tempo a consecução da objetividade do homem que “é” este corpo. Mediante o corpo, a pessoa humana é “marido” e é “esposa”; ao mesmo tempo, neste acto particular de “conhecimento”, por meio da femininidade e masculinidade pessoais, parece obter-se também a descoberta da “pura” subjetividade do dom: isto é, a mútua realização de si no dom.

4. A procriação faz que “o varão e a mulher (sua esposa)” se conheçam reciprocamente no “terceiro”, originado de ambos. Por isso, este “conhecimento” torna-se descoberta, em certo sentido revelação do novo homem, no qual ambos, varão e mulher, ainda se reconhecem a si mesmos e no qual reconhecem a humanidade de ambos, a imagem viva de ambos. Em tudo isto, que é determinação de ambos por meio dos corpos e dos sexos, o “conhecimento” inscreve um conteúdo vivo e real. Portanto, o “conhecimento”, em sentido bíblico, significa que a determinação “biológica” do homem, por parte do seu corpo e sexo, deixa de ser alguma coisa de passivo, e atinge nível e conteúdo específicos, próprios de pessoas autoconscientes e autodeterminantes; portanto, esse conhecimento comporta especial consciência do significado do corpo humano, ligado à paternidade e à maternidade.

5. Toda a constituição exterior do corpo da mulher, o seu aspecto particular e as qualidades que, juntas à força de um perene atrativo, estão na origem do “conhecimento”, de que fala Génesis 4, 1-2 (“Adão uniu-se a Eva sua mulher”), encontram-se em união íntima com a maternidade. A Bíblia (e em seguida a liturgia), com a simplicidade que lhe é própria, honra e louva através dos séculos as entranhas que te trouxeram e os seios que te amamentaramv. Constituem estas palavras elogio da maternidade, da femininidade e do corpo feminino na sua expressão típica do amor criador. E são palavras referidas no Evangelho à Mãe de Cristo, Maria, segunda Eva. A primeira mulher, por sua vez, no momento em que primeiro se revelou a maturidade maternal do seu corpo, quando “concebeu e deu à luz”, disse: Gerei um homem com o auxílio do Senhorvi.

6. Estas palavras exprimem toda a profundidade teológica da função de gerar-procriar. O corpo da mulher torna-se lugar da concepção do novo homem3. No seu seio, o homem concebido assume o aspecto humano próprio, antes de ser dado ao mundo. A homogeneidade somática do homem e da mulher, que encontrou a sua primeira expressão das palavras: É o osso dos meus ossos e a carne da minha carnevii é confirmada, por sua vez, pelas palavras da primeira mulher-mãe: “Gerei um homem”. A primeira mulher que deu à luz tem consciência plena do mistério da criação que se renova na geração humana. E tem ainda plena consciência da participação criadora que Deus exerce na geração humana, obra sua e do seu marido, pois diz: “Gerei um homem com auxílio do Senhor”.

Não pode haver nenhuma confusão entre as esferas de ação das causas. Os primeiros progenitores transmitem a todos os pais humanos — mesmo depois do pecado, juntamente com o fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal, e quase no limiar de todas as experiências “históricas” — a verdade fundamental acerca do nascimento do homem à imagem de Deus, segundo as leis naturais. Neste novo homem — nascido da mulher-mãe por obra do homem-pai — reproduz-se cada vez a mesma “imagem de Deus”, daquele Deus que formou a humanidade do primeiro homem: Deus criou o homem à Sua imagem;… Ele os criou homem e mulherviii.

7. Embora existam profundas diferenças entre o estado de inocência original e o estado de pecado hereditário do homem, aquela “imagem de Deusconstitui uma base de continuidade e de unidade. O “conhecimento”, de que fala Génesis 4, 1, é o acto que origina o ser, isto é, em união com o Criador, estabelece um novo homem na sua existência. O primeiro homem, na sua solidão transcendental, tomou posse do mundo visível, criado para ele, conhecendo e impondo os nomes aos seres vivos (animalia). O mesmo “homem”, como varão e mulher — conhecendo-se reciprocamente nesta específica comunidade-comunhão de pessoas, na qual o homem e a mulher se unem tão estreitamente entre si que se tornam “uma só carne” — constitui a humanidade, isto é, confirma e renova a existência do homem como imagem de Deus. Cada vez, por assim dizer, retomam ambos, homem e mulher, esta imagem indo buscá-la ao mistério da criação e transmitem-na “com a ajuda de Deus-Javé”.

As palavras do Livro do Génesis, que são testemunho do primeiro nascimento do homem na terra, encerram ao mesmo tempo, em si, tudo o que se pode e deve dizer da dignidade da geração humana.

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1 Quanto aos arquétipos, C. G. Jung descreve-os como formas “a priori” de várias funções da alma: percepção de relações, fantasia criadora. As formas enchem-se de conteúdo com materiais da experiência. São elas como inertes, embora se encontrem carregadas de sentimento e de tendência (veja-se sobretudo: “Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus”, Eranos 6, 1938, pp. 405-409).

Segundo esta concepção, pode-se encontrar um arquétipo na mútua relação varão-mulher, relação que se baseia na realização binária e complementar do ser humano em dois sexos. O arquétipo encher-se-á de conteúdo mediante a experiência individual e coletiva, e pode movimentar a fantasia, criadora de imagens. Seria necessário precisar que o arquétipo: a) não se limita nem se exalta na relação física, mas inclui a relação do “conhecer”; b) está carregado de tendência: desejo-temor, dom-posse; c) o arquétipo, como proto-imagem (“Urbild”) é gerador de imagens (“Bilder”).

O terceiro aspecto permite-nos passar à hermenêutica; em concreto, à dos textos da Escritura e da Tradição. A linguagem religiosa primária é simbólica (cfr. W. Stählin, Symbolon, 1958; I. Macquarrie, God Talk, 1968; T. Fawcett, The Symbolic Language of Religion, 1970). Entre os símbolos, ela prefere alguns radicais ou exemplares, que podemos chamar arquetipais. Ora, entre estes a Bíblia usa o da relação conjugal, concretamente ao nível do “conhecer” descrito.

Um dos primeiros poemas bíblicos, que aplica o arquétipo conjugal às ralações de Deus com o Seu povo, culmina no verbo comentado: “Conhecerás o Senhor” (Os 2, 22: weyadaeta ‘et Yhwh; atenuado em “Conhecerás que eu sou o Senhor” = wydct ky ‘ny Yhwh: Is 49, 23; 60, 16; Ez 16, 62, que são os três poemas “conjugais”). Daqui parte uma tradição literária, que virá a culminar na aplicação paulina de Ef 5, a Cristo e à Igreja; depois passará à tradição patrística e à dos grandes místicos (por exemplo, “Llama de amor viva”, de São João da Cruz).

No tratado “Grundzuge der Literaturund Sprachwissenschaft”, vol. I, Munique 1976, 4ª ed., p. 462, assim se definem os arquétipos: “Imagens e motivos arcaicos, que segundo Jung formam o conteúdo do incônscio coletivo, comum a todos os homens; apresentam símbolos, que em todos os tempos e entre todos os povos tornam vivo, de maneira imaginosa, o que para a humanidade é decisivo quanto a idéias, representações e instintos”.

Freud, quanto parece, não utiliza o conceito de arquétipo. Estabelece uma simbólica ou código de correspondências fixas entre imagens presentes-patentes e pensamentos latentes. O sentido dos símbolos é fixo, embora não único; podem ser redutíveis a um pensamento último irredutível por sua vez, que é habitualmente alguma experiência da infância. Estes são primários e de caráter sexual (mas não lhes chama arquétipos). Veja-se T. Todorov, Théories du symbole, Paris, 1977, pp. 317 s.; além disso, J. Jacoby, Komplex, Archetyp in der Psychologie C. G. Jungs, Zurique, 1957.

2 A paternidade é um dos aspectos da humanidade mais salientes na Sagrada Escritura.

O texto de Gn 5, 3: “Adão gerou um filho à sua imagem e semelhança” relaciona-se explicitamente com a narrativa da criação do homem (Gn 1, 27; 5, 1) e parece atribuir ao pai terrestre a participação na obra divina de transmitir a vida, e talvez mesmo naquela alegria presente na afirmação: “Deus, vendo toda a Sua obra, considerou-a muito boa” (Gn 1, 31).

3 Segundo o texto de Gn 1, 26, a “chamada” à existência é ao mesmo tempo transmissão da imagem e da semelhança divina. O homem deve transmitir esta imagem, continuando assim a obra de Deus. A narrativa da geração de Set sublinha este aspecto: “Com 130 anos Adão gerou um filho à sua imagem e semelhança” (Gn 5, 3).

Uma vez que Adão e Eva eram imagem de Deus, Set herda dos pais esta semelhança para a transmitir aos outros.

Na Sagrada Escritura, porém, cada vocação está unida a uma missão; portanto a chamada à existência é já predestinação à obra de Deus:

“Antes que fosses formado no ventre de tua mãe, Eu já te conhecia; antes que saísses do seio materno, Eu te consagrei” (Jr 1, 5; cfr. Is 44, 1; 49, 1.5).

Deus é aquele que não só chama à existência, mas sustenta e desenvolve a vida desde o primeiro momento da concepção.

“Sim, fostes Vós que me tirastes do seio materno, sois Vós o meu defensor desde o regaço da minha mãe. A Vós fui entregue logo ao nascer, desde o seio materno sois o meu Deus” (Sl 22, 10.11; cfr. Sl 139, 13-15).

A atenção do autor bíblico centra-se no facto mesmo do dom da vida. O interesse pelo modo como isto se dá é bastante secundário e aparece só nos livros posteriores (cfr. 10, 8.11; 2Mac 7, 22-23; Sb 7, 1-3).

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iGn 4, 1-2.

iiGn 1, 27; 2, 23.

iiiGn 3, 20.

ivGn 3, 10.

vLc 11, 27.

viGn 4, 1.

viiGn 2, 23.

viiiGn 1, 27.

 

 

 

 

22ª. Catequese
26 de Março de 1980
O ciclo do conhecimento-geração
e a perspectiva da morte

1. Aproxima-se do fim o ciclo de reflexões com que procuramos seguir a observação de Cristo que nos foi transmitida por Mateusi e Marcosii: Não lestes que o Criador, desde o princípio, os fez homem e mulher e disse: “Por isso, o homem deixará o pai e a mãe, e unir-se-á à sua mulher, e serão os dois uma só carne?”iii.A união conjugal, no Livro do Génesis, é definida como “conhecimento”: Adão conheceu Eva, sua mulher. Ela concebeu e deu à luz… e disse: “Gerei um homem com o auxílio do Senhor”iv. Procuramos já, nas nossas precedentes meditações, esclarecer o conteúdo daquele “conhecimento” bíblico. Com ele o homem, isto é, o varão e a mulher, não só impõe o próprio nome, como fez impondo os nomes a outros seres vivos (animalia) tomando assim posse deles, mas “conhece” no sentido de Génesis 4, 1 (e doutras passagens da Bíblia), isto é, realiza o que o nome “homem” exprime: realiza a humanidade no novo homem gerado. Em certo sentido, portanto, realiza-se a si mesmo, quer dizer, o homem-pessoa.

2. Deste modo, fecha-se o ciclo bíblico do “conhecimento-geração”. Este ciclo do “conhecimento” é constituído pela união das pessoas no amor, que lhes permite unirem-se tão intimamente entre si que se tornam uma só carne. O Livro do Génesis revela-nos plenamente a verdade deste ciclo. O homem, varão e mulher, que, mediante o “conhecimento” de que fala a Bíblia, concebe e gera um ser novo, semelhante a ele, a quem pode impor o nome de “homem” (“gerei um homem”), toma, por assim dizer, posse da humanidade mesma, ou melhor, retoma-a em posse. Todavia, isto acontece de modo diverso de quando tomou posse de todos os outros seres vivos (animalia), de quando lhes impôs o nome. Com efeito, então tinha-se ele tornado o senhor deles, tinha começado a cumprir o conteúdo do mandato do Criador: Enchei e dominai a terrav.

3. Pelo contrário, a primeira parte do mesmo mandato crescei e multiplicai-vos, enchei a terravi encerra outro conteúdo e indica outro elemento. O varão e a mulher neste “conhecimento”, em que dão início a um ser semelhante a eles, do qual podem ambos dizer, é o osso dos meus ossos e a carne da minha carnevii, são quase juntamente “raptados”, juntamente colocados ambos de posse da humanidade que eles, na união e no “conhecimento” recíproco, querem exprimir novamente, tomar novamente de posse, tirando-a deles mesmos, da própria humanidade, da admirável maturidade masculina e feminina dos seus corpos e enfim — através de toda a sequência das concepções e das gerações humanas desde o princípio — do mistério mesmo do Criador.

4. Neste sentido, pode-se explicar o “conhecimento” bíblico como “posse”. É possível ver nela algum equivalente bíblico do eros? Trata-se aqui de dois âmbitos conceptuais, de duas linguagens: bíblica e platónica; só com grande cautela podem elas ser interpretadas uma pela outra1. Parece, ao contrário, que na revelação original não está presente a idéia da posse da mulher por parte do homem, ou vice-versa, como de um objeto. Por outro lado, é sabido que, baseados na pecaminosidade contraída depois do pecado original, o homem e a mulher devem reconstruir, com canseiras, o significado do dom recíproco desinteressado. Este será o tema das nossas próximas análises.

5. A revelação do corpo, encerrada no Livro do Génesis, especialmente no capítulo 3º, mostra com impressionante evidência que o ciclo do “conhecimento-geração”, tão profundamente radicado na potencialidade do corpo humano, foi submetido, depois do pecado, à lei do sofrimento e da morte. Deus-Javé diz à mulher: Aumentarei os sofrimentos da tua gravidez, os teus filhos hão-de nascer entre doresviii. O horizonte da morte abre-se diante do homem, juntamente com a revelação do significado generativo do corpo no acto do “conhecimento” recíproco dos cônjuges. E eis que o primeiro homem, varão, impõe à sua mulher o nome de Eva, porque ela seria mãe de todos os vivosix, quando já ele tinha ouvido as palavras da sentença, que determinava toda a perspectiva da existência humana “dentro” do conhecimento do bem e do mal. Esta perspectiva é confirmada pelas palavras: Voltarás à terra de que foste criado; porque tu és pó e em pó te hás-de tornarx.

O caráter radical dessa sentença é confirmado pela evidência das experiências de toda a história terrena do homem. O horizonte da morte estende-se a toda a perspectiva da vida humana sobre a terra, vida que foi inserida naquele original ciclo bíblico do “conhecimento-geração”. O homem que violou a aliança com o seu Criador, colhendo o fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal, é por Deus-Javé apartado da árvore da vida: Agora é preciso que ele não estenda a mão para se apoderar também do fruto da árvore da vida, comendo do qual, viva eternamentexi. Deste modo, a vida dada ao homem no mistério da criação não foi tirada, mas restringida pelo limite das concepções, dos nascimentos e da morte, e além disso agravada pela perspectiva da pecaminosidade hereditária; é-lhe, porém, em certo sentido, novamente dada como encargo, no mesmo ciclo sempre a repetir-se. A frase Adão uniu-se a (“conheceu”) Eva, sua mulher. Ela concebeu e deu à luzxii é como selo impresso na revelação original do corpo no “princípio” mesmo da história do homem sobre a terra. Esta história forma-se sempre de novo na sua dimensão mais fundamental quase desde o “princípio”, mediante o mesmo “conhecimento-geração”, de que fala o Livro do Génesis.

6. E assim cada homem traz em si o mistério do seu “princípio” intimamente ligado à consciência do significado generativo do corpo. Génesis 4, 1-2 parece calar-se sobre o tema da relação que medeia entre o significado generativo e o significado esponsal do corpo. Talvez agora nem seja tempo nem haja lugar para esclarecer esta relação, embora na futura análise isso pareça indispensável. Será necessário, então, levantar de novo as perguntas relacionadas com o aparecimento da vergonha no homem, vergonha da sua masculinidade e da sua femininidade, anteriormente não experimentada. Neste momento, todavia, isto passa para segunda ordem. No primeiro plano mantém-se, na verdade, o facto de “Adão se ter unido (“conhecido”) a Eva, sua mulher e ela ter concebido e dado à luz”. Este é verdadeiramente o limiar da história do homem. É o seu “princípio” na terra. Sobre este limiar o homem, como varão e mulher, tem a consciência do estado generativo do próprio corpo: a masculinidade encerra em si o significado da paternidade e a femininidade o da maternidade. Em nome deste significado, um dia dará Cristo resposta categórica à pergunta que lhe fizeram os fariseusxiii. Nós, todavia, penetrando o simples conteúdo desta resposta, procuramos ao mesmo tempo pôr em realce o contexto daquele “princípio”, a que se referiu Cristo. Nele mergulha as raízes a teologia do corpo.

7. A consciência do significado do corpo e a consciência do seu significado generativo tomam contato, no homem, com a consciência da morte, de que trazem em si, por assim dizer, o inevitável horizonte. Todavia, sempre volta na história do homem o ciclo do “conhecimento-geração”, em que a vida luta, sempre de novo, com a inexorável perspectiva da morte, e sempre a domina. É como se a razão desta inflexibilidade da vida, que se manifesta na “geração”, fosse sempre o mesmo “conhecimento”, com que o homem ultrapassa a solidão do próprio ser e, mais ainda, de novo se decide a afirmar tal ser num “outro”. E ambos, homem e mulher, o afirmam no novo homem gerado. Nesta afirmação, o “conhecimento” bíblico parece adquirir uma dimensão ainda maior. Isto é, parece inserir-se naquela “visão” de Deus mesmo, com que termina a primeira narrativa da criação do homem acerca do “varão” e da “mulher” feitos “à imagem de Deus”: Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boaxiv. O homem, não obstante todas as experiências da própria vida, não obstante os sofrimentos, as desilusões de si mesmo, a sua pecaminosidade, e não obstante, enfim, a perspectiva inevitável da morte, coloca todavia sempre de novo o “conhecimento” no “início” da “geração”; ele, assim, dir-se-ia que participa naquela primeira “visão” de Deus mesmo. Deus Criador “viu…, e toda a sua obra a considerou muito boa”. E, sempre de novo, confirma ele a verdade destas palavras.

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1 Segundo Platão, o eros é o amor sedento do Belo transcendente e exprime a insaciabilidade tendente ao seu eterno objeto; eleva, portanto, sempre o que é humano para o divino, que é o único a ser capaz de saciar a ansiedade da alma aprisionada na matéria; é amor que não recua diante do maior esforço, para atingir o êxtase da união; portanto é amor egocêntrico, é cobiça, embora dirigida para valores sublimes (cfr. A. Nygren, Erôs et Agapé, Paris 1951, vol. II, pp. 9-10).

No decorrer dos séculos, através de muitas transformações, o significado do eros foi abaixado até assumir notas meramente sexuais. Característico é, a este propósito, o texto de P. Chauchard, que parece mesmo negar ao eros as características do amor humano:

“La cérébralisation de la sexualité ne réside pas dans les trucs techniques ennuyeux, mais dans la pleine reconnaissance de la spiritualité, du fait qu’Erôs n’est humain qu’animé par Agapé et qu’Agapé exige l’incarnation dans Erôs” (P. Chauchard, Vices des vertus, vertus des vices, Paris 1963, p. 147).

A comparação do “conhecimento” bíblico com o eros platónico revela a divergência das duas concepções. A concepção platónica baseia-se na ansiedade do Belo transcendente e na fuga da matéria; a concepção bíblica, pelo contrário, dirige-se à realidade concreta e alheia-se do dualismo do espírito e da matéria, como também da hostilidade específica contra a matéria (“E Deus viu que isto era bom”: Gn 1, 10.12.18.21.25).

Ao passo que o conceito platónico de eros ultrapassa o alcance bíblico do “conhecimento” humano, o conceito contemporâneo parece demasiado restrito. O “conhecimento” bíblico não se limita a satisfazer o instinto ou o gozo hedonístico, mas é acto plenamente humano, dirigido conscientemente para a procriação, e é também a expressão do amor interpessoal (cfr. Gn 29, 20; 1Sm 1, 8; 2Sm 12, 24).

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iMt 19, 3-9.

iiMc 10, 1-12.

iiiMt 19, 4-5.

ivGn 4, 1.

v Cfr. Gn 1, 28.

viGn 1, 28.

viiGn 2, 24.

viiiGn 3, 16.

ixGn 3, 20.

xGn 3, 19.

xiGn 3, 22.

xiiGn 4, 1.

xiiiMt 19; Mc 10.

xivGn 1, 31.

 

 

 

 

23ª. Catequese
2 de Abril de 1980
As interrogações sobre o matrimónio na visão integral do homem

1. O Evangelho segundo Mateus e o Evangelho segundo Marcos apresentam-nos a resposta dada por Cristo aos fariseus, quando eles O interrogaram acerca da indissolubilidade do matrimónio, referindo-se à lei de Moisés que admitia, em certos casos, a prática do chamado libelo de repúdio. Recordando-lhes os primeiros capítulos do Livro do Génesis, Cristo respondeu: “Não lestes que o Criador, desde o princípio, fê-los homem e mulher e disse: ‘Por isso, o homem deixará o pai e a mãe, e se unirá à sua mulher, e serão os dois uma só carne? Portanto, já não são dois, mas uma só carne. Pois bem, o que Deus uniu, não o separe o homem’”. Depois, referindo-se à pergunta deles sobre a lei de Moisés, Cristo acrescentou: Por causa da dureza do vosso coração, Moisés permitiu que repudiásseis as vossas mulheres; mas ao princípio não foi assimi. Na sua resposta Cristo referiu-se duas vezes ao “princípio”, pelo que também nós, no decurso das nossas análises, procuramos esclarecer do modo mais profundo possível o significado desse “princípio”, que é a primeira herança de cada ser humano no mundo, homem e mulher, primeira certidão da identidade humana segundo a palavra revelada, primeira fonte da certeza da sua vocação como pessoa criada à imagem do próprio Deus.

2. A resposta de Cristo tem um significado histórico — mas não apenas histórico. Os homens de todos os tempos fazem esta interrogação sobre o mesmo tema. Fazem-na também os nossos contemporâneos que, porém, nas suas perguntas não se referem à lei de Moisés, que admitia o libelo de repúdio, mas a outras circunstâncias e leis. Estas suas interrogações estão carregadas de problemas, desconhecidos aos interlocutores do tempo de Cristo. Sabemos as perguntas a propósito do matrimónio e da família que foram dirigidas no último Concílio, ao Papa Paulo VI, e que são continuamente formuladas no período pós-conciliar, dia a dia, nas mais diversas circunstâncias. Formulam-nas as pessoas individualmente, casais, noivos, jovens, e também escritores, jornalistas, políticos, economistas, demógrafos, enfim — a cultura e a civilização contemporânea.

Penso que entre as respostas que Cristo daria aos homens do nosso tempo e às suas interrogações, muitas vezes tão impacientes, seria ainda fundamental a que deu aos fariseus. Respondendo àquelas interrogações, Cristo referir-se-ia, antes de mais, ao “princípio”. Fá-lo-ia talvez de modo ainda mais decidido e essencial, dado que a situação interior e, ao mesmo tempo, cultural do homem de hoje parece afastar-se daquele “princípio” e assumir formas e dimensões que divergem da imagem bíblica do “princípio” em pontos evidentemente cada vez mais distantes.

Todavia, Cristo não ficaria “surpreendido” com nenhuma destas situações, e suponho que continuaria a referir-se sobretudo ao “princípio”.

3. É por isto que a resposta de Cristo exigia uma análise particularmente profunda. De facto, naquela resposta foram recordadas verdades fundamentais e elementares sobre o ser humano, como homem e mulher. É a resposta através da qual entrevemos a própria estrutura da identidade humana nas dimensões do mistério da criação e, ao mesmo tempo, na perspectiva do mistério da redenção. Sem isto não se pode construir uma antropologia teológica e, no seu contexto, uma “teologia do corpo”, da qual tenha origem também a visão, plenamente cristã, do matrimónio e da família. Isto foi salientado por Paulo VI, quando na sua encíclica dedicada aos problemas do matrimónio e da procriação, no seu significado humana e cristãmente responsável, se referiu à “visão integral do homem”ii. Pode-se dizer que, na resposta aos fariseus, Cristo revelou aos interlocutores também esta “visão integral do homem”, sem a qual não pode ser dada nenhuma resposta adequada às interrogações relacionadas com o matrimónio e com a procriação. Precisamente esta visão integral do homem deve ser construída desde o “princípio”.

Isto é igualmente válido para a mentalidade contemporânea, tal como o era, se bem que de modo diferente, para os interlocutores de Cristo. Com efeito, somos filhos de uma época em que, para o desenvolvimento de várias disciplinas, esta visão integral do homem pode ser facilmente rejeitada e substituída por múltiplas concepções parciais que, detendo-se sobre um ou outro aspecto do compositum humanum, não atingem o integrum do homem, ou deixam-no fora do próprio campo visual. Nelas, inserem-se diversas tendências culturais que — baseadas nestas verdades parciais — formulam as suas propostas e indicações práticas sobre o comportamento humano e, ainda com maior frequência, sobre como comportar-se com o “homem”. O homem torna-se, então, mais um objeto de determinadas técnicas do que sujeito responsável da própria ação. A resposta dada por Cristo aos fariseus quer também que o homem, varão e mulher, seja esse sujeito, isto é, um sujeito que decida as próprias ações à luz da verdade integral sobre si mesmo, enquanto verdade original, ou seja, fundamento das experiências autenticamente humanas. É esta a verdade que Cristo nos faz haurir do “princípio”. Referimo-nos assim aos primeiros capítulos do Livro do Génesis.

4. O estudo destes capítulos, talvez mais do que o de outros, torna-nos conscientes do significado e da necessidade da “teologia do corpo”. O “princípio” diz-nos relativamente pouco sobre o corpo humano, no sentido naturalista e contemporâneo da palavra. Sob este ponto de vista encontramo-nos, no presente estudo, a um nível totalmente pré-científico. Não sabemos quase nada sobre as estruturas internas e sobre os métodos que regulam o organismo humano. Todavia, ao mesmo tempo — talvez precisamente devido à antiguidade do texto — a verdade importante para a visão integral do homem revela-se de modo mais simples e pleno. Esta verdade diz respeito ao significado do corpo humano na estrutura do sujeito pessoal. Em seguida, a reflexão sobre estes textos arcaicos permite-nos estender esse significado a toda a esfera da intersubjetividade humana, em especial na permanente relação homem-mulher. Graças a isto, adquirimos, a respeito desta relação, uma óptica que devemos necessariamente colocar na base de toda a ciência contemporânea acerca da sexualidade humana, em sentido biofisiológico. Isto não quer dizer que devemos renunciar a esta ciência ou privar-nos dos seus resultados. Pelo contrário: se eles devem servir para nos ensinar alguma coisa sobre a educação do homem, na sua masculinidade e femininidade e sobre a esfera do matrimónio e da procriação, é necessário — através de cada um dos elementos da ciência contemporânea — chegar sempre ao que é fundamental e essencialmente pessoal, tanto em cada indivíduo — homem ou mulher — como nas suas relações recíprocas.

E é precisamente neste ponto que a reflexão sobre o arcaico texto do Génesis se revela insubstituível. Ele constitui realmente o “princípio” da teologia do corpo. O facto de a teologia compreender também o corpo não deve maravilhar nem surpreender ninguém que seja consciente do mistério e da realidade da Encarnação. Pelo facto de o Verbo de Deus se ter feito carne, o corpo entrou, eu diria, pela porta principal da teologia, isto é, na ciência que tem por objeto a divindade. A encarnação — e a redenção que dela provém — tornou-se também a fonte definitiva da sacramentalidade do matrimónio de que, em tempo oportuno, trataremos mais amplamente.

5. As interrogações feitas pelo homem contemporâneo são também as dos cristãos: daqueles que se preparam para o Sacramento do Matrimónio ou daqueles que já contraíram o matrimónio, que é o sacramento da Igreja. Estas não são apenas as perguntas das ciências mas, mais ainda, as perguntas da vida humana. Muitos homens e muitos cristãos procuram no matrimónio a realização da própria vocação. Muitos querem encontrar nele o caminho da salvação e da santidade.

Para eles é particularmente importante a resposta dada por Cristo aos fariseus, zeladores do Antigo Testamento. Aqueles que procuram a realização da própria vocação humana e cristã no matrimónio são chamados, antes de mais, a fazer desta “teologia do corpo”, cujo “princípio” encontramos nos primeiros capítulos do livro do Génesis, o conteúdo da própria vida e do próprio comportamento. Com efeito, quanto é indispensável, no caminho desta vocação, a profunda consciência do significado do corpo, na sua masculinidade e femininidade quanto é necessária uma precisa consciência do significado esponsal do corpo, do seu significado gerador — dado que tudo isto, que forma o conteúdo da vida dos esposos, deve encontrar constantemente a sua dimensão plena e pessoal na convivência, no comportamento e nos sentimentos! E isto, ainda mais no contexto de uma civilização que permanece sob a pressão de um modo de pensar e de julgar materialista e utilitário. A biofisiologia contemporânea pode oferecer muitas informações precisas sobre a sexualidade humana. Todavia, o conhecimento da dignidade pessoal do corpo humano e do sexo, pode ser obtido ainda noutras fontes. Uma fonte particular é a palavra do próprio Deus, que contém a revelação do corpo, a que remonta ao “princípio”.

Quanto é significativo que Cristo, na resposta a todas estas perguntas, ordene ao homem que retorne, de certo modo, ao início da sua história teológica! Ordena-lhe que se coloque no limite entre a inocência-felicidade original e a herança da primeira queda. Porventura não lhe quererá dizer, deste modo, que o caminho por onde Ele conduz o homem, varão e mulher, no Sacramento do Matrimónio, isto é o caminho da “redenção do corpo”, deve consistir em recuperar esta dignidade em que se realiza, simultaneamente, o verdadeiro significado do corpo humano, o seu significado pessoal e “de comunhão”?

6. Terminemos, por ora, a primeira parte das nossas meditações dedicadas a este tema tão importante. Para dar uma resposta mais completa às nossas perguntas, por vezes ansiosas, sobre o matrimónio — ou ainda mais exactamente: sobre o significado do corpo — não podemos deter-nos apenas sobre aquilo que Cristo respondeu aos fariseus, fazendo referência ao “princípio”iii. Devemos tomar também em consideração todas as suas outras afirmações, entre as quais sobressaem, de modo especial, duas, de caráter particularmente sintético: a primeira, do Sermão da Montanha, a propósito das possibilidades do coração humano em relação a concupiscência do corpoiv, e a segunda, quando Jesus se referiu à ressurreição futurav. Pensamos fazer destes dois enunciados o objeto das nossas ulteriores reflexões.

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iMt 19, 3ss.; Mc 12, 2ss.

iiHumanae vitae, 7.

iii Cfr. Mt 19, 3ss.; Mc 10, 2ss.

iv Cfr. Mt 5, 8.

v Cfr. Mt 22, 24-30; Mc 12, 18-27; Lc 20, 27-36.


 

 

 

 

Capítulo II: "Cristo apela ao coração Humano"

 

24ª. Catequese
16 de Abril de 1980
Cristo apela ao «coração» do homem

1. Como tema das nossas futuras reflexões — no âmbito dos encontros de quarta-feira — desejo desenvolver a seguinte afirmação de Cristo, que faz parte do Sermão da Montanha: “Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coraçãoi. Parece que esta passagem tem para a teologia do corpo um significado-chave, como aquele em que Cristo faz referência ao “princípio”, e que nos serviu de base para as precedentes análises. Pudemos, nessa altura, dar-nos conta de quão amplo foi o contexto de uma frase, melhor, de uma palavra pronunciada por Cristo. Tratou-se não apenas do contexto imediato, evidenciado durante o colóquio com os fariseus, mas do contexto global, que não podemos entender por inteiro sem fazer referência aos primeiros capítulos do Livro do Génesis (deixando de parte quanto aí se refere aos outros livros do Antigo Testamento). As precedentes análises demonstram quão extenso é o conteúdo que encerra a referência de Cristo ao “princípio”.

O enunciado a que agora nos referimos, isto é, Mt 5, 27-28, introduzir-nos-á com segurança — além de no contexto imediato em que aparece — também no seu contexto mais amplo, no contexto global, através do qual se nos revelará gradualmente o significado-chave da teologia do corpo. Este enunciado constitui uma das passagens do Sermão da Montanha, em que Jesus Cristo faz uma revisão fundamental do modo de compreender e cumprir a lei moral da Antiga Aliança. Isto refere-se, por ordem aos seguintes mandamentos do Decálogo: ao quinto — ”não matarás”ii, ao sexto — ”não cometerás adultério”iii — é significativo que no final desta passagem apareça também a questão do “ato de repúdio”iv, mencionada já no capítulo precedente — , e ao oitavo mandamento segundo o texto do livro do Êxodov: “Não perjurarás, mas cumprirás os teus juramentos ao Senhor”vi.

Significativas são sobretudo as palavras que precedem estas frases — e as seguintes — do Sermão da Montanha, palavras com que Jesus declara: “Não penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas: não vim revogá-la, mas completá-la”vii. Nas frases seguintes, Jesus explica o sentido de tal contraposição e a necessidade do “cumprimento” da Lei a fim de realizar o reino de Deus: “Quem… praticar (estes preceitos) e os ensinar aos homens, será considerado grande no reino dos céus”viii. “Reino dos Céus” significa reino de Deus na dimensão escatológica. O cumprimento da Lei condiciona, de modo fundamental, este reino na dimensão temporal da existência humana. Trata-se, todavia, de um cumprimento que corresponde plenamente ao sentido da Lei, do Decálogo, dos mandamentos um por um. Só este cumprimento constrói a justiça querida por Deus-Legislador. Cristo-Mestre adverte que não se dê uma tal interpretação humana de toda a Lei e de cada um dos mandamentos nela contidos, desde que ela não construa a justiça querida por Deus-Legislador: “Se a vossa justiça não superar a dos escribas e fariseus, não entrareis no reino dos céus”ix.

2. É neste contexto que nos surge o enunciado de Cristo segundo Mt 5, 27-28, que pretendemos tomar como base para as presentes análises, considerando-o, com o outro enunciado segundo Mt 19, 3-9 (e Mc 10), como chave da teologia do corpo. Este, tal como o outro, tem caráter explicitamente normativo. Confirma o princípio da moral humana contida no mandamento “não cometerás adultério” e, ao mesmo tempo, determina uma apropriada e plena compreensão deste princípio, isto é, uma compreensão do fundamento e, igualmente, da condição para um seu adequado “cumprimento”; este, de facto, deve ser considerado à luz das palavras de Mt 5, 17-20, já antes referidas, sobre as quais ainda há pouco chamamos a atenção. Trata-se aqui, por um lado, de aderir ao significado que Deus-Legislador encerrou no mandamento “não cometerás adultério”, e, por outro, de realizar aquela “justiça” por parte do homem, a qual deve “superabundar” no próprio homem, isto é, deve atingir nele a sua plenitude específica. São estes, por assim dizer, os dois aspectos do “cumprimento” no sentido evangélico.

3. Encontramo-nos assim no centro do ethos, ou seja, naquilo que pode ser definido como a forma interior, quase a alma da moral humana. Os pensadores contemporâneos (por exemplo Scheler) vêem no Sermão da Montanha uma grande reviravolta precisamente no campo do ethos1. Uma moral viva, no sentido existencial, não é formada apenas pelas normas que revestem a forma dos mandamentos, dos preceitos e das proibições, como no caso do “não cometerás adultério”. A moral em que se realiza o próprio sentido do ser homem — que é, ao mesmo tempo, cumprimento da Lei mediante o “superabundar” da justiça através da vitalidade subjetiva — forma-se na percepção interior dos valores, de que nasce o dever como expressão da consciência e como resposta ao próprio “eu” pessoal. O ethos faz-nos entrar, contemporaneamente, na profundidade da mesma norma e descer ao interior do homem-sujeito da moral. O valor moral tem ligação com o processo dinâmico da intimidade do homem. Para o atingir, não basta deter-se “à superfície” das ações humanas, é preciso entrar precisamente no interior.

4. Além do mandamento “não cometerás adultério”, o decálogo diz também “não cobiçarás a mulher do teu… próximo”x. No enunciado do Sermão da Montanha, Cristo liga-os, de certo modo, um ao outro: “quem olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração”. Todavia, não se trata tanto de distinguir o alcance daqueles dois mandamentos do decálogo, quanto de salientar a dimensão da ação interior, à qual se referem também as palavras: “não cometerás adultério”. Essa ação encontra a sua expressão visível no “ato do corpo”, acto em que participam o homem e a mulher contra a lei da exclusividade matrimonial. A casuística dos livros do Antigo Testamento, compreendida no sentido de investigar aquilo que, segundo critério exteriores, constituía tal “ato do corpo” e, ao mesmo tempo, orientada para combater o adultério, abria-lhe vários “subterfúgios” legaisxi. Deste modo, baseado nos múltiplos compromissos “pela dureza do… coração”xii, o sentido do mandamento, querido pelo Legislador, sofria uma deformação. Olhava-se apenas à observância legal da fórmula que não “superabundava” na justiça interior dos corações. Cristo transpõe a essência do problema para outra dimensão, quando diz: “Quem olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração” (Segundo antigas traduções “… já cometeu adultério com ela no seu coração”, fórmula que parece ser mais exacta)2.

Assim, portanto, Cristo apela para o homem interior. Fá-lo mais que uma vez e em diversas circunstâncias. Neste caso, isto torna-se particularmente explícito e eloquente, não só no que diz respeito à configuração do ethos evangélico, mas também no que se refere ao modo de ver o homem. Não é, pois, só a razão ética, mas também a antropologia a aconselhar que nos detenhamos mais demoradamente sobre o texto de Mt 5, 27-28, que contém as palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha.

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1 Ich kenne kein grandioseres Zeugnis fur eine solche Neuershliessung eines ganzen Wertbereiches, die das ältere Ethos relativiert, als die Bergpredigt, die auch in ihrer Form als Zeugnis solcher Neuerschliessung und Relativierung der älteren “Gesetzes” — werte sich uberall kundgibt: “Ich aber sage euch” (Max Scheler, Der formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle a.d.S., Verlag M. Niemeyer, 1921, p. 316, n. 1).

2 O texto da Vulgata oferece uma tradução fiel ao original: iam moechatus est eam in corde suo. De facto, o verbo grego moicheúo é transitivo. Pelo contrário, nas modernas línguas européias “cometer adultério” é um verbo intransitivo; daí a versão “cometeu adultério com ela”. E assim:

Em português: “… já cometeu adultério com ela no seu coração” (Matos Soares, São Paulo, 1933).

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iMt 5, 27-28.

ii Cfr. Mt 5, 21-26.

iii Cfr. Mt 5, 27-32.

iv Cfr. Mt 5, 31-32.

v Cfr. Êx 20, 7.

vi Cfr. Mt 5, 33-37.

viiMt 5, 17.

viiiMt 5, 19.

ixMt 5, 20.

x Cfr. Êx 20, 17; Dt 5, 21.

xi A este propósito, Cfr. a continuação das presentes meditações.

xiiMt 19, 8.

 

 

 

25ª. Catequese
23 de Abril de 1980
O conteúdo ético e antropológico do mandamento
«Não cometerás adultério»

1. Recordamos as palavras do Sermão da Montanha, a que fazemos referência no presente ciclo das nossas reflexões de quarta-feira: “Ouvistes — diz o Senhor — o que foi dito: Não cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração”i.

O homem, a quem Jesus se refere aqui, é precisamente o homem “histórico”, aquele de quem encontramos o “princípio” e a “pré-história teológica” na precedente série de análises. Diretamente, é aquele que escuta, com os próprios ouvidos, o Sermão da Montanha. Mas, com ele, está também cada um dos outros homens, colocado frente àquele momento da história, quer no imenso espaço do passado, quer no, igualmente vasto, do futuro. A este “futuro”, frente ao Sermão da Montanha, pertence também o nosso presente, a nossa contemporaneidade. Este homem é, em certo sentido, “cada” homem, “cada um” de nós. Tanto o homem do passado como o homem do futuro pode ser aquele que conhece o mandamento positivo “não cometerás adultério” como “conteúdo da Lei”ii, mas pode ser igualmente aquele que, segundo a Epístola aos Romanos, tem este mandamento apenas “escrito no (seu) coração”iii 1. À luz das reflexões precedentemente desenvolvidas, é o homem que, desde o seu “princípio” adquiriu um sentido preciso do significado do corpo, já antes de transpor “o limiar” das suas experiências históricas, no próprio mistério da criação, dado ter sido criado “como homem e mulher”iv. É o homem histórico que, no “princípio” do seu destino terreno, se encontrou “dentro” do conhecimento do bem e do mal, desfazendo a Aliança com o seu Criador. É o homem-varão que “conheceu (a mulher) sua esposa” e a “conheceu” diversas vezes, e ela “concebeu e deu à luz”v em conformidade com o desígnio do Criador, que remontava ao estado da inocência originalvi.

2. No seu Sermão da Montanha, Cristo dirige-se, de modo particular com as palavras de Mt 5, 27-28, precisamente àquele homem. Dirige-se ao homem de um determinado momento da história e, ao mesmo tempo, a todos os homens, pertencentes à mesma história humana. Dirige-se, como já verificamos, ao homem “interior”. As palavras de Cristo têm um explícito conteúdo antropológico; referem-se àqueles significados perenes, através dos quais é constituída a antropologia “adequada”. Estas palavras, mediante o seu conteúdo ético, constituem, simultaneamente uma tal antropologia e exigem por assim dizer, que o homem entre na sua plena imagem. O homem que é “carne” e que, como varão, permanece em relação, através do seu corpo e sexo, com a mulher (é isto, de facto, o que indica também a expressão “não cometerás adultério”), deve, à luz destas palavras de Cristo, reencontrar-se no seu íntimo, no seu “coração”2. O “coração” é esta dimensão da humanidade, com que está ligado diretamente o sentido do significado do corpo humano, e a ordem deste sentido. Trata-se aqui, quer daquele significado que, nas precedentes análises, chamamos “esponsal”, quer daquele que denominamos “gerador”. E de que ordem se trata?

3. Esta parte das nossas considerações deve dar uma resposta precisamente a tal pergunta — uma resposta que chegue não só às razões éticas, mas também às antropológicas; estas, de facto, permanecem em relação recíproca. Por agora, preliminarmente, é necessário estabelecer o significado do texto de Mt 5, 27-28, o significado das expressões nele usadas e a sua relação recíproca. O adultério, ao qual se refere diretamente o citado mandamento, significa a infração da unidade, mediante a qual o homem e a mulher, apenas como cônjuges, podem unir-se tão intimamente de modo a serem “uma só carne”vii. Comete adultério o homem que se une deste modo com uma mulher que não é sua esposa. Comete adultério também a mulher que deste modo se une com um homem que não é seu marido. É necessário deduzir disto que “o adultério do coração”, cometido pelo homem quando “olha para uma mulher, desejando-a”, significa um acto interior bem definido. Trata-se de um desejo que, neste caso, é dirigido pelo homem para uma mulher que não é sua esposa, com a intenção de se unir com ela como se o fosse, isto é — usando mais uma vez as palavras do Gn 2, 24 — como se “os dois fossem uma só carne”. Este desejo, como acto interior, exprime-se mediante o sentido da vista, isto é, com o olhar, como no caso de Davi e Betsabea, para nos servirmos de um exemplo tirado da Bíbliaviii 3. A relação do desejo com o sentido da vista foi particularmente salientada nas palavras de Cristo.

4. Estas palavras não explicam claramente se a mulher — objeto do desejo — é esposa de outro ou se, simplesmente, não é esposa do homem que olha para ela desse modo. Pode ser esposa de outro, ou também não estar ligada pelo matrimónio. É necessário antes intuí-lo, baseando-se, de modo especial, na expressão que, precisamente, define como adultério aquilo que o homem cometeu “no seu coração” com o olhar. É preciso deduzir corretamente daí que um tal olhar de desejo dirigido para a própria esposa não é adultério “no coração”, justamente porque o relativo acto interior do homem se refere à mulher que é sua esposa, em relação à qual o adultério não pode verificar-se. Se o acto conjugal como acto exterior — em que “os dois se unem de tal modo que se tornam uma só carne”, é lícito na relação do homem em questão, com a mulher que é sua esposa, de modo análogo é conforme com a ética também o acto interior na mesma relação.

5. Contudo aquele desejo, indicado pela expressão sobre “todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a”, tem uma própria dimensão bíblica e teológica, que não podemos deixar de esclarecer aqui. Mesmo que tal dimensão se não manifeste diretamente nesta única e concreta expressão de Mt 5, 27-28, todavia está profundamente radicada no contexto global, que se refere à revelação do corpo. Devemos remontar a este contexto, para que a chamada de atenção de Cristo “para o coração”, para o homem interior, ressoe em toda a plenitude da sua verdade. O citado texto do Sermão da Montanhaix tem fundamentalmente um caráter indicativo. O facto de Cristo se dirigir diretamente ao homem como àquele que “olha para uma mulher, desejando-a”, não quer dizer que as suas palavras, no próprio sentido ético, não se dirijam também à mulher. Cristo exprime-se deste modo para explicar com um exemplo concreto que é necessário compreender “o cumprimento da Lei”, segundo o significado que lhe deu Deus-Legislador, e, além disso, que é necessário entender aquele “superabundar da justiça” no homem, que observa o sexto mandamento do Decálogo. Falando deste modo, Cristo quer que não nos detenhamos sobre o exemplo em si mesmo, mas que penetremos também no pleno sentido ético e antropológico do texto. Se ele tem caráter indicativo, significa que, seguindo as suas pegadas, podemos chegar a compreender a verdade geral sobre o homem “histórico”, válida também para a teologia do corpo. As ulteriores etapas das nossas reflexões terão a finalidade de se aproximarem da compreensão desta verdade.

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1 Deste modo, o conteúdo das nossas reflexões seria transposto, em certo sentido, para o campo da “lei natural”. As palavras citadas da Epístola aos Romanos (2, 15) foram sempre consideradas, na revelação, como fonte de confirmação para a existência da lei natural. Assim, o conceito da lei natural adquire também um significado teológico.

Cfr., entre outros, D. Composta, Teologia del diritto naturale, status quaestionis, Brescia 1972 (Ed. Civiltà), pp. 7-22, 41-53; J. Fuchs S.J., Lex naturae. Zur Theologie des Naturrechts, Dusseldorf 1955, pp. 22-30; E. Hamel S.J., Loi naturelle et loi du Christ, Bruges-Paris 1964 (Desclée de Brouwer) p. 18; A. Sacchi, “La legge naturale nella Biblia” in: La legge naturale. Le relazioni del Convegnho dei teologi moralisti dell’Italia settentrionale (11-13 setembro 1969), Bolonha 1970 (Ed. Dehoniane), p. 53; F. Böckle, “La legge naturale e la legge cristiana”, ivi, pp. 214-215; A Feuillet, “Le fondement de la morale ancienne et chrétienne d’après L’Epître aux Romains”, Revue Thomiste 78 (1970) 357-386; Th. Herr, Naturrecht aus der kritischen Sicht des Neuen Testaments, Munchen 1976 (Schöningh) pp. 155-164.

2 “The typically Hebraic usage reflexted in the New Testament implies an understanding of man as unity of thought, will and feeling. (…) It depicts man as a whole, viewed from his intentionality; the heart as the center of man is thought of as source of will, emotion, thoughts and affections.

This traditional Judaic conception was related by Paul to Hellenistic categories, such as “mind”, “attitude”, “thoughts” and “desires”. Such a co-ordination between the Jucai an Hellenistic categories is found in Ph. 1, 7; 4, 7; Rom 1, 21.24, where “heart” is thought of as center from which these things flow” (R. Jewett, Paul’s Anthropological Terms. A Study of their Use in Conflict Settings, Leiden 1971, Brill, p. 448).

“Der Herz… ist die verborgene, inwendige Mitte und Wurzel des Menschen und demit seiner Welt…, der unergrúndliche Grund und die lebendige Kraft aller Daseinserfahrung und — entscheidung” (H. Schlier, Das Menschenherz nach dem Apostel Paulus, in: Lebendiges Zeugnis, 1965, p. 123).

Cfr. também F. Baumgärtel – J. Behm, “Kardía”, in: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, II, Stuttgart 1933 (Kohlhammer), pp. 609-616.

3 Talvez este seja o mais conhecido; mas na Bíblia podem encontrar-se outros exemplos semelhantes (cfr. Gn 34, 2; Jz 14, 1; 16, 1).

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iMt 5, 27-28.

ii Cfr. Rm 2, 22-23.

iiiRm 2, 15.

ivGn 1, 27.

v Cfr. Gn 4, 12.

vi Cfr. Gn 1, 28; 2, 24.

viiGn 2, 24.

viii Cfr. 2Sm 11, 2.

ixMt 5, 27-28

 

 

 

26ª. Catequese
30 de Abril de 1980
A concupiscência é o fruto
da ruptura da aliança com Deus

1. Durante a nossa última reflexão, dissemos que as palavras de Cristo no Sermão da Montanha têm relação direta com o “desejo” que nasce imediatamente do coração humano; indiretamente, porém, essas palavras orientam-nos para compreender uma verdade sobre o homem, que é de universal importância.

Esta verdade, sobre o homem “histórico”, de universal importância, para a qual nos orientam as palavras de Cristo tiradas de Mt 5, 27-28, parece estar expressa na doutrina bíblica sobre a tríplice concupiscência. Referimo-nos aqui ao conceito enunciado da primeira Epístola de São João 2, 16-17: “Tudo o que há no mundo — a concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida — não vem do Pai mas do mundo. Ora, o mundo passa e a sua concupiscência, mas aquele que faz a vontade de Deus permanece eternamente”. É óbvio que, para compreender estas palavras, se torna necessário atender muito ao contexto em que elas estão incluídas, ou seja, no contexto de toda a “teologia joanina”, sobre a qual tanto se tem escrito1. Todavia, as mesmas palavras inserem-se, ao mesmo tempo, no contexto de toda a Bíblia: pertencem ao conjunto da verdade revelada sobre o homem, e são importantes para a teologia do corpo. Não explicam a concupiscência em si mesma na sua tríplice forma, pois parecem pressupor que “a concupiscência do corpo, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida”, são, em certo modo, um conceito claro e conhecido. Explicam, pelo contrário, a gênese da tríplice concupiscência, indicando que provém não “do Pai”, mas “do mundo”.

2. A concupiscência da carne e, juntamente com ela, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida, estão “no mundo” e ao mesmo tempo “vêm do mundo”, não como fruto do mistério da criação, mas como fruto da árvore do conhecimento do bem e do mali no coração do homem. O que frutifica na tríplice concupiscência não é porém o “mundo” criado por Deus para o homem, cuja “bondade” fundamental encontramos repetidamente em Gn 1: “Deus viu que isto era bom,… que era muito bom”. Na tríplice concupiscência frutifica, pelo contrário, a ruptura da primeira aliança com o Criador, com Deus-Eloim, com Deus-Javé. Esta aliança foi quebrada no coração do homem. Seria necessário fazer uma análise conscienciosa dos acontecimentos descritos em Gn 3, 1-6. Todavia, referimo-nos em geral só ao mistério do pecado, aos inícios da história humana. Na verdade, só como consequência do pecado, como fruto da ruptura da aliança com Deus no coração humano — no íntimo do homem — o “mundo” do Livro do Génesis se tornou o “mundo” das palavras joaninasii: lugar e fonte de concupiscência.

Assim, portanto, o enunciado segundo o qual a concupiscência “não vem do Pai, mas do mundo”, parece dirigir-nos, uma vez mais, no sentido do “princípio” bíblico. A gênese da tríplice concupiscência, apresentada por João, encontra neste princípio o seu primeiro e fundamental deslustramento, uma explicação que é essencial para a teologia do corpo. Para entender aquela verdade de importância universal sobre o homem “histórico”, encerrada nas palavras de Cristo durante o Sermão da Montanhaiii, devemos de novo voltar ao Livro do Génesis, deter-nos ainda “no limiar” da revelação do homem “histórico”. Isto é tanto mais necessário, quanto esse limiar da história da salvação se apresenta ao mesmo tempo como limiar de autênticas experiências humanas, segundo verificaremos nas análises seguintes. Nelas reviverão os mesmos significados fundamentais, que deduzimos das precedentes análises, como elementos constitutivos de uma antropologia adequada e de um profundo substrato da teologia do corpo.

3. Pode surgir ainda a pergunta se é lícito transpor os conteúdos típicos da “teologia joanina”, encerrados em toda a Primeira Epístola (particularmente em 2, 15-16), sobre o assunto do Sermão da Montanha segundo Mateus, e precisamente da afirmação de Cristo tirada de Mt 5, 27-28 (“Ouvistes o que foi dito: não cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração”). Retomaremos este assunto várias vezes: apesar disto, fazemos referência desde já ao contexto bíblico geral, ao conjunto da verdade sobre o homem, nela revelada e expressa. Exactamente em nome desta verdade, procuramos compreender até ao fundo o homem, indicado por Cristo no texto de Mt 5, 27-28: isto é, o homem que “olha para” a mulher “para a desejar”. Tal olhar não se explica, afinal, com o facto de o homem ser precisamente um “homem de desejo”, no sentido da Primeira Epístola de São João, mas antes de ambos, isto é, o homem que olha para desejar e a mulher que é objeto de tal olhar, se encontrarem na dimensão da tríplice concupiscência, que “não vem do Pai, mas do mundo”? É necessário, portanto, entender o que vem a ser aquela concupiscência ou, antes, quem é aquele bíblico “homem de desejo”, para se descobrir a profundidade das palavras de Cristo segundo Mt 5, 27-28, e para se explicar o que significa a referência delas ao “coração” humano, referência tão importante para a teologia do corpo.

4. Regressemos de novo à narrativa javista, em que o mesmo homem, varão e mulher, aparece no princípio como homem de inocência original — anteriormente ao pecado original — e depois como aquele que perdeu esta inocência, violando a aliança original com o seu Criador. Não pretendemos fazer aqui uma análise completa da tentação e do pecado, segundo o mesmo texto de Gn 3, 1-5 e segundo a doutrina da Igreja e a teologia a este propósito. Convém unicamente observar que a mesma descrição bíblica parece colocar em especial evidência o momento-chave em que no coração do homem é posto em dúvida o Dom. O homem, que recolhe o fruto da “árvore do conhecimento do bem e do mal”, faz, ao mesmo tempo, uma escolha fundamental e põe-na em prática contra a vontade do Criador, Deus-Javé, aceitando a motivação que lhe é sugerida pelo tentador: “Não, não morrereis; mas Deus sabe que, no dia em que o comerdes, abrir-se-ão os vossos olhos e sereis como Deus, ficareis a conhecer o bem e o mal”; segundo antigas tradições: “Sereis como deuses, conhecendo o bem e o mal”2. Nesta motivação inclui-se claramente pôr em dúvida o Dom e o Amor, nos quais se origina a criação como dádiva. No que diz respeito ao homem, este recebe como presente o “mundo” e ao mesmo tempo a “imagem de Deus”, isto é, a humanidade mesma em toda a verdade do seu duplo ser, masculino e feminino. Basta ler atentamente todo o trecho de Gn 3, 1-5, para descobrir o mistério do homem que volta as costas ao “Pai” (embora não encontremos na narrativa este apelativo de Deus). Pondo em dúvida, no seu coração, o significado mais profundo da doação, ou seja, o amor como motivo específico da criação e da Aliança originaliv, o homem volta as costas para Deus-Amor, ao “Pai”. Em certo sentido, põe-n’O fora do próprio coração. Ao mesmo tempo alheia, portanto, o seu coração e quase lhe tira aquilo que “vem do Pai”: assim, fica nele o que “vem do mundo”.

5. “Então, abriram-se os olhos aos dois e, reconhecendo que estavam nus, prenderam folhas de figueira umas às outras e colocaram-nas, como se fossem cinturões, à volta dos seus rins”v. Esta é a primeira frase da narrativa javista, que se refere à “situação” do homem depois do pecado e mostra o novo estado da natureza humana. Não sugere acaso esta frase o início da “concupiscência” no coração do homem? Para dar resposta mais profunda a tal pergunta, não podemos deter-nos nessa primeira frase mas é necessário ler o texto completo. Todavia, vale agora a pena recordar o que, nas primeiras análises, foi dito sobre o tema da vergonha como experiência “no limite”. O Livro do Génesis refere-se a esta experiência para demonstrar o “confim” existente entre o estado de inocência originalvi e o estado de pecaminosidade do homem logo no “princípio”. Enquanto Gn 2, 25 insiste em que “estavam nus… mas não sentiam vergonha”, Gn 3, 6 fala explicitamente do nascimento da vergonha em relação com o pecado. Essa vergonha é quase a primeira origem de se manifestar no homem — em ambos, varão e mulher — aquilo que “não vem do Pai, mas do mundo”.

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1 Cfr. por ex.: J. Bonsirven, Epitres de Saint Jean, Paris 1954 (Beauchesne), pp. 113-119; E. Brooke, Critical and Exegetical Commentary on the Johannine Epistles (International Critical Commentary), Edinburgh 1912 (Clark), pp. 47-49; P. De Ambroggi, Le Epistole Cattoliche, Torino 1947 (Marietti), pp. 216-217; C. H. Dodd, The Johannine Epistles (Moffatt New Testament Commentary), London 1946, pp. 41-42; J. Houlden, A Commentary on the Johannine Epistles, London 1973 (Black), pp. 73-74; B. Prete, Lettere di Giovanni, Roma 1970 (Ed. Paoline), p. 61; R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe, Freiburg 1953 (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament), pp. 112-115; J.R.W. Stott, Epistles of John (Tyndale New Testament Commentaries), Londo 1969, pp. 99-101.

Sobre o tema da teologia de João, cfr. em particular A. Feuillet, Le mystère de l’amour divin dans la théologie johannique, Paris 1972 (Gabalda).

2 O texto hebraico pode ter ambos os significados, porque soa deste modo: “Sabe ELOIM que no dia em que o comerdes (o fruto da árvore do bem e do mal) se abrirão os vossos olhos e vos tornareis como ELOIM, conhecedores do bem e do mal”. O termo elohim é plural de eloah (“pluralis excellentiae”).

Em relação a Javé, tem significado singular; pode, porém, indicar o plural de outros seres celestes ou divindades pagãs (por ex.: Sl 8, 6; Êx 12, 12; Jz 10, 16; Os 31, 1 e outros).

Apresentamos algumas versões:

 — Italiano: “diverreste come Dio, conoscendo il bene e il male” (Pont. Istit. Biblico, 1961).

 — Francês: “… vous serez comme des dieux, qui connaissent le bien et le mal” (Bible de Jérusalem, 1973).

 Inglês: “you will be like God, knowing good and evil” (Revised Standard Version¸1966).

 Espanhol: “seréis como dioses, conocedores del bien y del mal” (S. Ausejo, Barcelona 1964). “Seréis como Dios en el conocimiento del bien y del mal” (A. Alonso-Schökel, Madrid 1970).

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i Cfr. Gn 2, 17.

ii1Jo 2, 15-16.

iiiMt 5, 27-28.

iv Cfr. em particular Gn 3, 5.

vGn 3, 6.

vi Cfr. em especial Gn 2, 25, ao qual dedicamos muita atenção nas precedentes análises.

 

 

 

 

27ª. Catequese
14 de Maio de 1980
Radical mudança do significado
da nudez original

1. Já falamos da vergonha que surgiu no coração do primeiro homem, varão e mulher, ao mesmo tempo que o pecado. A primeira frase da narrativa bíblica a este respeito soa assim: “Então, abriram-se os olhos aos dois e, reconhecendo que estavam nus, prenderam folhas de figueira umas às outras e colocaram-nas como se fossem cinturões”i. Essa passagem, que fala da vergonha recíproca do homem e da mulher como sintoma da queda (status naturae lapsae), deve ser considerada no seu contexto. A vergonha naquele momento toca o grau mais profundo e parece transtornar os fundamentos mesmos da existência de ambos. “Nessa altura, aperceberam-se de que o Senhor Deus percorria o jardim pela suavidade do entardecer, e o homem e a sua mulher logo se esconderam do Senhor Deus, por entre o arvoredo do jardim”ii. A necessidade de se esconderem indica que no profundo da vergonha sentida um pelo outro, como fruto imediato da árvore do conhecimento do bem e do mal se produziu um sentimento de medo diante de Deus: medo precedentemente desconhecido. “O Senhor Deus chamou o homem e disse-lhe: ‘Onde estás?’. Ele respondeu: ‘Ouvi o ruído dos Teus passos no jardim, e, cheio de medo, porque estou nu, escondi-me”iii. Certo medo pertence sempre à essência mesma da vergonha; apesar disso, a vergonha original revela de modo particular o seu caráter: estou “cheio de medo, porque estou nu”. Damo-nos conta que entra aqui em jogo alguma coisa mais profunda que a vergonha mesma corporal, ligada a uma recente tomada de consciência da própria nudez. O homem procura cobrir com a vergonha da própria nudez a origem autêntica do medo, indicando preferentemente o efeito dele, para não chamar pelo nome àquilo que o provocou. E é então que Deus Javé o faz em sua vez: “Quem te disse que estavas nu? Comeste, porventura, algum dos frutos da árvore que te proibi comer?”iv.

2. Perturbadora é a precisão daquele diálogo, perturbadora é a precisão de toda a narrativa. Ela manifesta a superfície das emoções do homem ao viver os acontecimentos, de maneira que desvela ao mesmo tempo a profundidade dos mesmos. Em tudo isto, a “nudez” não tem apenas significado literal, não se refere só ao corpo, não é origem de uma vergonha referida só ao corpo. Na realidade, através da “nudez”, manifesta-se o homem destituído da participação no Dom, o homem alienado daquele Amor que tinha sido a fonte do dom original, fonte da plenitude do bem destinado à criatura. Este homem, segundo as fórmulas do ensino teológico da Igreja1, foi privado dos dons sobrenaturais e preternaturais, que faziam parte da sua “dotação” antes do pecado; além disso, sofreu um dano no que pertence à natureza mesma, à humanidade na plenitude original “da imagem de Deus”. A tríplice concupiscência não corresponde à plenitude daquela imagem, mas precisamente aos danos, às deficiências e às limitações que apareceram com o pecado. A concupiscência explica-se como carência, a qual enterra porém as raízes na profundidade original do espírito humano. Se queremos estudar este fenómeno nas suas origens, isto é no limiar das experiências do homem “histórico”, devemos tomar em consideração todas as palavras que Deus-Javé dirigiu à mulherv e ao homemvi, e devemos ainda examinar o estado da consciência de ambos; e é o texto javista que expressamente no-lo facilita. Já antes chamamos a atenção para a especificidade literária do texto a tal respeito.

3. Que estado de consciência pode manifestar-se nas palavras “cheio de medo, porque estou nu, escondi-me”? A que verdade interior correspondem? Que significado do corpo testemunham? Certamente este novo estado difere muito do original. As palavras de Gn 3, 10 afirmam diretamente uma mudança radical do significado da nudez original. No estado da inocência original a nudez, como observamos precedentemente, não exprimia carência, mas representava a plena aceitação do corpo em toda a sua verdade humana e portanto pessoal. O corpo, como expressão da pessoa, era o primeiro sinal da presença do homem no mundo visível. Nesse mundo, o homem era capaz, desde o princípio, de distinguir-se a si mesmo, como que individuar-se — isto é confirmar-se como pessoa — mesmo através do próprio corpo. Este, de facto, tinha sido, por assim dizer, marcado como factor visível da transcendência, em virtude da qual o homem, enquanto pessoa, supera o mundo visível dos seres vivos (animalia). Nesse sentido, o corpo humano era desde o princípio testemunha fiel e verificação sensível da “solidão” original do homem no mundo, tornando-se ao mesmo tempo, mediante a sua masculinidade e femininidade, um límpido elemento da sua doação recíproca na comunhão das pessoas. Assim, o corpo humano levava em si, no mistério da criação, um sinal indúbio da “imagem de Deus” e constituía também a fonte específica da certeza daquela imagem, presente em todo o ser humano. A aceitação original do corpo era, em certo sentido, a base da aceitação de todo o mundo visível. E, por sua vez, era para o homem garantia do seu domínio sobre o mundo e sobre a terra, que deveria sujeitarvii.

4. As palavras “cheio de medo, porque estou nu, escondi-me”viii testemunham mudança radical dessa relação. O homem perde, de alguma maneira, a certeza original da “imagem de Deus”, tal como expressa no seu corpo. Perde também, em certo modo, o sentido do seu direito a participar na percepção do mundo, da qual gozava no mistério da criação. Este direito encontrava fundamento no íntimo do homem, em ele mesmo participar na visão divina do mundo e da própria humanidade; o que lhe dava profunda paz e alegria em viver a verdade e o valor do próprio corpo, em toda a sua simplicidade, como lhe transmitira o Criador: “Deus, vendo toda a Sua obra, considerou-a muito boa”ix. As palavras de Gn 3, 10 “cheio de medo, porque estou nu, escondi-me” confirmam o desabar da aceitação original do corpo como sinal da pessoa no mundo visível. Ao mesmo tempo, parece também vacilar a aceitação do mundo material em relação com o homem. As palavras de Deus-Javé quase prenunciam a hostilidade do mundo, a resistência da natureza quanto ao homem e aos seus deveres, prenunciam a fadiga que provaria depois o corpo humano em contato com a terra por ele dominada: “Maldita seja a terra por tua causa! E dela só arrancarás alimento à custa de penoso trabalho, em todos os dias da tua vida. Produzir-te-ás espinhos e abrolhos, e comerás a erva dos campos. Comerás o pão com o suor do teu rosto, até que voltes à terra donde foste tirado”x. O termo de tal fadiga, de tal luta do homem com a terra, é a morte: “Tu és pó e em pó te hás-de tornar”xi.

Neste contexto, ou antes nesta perspectiva, as palavras de Adão em Gn 3, 10 “cheio de medo, porque estou nu, escondi-me” parecem exprimir a consciência de estar inerme, e o sentido de insegurança da sua estrutura somática diante dos processos da natureza, que operam com determinismo inevitável. Talvez nesta perturbadora enunciação se encontre implícita certa “vergonha cósmica”, em que se exprime o ser criado à “imagem de Deus” e chamado a subjugar a terra e a dominá-laxii, exactamente quando, no princípio das suas experiências históricas e de maneira muito explícita, é submetido à terra, especialmente na “parte” da sua constituição transcendente representada precisamente pelo corpo.

Urge interromper aqui as nossas reflexões sobre o significado da vergonha original no Livro do Génesis. Retomá-las-emos daqui a uma semana.

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1 O magistério da Igreja ocupou-se mais de perto destes problemas em três períodos, segundo as necessidades de cada época.

As declarações dos tempos das controvérsias com os pelagianos (V-VI séc.) afirmam que o primeiro homem, em virtude da graça divina, possuía “naturalem possibilitatem et innocentiam” (DS 239), chamada também “liberdade” (“libertas”, “libertas arbitrii”), (DS 371, 242, 383 e 622). Permanecia ele num estado que o Sínodo de Orange (a. 529) chama “integritas”.

“Natura humana, etiamsi in illa integritate, in qua condita est, permaneret, nullo modo se ipsam, Creatore suo non adiuvante, servaret…” (DS 389).

Os conceitos de “integritas” e, em especial, o de “libertas”, pressupõem a liberdade da concupiscência, embora os documentos eclesiásticos desta época não a mencionem de modo explícito.

O primeiro homem estava além disso livre da necessidade da morte (DS 222, 372 e 1511).

O Concílio Tridentino define o estado do primeiro homem, anterior ao pecado, como “santidade e justiça” (“sanctitas et iustitia” — DS 1511 e 1512) ou como “inocência” (“innocentia” — DS 1521).

As novas declarações nesta matéria defendem a absoluta gratuidade do dom original da graça, contra as afirmações dos jansenistas. A “integritas primae creationis” era uma elevação imerecida da natureza humana (“indebita humanae naturae exaltatio”) e não “o estado que lhe era devido por natureza” (“naturalis eius condicio” — DS 1926). Deus poderia, portanto, criar o homem sem estas graças e dons (DS 1955); isto não violaria a essência da natureza humana nem a privaria dos seus privilégios fundamentais (DS 1903-1907, 1909, 1921, 1923, 1924, 1926, 1955, 2434, 2437, 2616 e 2617).

Em analogia com os Sínodos antipelagianos, o Concílio Tridentino trata sobretudo do dogma do pecado original, inserindo no seu ensinamento os precedentes enunciados que vinham a propósito. Aqui, porém, foi introduzida certa precisação, que em parte mudou o conteúdo encerrado no conceito de “liberum arbitrium”. A “liberdade” ou “liberdade da vontade” dos documentos antipelagianos não significava possibilidade de escolha, relacionada com a natureza humana, portanto constante, mas referia-se só à possibilidade de realizar os actos meritórios, a liberdade que brota da graça e que o homem pode perder.

Ora, por causa do pecado, Adão perdeu o que não pertencia à natureza humana entendida no sentido estrito da palavra, isto é, “integritas”, “sanctitas”, “iustitia”. O “liberum arbitrium”, a liberdade da vontade, não foi tirada, mas enfraqueceu-se:

“… liberum arbitrium minime exstinctum… viribus licet attenuatum et inclinatum…” (DS 1521 — Trid. Sess. VI, Decr. de Iustificatione, C. 1).

Juntamente com o pecado aparecem a concupiscência e a inelutabilidade da morte:

“… primum hominem… cum mandatum Dei… fuisset transgressus, statim, sanctatem et iustitiam, in qua constitutus fuerat, amisisse incurrisseque per offensam praevaricationis huiusmodi iram et indignationem Dei atque ideo mortem… et cum morte captivitatem sub eius potestate, qui ‘mortis’ deinde ‘habuit imperium’… ‘totumque Adam per illam praevaricationis offensam secundum corpus et animam in deterius commutatum fuisse…’”(DS 1511, Trid. Sess. V. Decr. de pecc. orig. 1).

(Cfr. Mysterium Salutis, II, Einsiedeln-Zurich-Köln 1967, pp. 827-828: W. Seibel, “Der Mensh als Gottes ubernaturliches Ebenbild und der Urstand des Menschan”).

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iGn 3, 7.

iiGn 3, 8.

iiiGn 3, 9-10.

ivGn 3, 11.

vGn 3, 16.

viGn 3, 17-19.

vii Cfr. Gn 1, 28.

viiiGn 3, 10.

ixGn 1, 31.

xGn 3, 17-19.

xiGn 3, 19.

xii Cfr. Gn 1, 28.

 

 

 

28ª. Catequese
28 de Maio de 1980
O corpo não submetido ao espírito
ameaça a unidade do homem-pessoa

1. Vamos ler de novo os primeiros capítulos do Livro do Génesis, para compreender como — com o pecado original — o “homem da concupiscência” tomou o lugar do “homem da inocência” original. As palavras de Génesis 3, 10, “cheio de medo, porque estou nu, escondi-me”, que ponderamos há duas semanas, documentam a primeira experiência de vergonha do homem perante o seu Criador: vergonha que poderia chamar-se “cósmica”.

Todavia, esta “vergonha cósmica” — se é possível descobrir-lhe os traços na situação total do homem depois do pecado original — no texto bíblico dá lugar a outra forma de vergonha. É a vergonha que se produz na humanidade mesma, isto é, causada pela íntima desordem naquilo pelo qual o homem, no mistério da criação, era “a imagem de Deus”, tanto no “eu” pessoal como na relação interpessoal, através da primordial comunhão das pessoas, constituída juntamente pelo homem e pela mulher. Aquela vergonha, cuja causa se encontra na humanidade mesma, é imanente e relativa ao mesmo tempo: manifesta-se na dimensão da interioridade humana e ao mesmo tempo refere-se ao “outro”. Esta é a vergonha da mulher “quanto” ao homem, e também do homem “quanto” à mulher: vergonha recíproca, que os obriga a cobrir a própria nudez, a esconder os próprios corpos, a tirar da vista do homem o que forma o sinal visível da femininidade, e da vista da mulher o que forma o sinal visível da masculinidade. Em tal direção se orientou a vergonha de ambos depois do pecado original, quando deram conta de “estarem nus”, como atesta Gn 3, 7. O texto javista parece indicar explicitamente o caráter “sexual” desta vergonha: “prenderam folhas de figueira umas às outras e colocaram-nas como se fossem cinturões”. Todavia, podemos perguntar-nos se o aspecto “sexual” tem só caráter “relativo”; por outras palavras: se se trata de vergonha da própria sexualidade só em referência à pessoa do outro sexo.

2. Apesar de, à luz daquela única frase determinante de Gn 3, 7, a resposta à interrogação parecer inculcar sobretudo o caráter relativo da vergonha original, contudo a reflexão sobre todo o contexto imediato permite descobrir o seu fundo mais imanente. Aquela vergonha, que sem dúvida se manifesta na ordem “sexual”, revela uma dificuldade específica de advertir a essencialidade humana do próprio corpo: dificuldade, que o homem não tinha experimentado no estado de inocência original. Assim, de facto, se podem entender as palavras “cheio de medo, porque estou nu”, as quais colocam em evidência as consequências do fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal no íntimo do homem. Por meio destas palavras desvela-se certa fratura constitutiva no interior da pessoa humana, quase uma ruptura da original unidade espiritual e somática do homem. Este dá-se conta pela primeira vez que seu corpo cessou de beber da força do espírito, que o elevava ao nível da imagem de Deus. A sua vergonha original traz em si os sinais de uma específica humilhação comunicada pelo corpo. Esconde-se nela o germe daquela contradição, que acompanhará o homem “histórico” em todo o seu caminho terrestre, como escreve São Paulo: “Sinto prazer na lei de Deus, de acordo com o homem interior. Mas vejo outra lei em meus membros, a lutar contra a lei da minha razão”i.

3. Assim, pois, aquela vergonha é imanente. Contém tal agudeza cognoscitiva que origina uma inquietação fundamental em toda a existência humana, não só diante da perspectiva da morte, mas também diante daquela de que dependem o valor mesmo e a dignidade da pessoa no seu significado ético. Em tal sentido a vergonha original do corpo (“estou nu”) é já medo (“cheio de medo”) e anuncia a inquietação da consciência ligada à concupiscência. O corpo, que não está sujeito ao espírito como no estado de inocência original, tem em si um foco constante de resistência ao espírito e ameaça de algum modo a unidade do homem-pessoa, isto é, a natureza moral, que mergulha solidamente raízes na constituição mesma da pessoa. A concupiscência, e em particular a concupiscência do corpo, é ameaça específica a estrutura da autoposse e do autodomínio, por meio da qual se forma a pessoa humana. E constitui para ela também um desafio específico. Seja como for, o homem da concupiscência não domina o próprio corpo do mesmo modo, com igual simplicidade e “naturalidade” como o fazia o homem da inocência original. A estrutura da autoposse, essencial para a pessoa, é nele, em certo modo, abalada até aos fundamentos, ele de novo se identifica com ela enquanto está continuamente pronto a conquistá-la.

4. Com tal desequilíbrio interior está unida a vergonha imanente. E esta tem caráter “sexual”, porque exactamente a esfera da sexualidade humana parece colocar em especial evidência aquele desequilíbrio, que brota da concupiscência e especialmente da “concupiscência do corpo”. Sob este ponto de vista, aquele primeiro impulso, de que fala Génesis 3, 7 (“reconhecendo que estavam nus, prenderam folhas de figueira umas às outras e colocaram-nas como se fossem cinturões”) é muito eloquente; é como se o “homem da concupiscência” (varão e mulher “no acto do conhecimento do bem e do mal”) experimentasse ter simplesmente cessado, mesmo através do próprio corpo e sexo, o estar acima do mundo dos seres vivos ou “animalia”. É como se experimentasse uma específica fratura da integridade pessoal do próprio corpo, particularmente no que lhe determina a sexualidade e está diretamente ligado com a chamada àquela unidade, em que o homem e a mulher “serão uma só carne”ii. Por isso, aquele pudor imanente e ao mesmo tempo sexual é sempre, ao menos indiretamente, relativo. É o pudor da própria sexualidade “quanto” ao outro ser humano. De tal modo, o pudor é manifestado na narrativa do Génesis 3, pelo qual somos, em certo sentido, testemunhas do nascimento da concupiscência humana. É, portanto, suficientemente clara também a motivação das palavras de Cristo sobre o homem (varão), que “olha para a mulher, desejando-a”iii, subir àquele primeiro momento, em que o pudor se explica mediante a concupiscência e a concupiscência mediante o pudor. Assim entendemos melhor porque — e em que sentido — Cristo fala do desejo como “adultério” cometido no coração, porque se dirige ao “coração” humano.

5. O coração humano conserva em si contemporaneamente o desejo e o pudor. O nascimento do pudor orienta-nos para aquele momento em que o homem interior, “o coração”, fechando-se ao que “vem do Pai”, se abre ao que “vem do mundo”. O nascimento do pudor no coração humano dá-se a par e passo com o início da concupiscência — da tríplice concupiscência segundo a teologia joaninaiv — e em particular da concupiscência do corpo. O homem tem pudor do corpo por causa da concupiscência. Mais, tem pudor não tanto do corpo quanto exactamente da concupiscência: tem pudor do corpo por causa da concupiscência. Tem pudor do corpo por causa daquele estado do seu espírito a que a teologia e a psicologia dão a mesma denominação sinônima: desejo ou concupiscência, embora com significado não de todo igual. O significado bíblico e teológico do desejo e da concupiscência difere do usado na psicologia. Para esta última, o desejo provém da falta ou da necessidade, que o valor desejado deve satisfazer. A concupiscência bíblica, como deduzimos de 1Jo 2, 16, indica o estado do espírito humano afastado da simplicidade original e da plenitude dos valores, que o homem e o mundo possuem “nas dimensões de Deus”. Exactamente essa simplicidade e plenitude do valor do corpo na primeira experiência da sua masculinidade-femininidade, de que fala Génesis 2, 23-25, sofreu sucessivamente, “nas dimensões do mundo”, transformação radical. E então, juntamente com a concupiscência do corpo, nasceu o pudor.

6. O pudor tem significado duplo: indica ameaça do valor e ao mesmo tempo preserva interiormente esse valorv. O facto de o corpo humano, desde o momento em que nele nasce a concupiscência do corpo, conservar em si também a vergonha, indica que se pode e deve fazer apelo a ele quando se trata de garantir aqueles valores, a que a concupiscência tira a sua original e plena dimensão. Se conservamos isto na mente, estamos capazes de compreender melhor porque, falando da concupiscência, Cristo faz apelo ao “coração” humano.

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iRm 7, 22-23.

iiGn 2, 24.

iiiMt 5, 28.

iv Cfr. 1Jo 2, 16.

v Cfr. Karol Wojtyla, Amore e responsabilità, Torino 1978, capítulo “Metafisica del pudore”, pp. 161-178.

 

 

 

 

29ª. Catequese
4 de Junho de 1980
O significado da vergonha original
nas relações interpessoais homem-mulher

1. Falando do nascimento da concupiscência no homem, com base no Livro do Génesis, analisamos o significado original da vergonha, que aparece com o primeiro pecado. A análise da vergonha, à luz da narrativa bíblica, consente-nos compreender, ainda mais a fundo, o significado que ela tem para o conjunto das relações interpessoais homem-mulher. O capítulo terceiro do Génesis demonstra sem qualquer dúvida ter aquela vergonha aparecido na relação recíproca do homem com a mulher e que tal relação, por causa da vergonha mesma, sofreu transformação radical. E como ela nasceu, nos corações de ambos, ao mesmo tempo que a concupiscência do corpo, a análise da vergonha original permite-nos igualmente examinar em que relação fica tal concupiscência a respeito da comunhão das pessoas que desde o princípio foi concedida e assinalada como missão ao homem e à mulher, por isso mesmo que foram criados “à imagem de Deus”. Por isso, a nova etapa do estudo sobre a concupiscência, que “ao princípio” se tinha manifestado por meio da vergonha do homem e da mulher segundo Génesis 3, é a análise da insaciabilidade da união, isto é, da comunhão das pessoas, que devia ser expressa também pelos seus corpos, segundo a própria específica masculinidade e femininidade.

2. Sobretudo, portanto, esta vergonha que, segundo a narração bíblica, leva o homem e a mulher a esconderem reciprocamente os próprios corpos e em especial a diferenciação sexual de ambos, confirma que se infringiu aquela capacidade original de comunicarem reciprocamente a si mesmos, de que fala Génesis 2, 25. A radical mudança do significado da nudez original deixa-nos supor transformações negativas de toda a relação interpessoal homem-mulher. Aquela recíproca comunhão na humanidade mesma por meio do corpo e por meio da sua masculinidade e femininidade, que tinha tão forte ressonância na passagem precedente da narrativa javistai, é neste momento perturbada: como se o corpo, na sua masculinidade e femininidade, cessasse de constituir o “insuspeitável” substrato da comunhão das pessoas, como se a sua original função fosse “posta em dúvida” na consciência do homem e da mulher. Desaparecem a simplicidade e a “pureza” da experiência original, que facilitava singular plenitude no comunicar recíproco de ambos. Obviamente, os nossos primeiros pais não deixaram de comunicar reciprocamente, através do corpo e dos seus movimento, gestos e expressões; mas desapareceu a simples e direta comunhão mútua, relacionada com a experiência original da recíproca nudez. Quase de improviso, apareceu na consciência deles uma fronteira intransponível, que limitava a originária “doação de si” ao outro, em plena confiança a tudo o que constituía a própria identidade e, ao mesmo tempo, diversidade, de um lado o feminino, do outro o masculino. A diversidade, ou seja, a diferença de sexos, masculino e feminino, foi de repente sentida e compreendida como elemento de recíproca contraposição de pessoas. Isto é atestado pela expressão concisa de Génesis 3, 7: “reconheceram que estavam nus”, e pelo seu contexto imediato. Tudo isto faz parte também da análise da primeira vergonha. O Livro do Génesis não só lhe descreve a origem no ser humano, mas consente também que se desvelem os seus graus em ambos, no homem e na mulher.

3. Encerrar-se a capacidade de uma plena comunhão recíproca, que se manifesta como pudor sexual, consente-nos entender melhor o valor original do significado unificante do corpo. Não se pode, de facto, compreender de outro modo aquele encerrar-se respectivo, ou seja, a verdade, senão em relação com o significado que o corpo, na sua femininidade e masculinidade, tinha anteriormente para o homem no estado de inocência original. Aquele significado unificante entende-se não só a respeito da unidade, que o homem e a mulher, como cônjuges, deviam constituir, tornando-se “uma só carne”ii através do acto conjugal, mas também com referência à mesma “comunhão das pessoas”, que fora a dimensão própria da existência do homem e da mulher no mistério da criação. O corpo na sua masculinidade e femininidade constituía o “substrato” peculiar de tal comunhão pessoal. O pudor sexual, de que trata Génesis 3, 7, atesta a perda da original certeza de o corpo humano, através da sua masculinidade e femininidade, ser aquele mesmo “substrato” da comunhão das pessoas, que “simplesmente” a exprimia e servia para a sua realização (e assim também para o aperfeiçoamento da “imagem de Deus” no mundo visível). Este estado de consciência de ambos tem fortes repercussões no contexto seguinte de Génesis 3, de que em breve nos ocuparemos. Se o homem, depois do pecado original, tinha perdido por assim dizer o sentido da imagem de Deus em si, isto manifestou-se com a vergonha do corpoiii. Aquela vergonha, invadindo a relação homem-mulher na sua totalidade, manifestou-se com o desequilíbrio do significado original da unidade corpórea, isto é, do corpo como “substrato” peculiar da comunhão das pessoas. Como se o aspecto pessoal da masculinidade e femininidade, que primeiro punha em evidência o significado do corpo para uma plena comunhão das pessoas, cedesse o lugar apenas à sensação da “sexualidade” a respeito do outro ser humano. E como se a sexualidade se tornasse “obstáculo” na relação pessoal do homem com a mulher. Ocultando-a reciprocamente, segundo Génesis 3, 7, ambos a exprimem quase por instinto.

4. Esta é, a um tempo, como a “segunda” descoberta do sexo, que na narração bíblica difere radicalmente da primeira. Todo o contexto da narrativa comprova que esta nova descoberta distingue entre o homem “histórico” da concupiscência (mais, da tríplice concupiscência) e o homem da inocência original. Em que relação se coloca a concupiscência, e em particular a concupiscência da carne, a respeito da comunhão das pessoas, tendo como medianeiro o corpo, da sua masculinidade e femininidade, isto é, a respeito da comunhão assinalada, “desde o princípio”, ao homem pelo Criador? Eis a interrogação que devemos apresentar-nos, exactamente quanto “ao princípio”, acerca da experiência da vergonha, à qual se refere a narrativa bíblica. A vergonha, como já observamos, manifesta-se na narração de Génesis 3 como sintoma da separação do homem quanto ao amor, de que era participante no mistério da criação segundo a expressão joanina: o que “vem do Pai”. “Aquilo que está no mundo”, isto é a concupiscência, traz consigo uma quase constitutiva dificuldade de identificação com o próprio corpo; e não só no âmbito da própria subjetividade, mas, ainda mais, a respeito da subjetividade do outro ser humano: da mulher para o homem, do homem para a mulher.

5. Daqui a necessidade de esconder-se diante do “outro” com o próprio corpo, com aquilo que determina a própria femininidade/masculinidade. Esta necessidade demonstra a carência fundamental de confiança, o que de per si indica o desabar da original relação “de comunhão”. Precisamente o respeito à subjetividade do outro, e ao mesmo tempo à própria subjetividade, suscitou nesta nova situação, isto é, no contexto da concupiscência, a exigência da ocultação, de que fala Génesis 3, 7.

E precisamente aqui nos parece descobrir de novo um significado mais profundo do pudor “sexual” e também o pleno significado daquele fenómeno , a que se refere o texto bíblico para revelar o confim entre o homem da inocência original e o homem “histórico” da concupiscência. O texto integral de Génesis 3 fornece-nos elementos para definir a dimensão mais profunda da vergonha; mas isto exige análise à parte. Iniciá-la-emos na próxima reflexão.

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i Cfr. Gn 2, 23-25.

iiGn 2, 24.

iii Cfr. especialmente Gn 3, 10-11.

 

 

 

30ª. Catequese
18 de Junho de 1980
O domínio «sobre» o outro
na relação interpessoal

1. Em Génesis 3 é descrito com surpreendente precisão o fenómeno da vergonha, aparecida no primeiro homem juntamente com o pecado original. Uma atenta reflexão sobre este texto consente-nos deduzir que a vergonha, sucedida à absoluta confiança relacionada com o anterior estado de inocência original na recíproca relação entre o homem e a mulher, tem dimensão mais profunda. É preciso a este propósito reler até ao fim o capítulo 3º do Génesis, e não limitar a leitura ao versículo 7º nem ao texto dos versículos 10-11, que encerram o testemunho acerca da primeira experiência da vergonha. Eis que, em seguida a esta narrativa, se rompe o diálogo de Deus-Javé com o homem e a mulher, e inicia-se um monólogo. Javé dirige-se à mulher e fala primeiro das dores do parto, que doravante acompanharão a este: “Aumentarei os sofrimentos da tua gravidez, os teus filhos hão-de nascer entre dores…”i.

A isto segue-se a expressão característica da futura relação entre ambos, do homem e da mulher: “Para com o teu marido será o teu instinto, mas ele dominar-te-á”ii.

2. Estas palavras, do mesmo modo que as de Génesis 2, 24, têm caráter de perspectiva. A vigorosa formulação de 3, 16 parece dizer respeito ao conjunto dos factos, que em certo modo parecem ter surgido já na original experiência da vergonha, e sucessivamente se manifestaram em toda a experiência interior do homem “histórico”. A história das consciências e dos corações humanos terá em si a contínua confirmação das palavras contidas em Génesis 3, 16. As palavras pronunciadas ao princípio parecem referir-se a uma particular “diminuição” da mulher a respeito do homem. Mas não há motivo para entendê-la como diminuição ou desigualdade social. Imediatamente, porém, a expressão “Para com o teu marido será o teu instinto, mas ele dominar-te-á” indica outra forma de desigualdade, que a mulher sentirá como falta de plena unidade precisamente no vasto contexto da união com o homem, união a que ambos foram chamados segundo Génesis 2, 24.

3. As palavras de Deus-Javé “Para com o teu marido será o teu instinto, mas ele dominar-te-á”iii não dizem respeito exclusivamente ao momento da união do homem e da mulher, quando ambos se unem a ponto de se tornarem uma só carneiv, mas referem-se ao amplo contexto das relações mesmo indiretas da união conjugal no seu conjunto. Pela primeira vez o homem é aqui definido como “marido”. Em todo o contexto da narrativa javista tais palavras têm em vista sobretudo uma infração, uma fundamental perda da primitiva comunidade-comunhão de pessoas. Esta deveria tornar reciprocamente felizes o homem e a mulher mediante a busca de uma simples e pura união na humanidade, mediante uma recíproca oferta de si mesmos, isto é, a experiência do dom da pessoa expresso com a alma e com o corpo, com a masculinidade e a femininidade (“carne da minha carne”v), e por fim mediante a subordinação de tal união à bênção da fecundidade com a “procriação”.

4. Parece, portanto, que nas palavras dirigidas por Deus-Javé à mulher se encontra uma ressonância mais profunda da vergonha, que ambos começaram a sentir depois da ruptura da Aliança original com Deus. Nelas encontramos, além disso, mais plena motivação de tal vergonha. De modo mais discreto, e apesar disso bastante decifrável e expressivo, Génesis 3, 16 atesta como aquela original e beatificante união conjugal das pessoas será deformada no coração do homem pela concupiscência. Estas palavras são diretamente dirigidas à mulher, mas referem-se ao homem, ou antes aos dois juntos.

5. Já a análise de Génesis 3, 7, feita precedentemente, demonstrou que na nova situação, depois da ruptura da Aliança original com Deus, o homem e a mulher se encontram entre si, em vez de unidos, mais divididos ou mesmo contrapostos por causa da masculinidade ou femininidade de cada um. A narrativa bíblica, pondo em relevo o impulso instintivo que impelira ambos a cobrirem os corpos, descreve ao mesmo tempo a situação em que o homem, como varão ou mulher — primeiro era preferentemente varão e mulher — se sente mais apartado do corpo, como da fonte da original união na humanidade (“carne da minha carne”), e mais contraposto ao outro precisamente com base no corpo e no sexo. Tal contraposição não destrói nem exclui a união conjugal, querida pelo Criadorvi, nem os seus efeitos procriativos; mas confere à prática desta união outra direção, que será própria do homem da concupiscência. Disto precisamente fala Génesis 3, 16.

A mulher, cujo “instinto será para com o (próprio) marido”vii, e o homem que responde a tal instinto, como lemos “dominar-te-á”, formam indubitavelmente o mesmo par humano, o mesmo matrimónio de Génesis 2, 24, mais, a própria comunidade de pessoas: todavia, são agora alguma coisa de diverso. Já não são apenas chamados à união e unidade, mas também ameaçados pela insaciabilidade daquela união e unidade, que não cessa de atrair o homem e a mulher exactamente porque são pessoas, chamadas desde a eternidade a existir “em comunhão”. À luz da narrativa bíblica, o pudor sexual tem o seu profundo significado, que está em relação precisamente com a não saciada aspiração a realizar, na “união conjugal do corpo”viii, a comunhão recíproca de pessoas.

6. Tudo isto parece confirmar, sob vários aspectos, que na base da vergonha, de que o homem “histórico” se tornou participante, está a tríplice concupiscência de que trata a primeira Epístola de João 2, 16: não só a concupiscência da carne, mas também “a concupiscência dos olhos e a soberba da vida”. A expressão relativa ao “domínio” (“ele dominar-te-á”) de que nos fala Génesis 3, 16, não indica porventura esta última forma de concupiscência? O domínio “sobre” o outro — do homem sobre a mulher — não muda acaso essencialmente a estrutura de comunhão na relação interpessoal? Não transpõe para a dimensão de tal estrutura alguma coisa que faz do ser humano um objeto, em certo sentido concupiscível para os olhos?

Eis as interrogações que nascem da reflexão sobre as palavras de Deus-Javé segundo Génesis 3, 16. Essas palavras, pronunciadas quase no limiar da história humana depois do pecado original, desvelam-nos não só a situação exterior do homem e da mulher, mas consentem-nos também penetrar no interior dos profundos mistérios do coração de ambos.

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iGn 3, 16.

iiGn 3, 16.

iiiGn 3, 16.

iv Cfr. Gn 2, 24.

vGn 2, 23.

vi Cfr. Gn 2, 24.

viiGn 3, 16.

viiiGn 2, 24.

 

 

 

 

 

31ª. Catequese
25 de Junho de 1980
A tríplice concupiscência limita o significado esponsal do corpo

1. A análise que fizemos durante a precedente reflexão estava centrada nas seguintes palavras de Génesis 3, 16, dirigidas por Deus-Javé à primeira mulher depois do pecado original: “Para com o teu marido será o teu instinto, e ele dominar-te-á”i. Chegamos a concluir que estas palavras contêm um adequado esclarecimento e uma profunda interpretação da vergonha originalii, tornada parte do homem e da mulher juntamente com a concupiscência. A explicação desta vergonha não se há-de procurar no corpo mesmo, na sexualidade somática de ambos, mas remonta às transformações mais profundas sofridas pelo espírito humano. Precisamente este espírito está de modo particular consciente de quão insaciável ele é da mútua unidade entre o homem e a mulher. E tal consciência, por assim dizer, torna as culpas ao corpo, tira-lhes a simplicidade e pureza do significado conexo com a inocência original do ser humano. Em relação com essa consciência, a vergonha é experiência secundária: se por um lado revela o momento da concupiscência, ao mesmo tempo pode premunir das consequências do tríplice elemento da concupiscência. Pode-se mesmo dizer que o homem e a mulher, por meio da vergonha, quase permanecem no estado da inocência original. Imediatamente, de facto, tomam consciência do significado esponsal do corpo e tendem a resguardá-lo, por assim dizer, da concupiscência, como também procuram manter o valor da comunhão, ou seja, da união das pessoas na “unidade do corpo”.

2. Génesis 2, 24 fala com discrição mas também com clareza da “união dos corpos” no sentido da autêntica união de pessoas: “O homem… unir-se-á à sua mulher e os dois serão uma só carne”; e do contexto conclui-se que esta união provém de uma escolha, dado que o homem “abandona” pai e mãe para unir-se à sua mulher. Tal união das pessoas comporta que elas se tornam “uma só carne”. Partindo desta expressão “sacramental”, correspondente à comunhão das pessoas — do homem e da mulher — na original chamada de ambos à união conjugal, podemos compreender melhor a mensagem própria de Génesis 3, 16; isto é, podemos estabelecer e quase reconstruir em que está o desequilíbrio, mesmo a peculiar deformação da relação original interpessoal de comunhão, a que aludem as palavras “sacramentais” de Génesis 2, 24.

3. Pode-se, portanto, dizer — aprofundando Génesis 3, 16 — que enquanto por um lado o “corpo”, constituído na unidade do sujeito pessoal, não cessa de estimular os desejos da união pessoal, precisamente por causa da masculinidade e femininidade (“para com o teu marido será o teu instinto”), por outro lado e ao mesmo tempo a concupiscência dirige a seu modo estes desejos; isto é confirmado pela expressão “Ele te dominará”. A concupiscência da carne orienta porém tais desejos para a satisfação do corpo, muitas vezes a preço de uma autêntica e plena comunhão das pessoas. Em tal sentido, dever-se-ia prestar atenção à maneira como são distribuídas as acentuações semânticas nos versículos de Génesis 3; de facto, embora estejam dispersas, revelam coerência íntima. O homem é aquele que parece sentir vergonha do próprio corpo com particular intensidade: “cheio de medo, porque estou nu, escondi-me”iii; estas palavras põem em relevo o caráter verdadeiramente metafísico da vergonha. Ao mesmo tempo, o homem é aquele pelo qual a vergonha, unida à concupiscência, se tornará impulso para “dominar” a mulher (“ele te dominará”). Em seguida, a experiência de tal domínio manifesta-se mais diretamente na mulher como o desejo insaciável de uma união diversa. Desde o momento em que o homem a “domina”, à comunhão de pessoas — feita de plena unidade espiritual dos dois sujeitos que se dão reciprocamente — sucede uma diversa relação mútua, isto é, uma relação de posse do outro à maneira de objeto do próprio desejo. Se tal impulso prevalece por parte do homem, os instintos que a mulher dirige para ele, segundo a expressão de Génesis 3, 16, podem assumir — e assumem — caráter análogo. E talvez por vezes se antecipem ao “desejo” do homem, ou tendam até a despertá-lo e a dar-lhe impulso.

4. O texto de Génesis 3, 16 parece indicar sobretudo o homem como aquele que “deseja”, analogamente ao texto de Mateus 5, 27-28, que forma o ponto de partida para as presentes meditações; apesar disso, quer o homem quer a mulher tornaram-se um “ser humano” sujeito à concupiscência. E por isso ambos têm como sorte a vergonha, que com a sua profunda ressonância toca o íntimo quer da personalidade masculina quer da feminina, ainda que de maneira diversa. O que aprendemos de Génesis 3 consente-nos apenas desenhar esta duplicidade, mas já só esses traços são muito significativos. Acrescentemos que, tratando-se de um texto tão arcaico, ele é surpreendentemente eloquente e agudo.

5. Uma adequada análise de Génesis 3 leva portanto à conclusão, segundo a qual a tríplice concupiscência, incluída a do corpo, traz consigo uma limitação do significado esponsal do corpo mesmo, de que o homem e a mulher eram participantes no estado da inocência original. Quando falamos do significado do corpo, fazemos antes de tudo referência à plena consciência do ser humano, mas incluímos também toda a efetiva experiência do corpo na sua masculinidade e femininidade, e, em qualquer caso, a constante predisposição para tal experiência. O “significado” do corpo não é só alguma coisa de conceitual. Sobre isto já chamamos suficientemente a atenção nas precedentes análises. O “significado do corpo” é ao mesmo tempo o que determina a atitude: é o modo de viver o corpo. É a medida, que o homem interior, isto é, aquele “coração”, ao qual se refere Cristo no Sermão da Montanha, aplica ao corpo humano quanto à sua masculinidade-femininidade (portanto, quanto à sua sexualidade).

Esse “significado” não modifica a realidade em si mesma, o que o corpo humano é e não deixa de ser na sexualidade que lhe é própria, independentemente dos estados da nossa consciência e das nossas experiências. Todavia, esse significado puramente objetivo do corpo e do sexo, fora do sistema das reais e concretas relações interpessoais entre o homem e a mulher, é, em certo sentido, “não histórico”. Nós, pelo contrário, na presente análise — em conformidade com as fontes bíblicas — temos sempre em conta a historicidade do homem (também pelo facto de partirmos da sua pré-história teológica). Trata-se aqui, obviamente, de uma dimensão interior, que foge aos critérios externos da historicidade, mas que todavia pode ser considerada “histórica”. Mais, ela está precisamente na base de todos os factos que formam a história do homem — também a história do pecado e da salvação — e assim revelam a profundidade e a raiz mesma da sua historicidade.

6. Quando, neste vasto contexto, falamos da concupiscência como de limitação, infração ou mesmo deformação do significado esponsal do corpo, referimo-nos sobretudo às precedentes análises, que tratavam do estado da inocência original, isto é, da pré-história teológica do homem. Ao mesmo tempo, temos na mente a medida que o homem “histórico”, com o seu “coração”, aplica ao próprio corpo a respeito da sexualidade masculina-feminina. Esta medida não é alguma coisa de exclusivamente conceitual: é o que determina as atitudes e decide em linha de princípio sobre o modo de viver o corpo.

Certamente, a isto se refere Cristo no Sermão da Montanha. Procuramos aqui aproximar-nos das palavras tiradas de Mateus 5, 27-28 no limiar mesmo da história teológica do homem, tomando-as portanto em consideração já no contexto de Génesis 3. A concupiscência como limitação, infração ou mesmo deformação do significado esponsal do corpo, pode ser verificada de maneira especialmente clara (não obstante a concisão da narrativa bíblica) nos dois progenitores, Adão e Eva; graças a eles pudemos encontrar o significado esponsal do corpo e tornar a descobrir em que consiste ele como medida do “coração” humano, de maneira que plasme a forma original da comunhão das pessoas. Se na experiência pessoal delas (que o texto bíblico nos permite seguir), aquela forma original sofreu desequilíbrio e deformação — como procuramos demonstrar por meio da análise da vergonha — devia sofrer uma deformação também o significado esponsal do corpo, que na situação da inocência original constituía a medida do coração de ambos, do homem e da mulher. Se conseguirmos reconstruir em que consiste esta deformação, teremos também a resposta à nossa pergunta: ou seja, em que coisa consiste a concupiscência da carne e que coisa constitui a sua especificidade teológica e ao mesmo tempo antropológica. Parece que uma resposta, teológica e antropologicamente adequada, importante por aquilo que diz respeito ao significado das palavras de Cristo no Sermão da Montanhaiv, pode já ser tirada do contexto de Génesis 3 e de toda a narrativa javista, que precedentemente nos permitiu clarificar o significado esponsal do corpo humano.

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iGn 3, 16.

ii Cfr. Gn 3, 7.

iiiGn 3, 10.

ivMt 5, 27-28.

 

 

 

 

32ª. Catequese
23 de Julho de 1980
A concupiscência torna impossível a liberdade interior do dom

1. O corpo humano na sua original masculinidade e femininidade, segundo o mistério da criação — como sabemos pela análise de Génesis 2, 23-25 — não é só fonte de fecundidade, isto é, de procriação, mas desde “o princípio” tem caráter esponsal: quer dizer, é capaz de exprimir o amor com que o homem-pessoa se torna dom verificando assim o profundo sentido do próprio ser e do próprio existir. Nesta sua peculiaridade, o corpo é a expressão do espírito e é chamado, no mistério mesmo da criação, a existir na comunhão das pessoas “à imagem de Deus”. Ora, a concupiscência “que vem do mundo” — trata-se diretamente da concupiscência do corpo — limita e deforma aquele modo objetivo de existir do corpo, de que o homem se tornou participante. O “coração” humano experimenta o grau desta limitação ou deformação, sobretudo no âmbito das relações recíprocas homem-mulher. Exactamente na experiência do “coração” a femininidade e a masculinidade, nas suas relações recíprocas, parecem não ser já a expressão do espírito que tende para a comunhão pessoal, e ficam só objeto de atração, em certo sentido, como acontece “no mundo” dos seres vivos que, da mesma maneira que o homem, receberam a bênção da fecundidadei.

2. Tal semelhança está certamente incluída na obra da criação; confirma-o também Génesis 2 e particularmente o versículo 24. Todavia, o que formava o substrato “natural”, somático e sexual, daquela atração, já exprimia plenamente no mistério da criação a chamada do homem e da mulher à comunhão pessoal; pelo contrário, depois do pecado, na nova situação de que fala Génesis 3, tal expressão enfraqueceu-se e ofuscou-se: como se diminuísse ao delinearem-se as relações recíprocas, ou como se fosse repelida para outro plano. O substrato natural e somático da sexualidade humana manifestou-se com força quase autógena, marcada por certo “constrangimento do corpo”, ativo segundo uma dinâmica própria, que limita a expressão do espírito e a experiência da troca do dom da pessoa. As palavras de Génesis 3, 16 dirigidas à primeira mulher parecem indicá-lo de modo bastante claro (“Procurarás com paixão aquele a quem estarás sujeita”).

3. O corpo humano na sua masculinidade/femininidade quase perdeu a capacidade de exprimir esse amor, em que o homem-pessoa se torna dom, conforme a mais profunda estrutura e finalidade da sua existência pessoal, como já observamos nas precedentes análises. Se aqui não formulamos este juízo de modo absoluto e lhe acrescentamos a expressão adverbial “quase”, fazemo-lo porque a dimensão do dom — isto é, a capacidade de exprimir o amor com que o homem, mediante a sua femininidade ou masculinidade, se torna dom para o outro — nalguma medida não cessou de trespassar e plasmar o amor que nasce no coração humano. O significado esponsal do corpo não se tornou totalmente estranho àquele coração: não ficou nisso totalmente sufocado por parte da concupiscência, mas só habitualmente ameaçado. O “coração” tornou-se lugar de combate entre o amor e a concupiscência. Quanto mais a concupiscência domina o coração, tanto menos este experimenta o significado esponsal do corpo, e tanto menos se torna sensível ao dom da pessoa, que nas relações recíprocas do homem e da mulher exprime exactamente aquele significado. Certamente, também aquele “desejo” de que fala Cristo em Mateus 5, 27-28, aparece no coração humano em formas múltiplas: nem sempre é evidente e manifesto, às vezes é obscuro, de maneira que se faz chamar “amor”, ainda que mude o seu autêntico aspecto e obscureça a limpidez do dom na relação recíproca das pessoas. Quer acaso isto dizer que tenhamos o dever de desconfiar do corpo humano? Não! Quer somente dizer que devemos manter o domínio.

4. A imagem da concupiscência do corpo, que deriva da presente análise, tem clara referência à imagem da pessoa, com que ligamos as nossas precedentes reflexões sobre o tema do significado esponsal do corpo. O homem, de facto, como pessoa, é na terra “a única criatura que Deus quis por si mesma” e, ao mesmo tempo, aquele que não pode “encontrar-se plenamente senão através de um dom sincero de si”1. A concupiscência em geral — e a concupiscência do corpo em particular — abrange precisamente este “dom sincero”: subtrai ao homem, poder-se-ia dizer, a dignidade do dom, que é expressa pelo seu corpo mediante a femininidade e a masculinidade, e em certo sentido “despersonaliza” o homem fazendo-o objeto “para o outro”. Em vez de ser “juntamente com o outro” — sujeito na unidade, melhor na sacramental “unidade do corpo” — o homem torna-se objeto para o homem: a mulher para o varão e vice-versa. As palavras de Génesis 3, 16 — e, antes ainda, de Génesis 3, 7 — o atestam, com toda a clareza do contraste, a respeito de Génesis 2, 23-25.

5. Infringindo a dimensão do dom recíproco do homem e da mulher, a concupiscência põe também em dúvida que seja querido pelo Criador cada um “por si mesmo”. A subjetividade da pessoa cede, em certo sentido, à objetividade do corpo. Por causa do corpo, o homem torna-se objeto para o homem — a mulher para o varão e vice-versa. A concupiscência significa, por assim dizer, que as relações pessoais do homem e da mulher estão unilateral e redutivamente vinculadas ao corpo e ao sexo, no sentido de tais relações se tornarem quase incapazes de acolher o dom recíproco da pessoa. Não contêm nem tratam a femininidade/masculinidade segundo a plena dimensão da subjetividade pessoal nem constituem a expressão da comunhão, mas permanecem unilateralmente determinadas “pelo sexo”.

6. A concupiscência comporta a perda da liberdade interior do dom. O significado esponsal do corpo humano está precisamente ligado a esta liberdade. O homem pode tornar-se dom — ou seja, o varão e a mulher podem existir na relação do dom recíproco de si — se cada um deles se domina a si mesmo. A concupiscência, que se manifesta como “constrangimento ‘sui generis’ do corpo“, limita interiormente e restringe o autodomínio de si, e por isso mesmo, em certo sentido, torna impossível a liberdade interior do dom. Juntamente com isto, sofre ofuscamento também a beleza, que o corpo humano possui no seu aspecto masculino e feminino, como expressão do espírito. Fica o corpo como objeto de concupiscência e portanto como “terreno de apropriação” do outro ser humano. A concupiscência, de per si, não é capaz de promover a união como comunhão de pessoas. Sozinha, ela não une, mas apropria-se. A relação de dom muda-se em relação de apropriação.

Nessa altura, interrompamos hoje as nossas reflexões. O último problema aqui tratado é de tão grande importância, e é além disso tão sutil do ponto de vista da diferença entre o autêntico amor (isto é, entre a “comunhão de pessoas”) e a concupiscência, que devemos retomá-lo no nosso próximo encontro.

1Gaudium et spes, 24: “Mais ainda, quando o Senhor Jesus pede ao Pai ‘que todos sejam um, como nós também somos um’ (Jo 17, 21-22), abre perspectivas inacessíveis à razão humana e sugere-nos que existe certa semelhança entre a união das Pessoas divinas e a união dos filhos de Deus, na verdade e na caridade. Esta semelhança mostra que o homem, a única criatura na terra que Deus quis por si mesma, não pode realizar-se plenamente senão pelo dom sincero de si mesmo”.

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i Cf. Gn 1.

 

 

 

 

33ª. Catequese
30 de Julho de 1980
Na vontade do dom recíproco
a comunhão das pessoas

1. As reflexões, que vamos desenvolvendo no atual ciclo, ligam-se às palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha sobre o “desejo” da mulher por parte do homem. Na tentativa de proceder a um exame de fundo, sobre a caraterística do “homem da concupiscência”, subimos de novo ao Livro do Génesis. Nele, a situação que se veio a criar na relação recíproca do homem e da mulher é indicada com grande precisão. Cada frase de Génesis 3 é muito eloquente. As palavras de Deus-Javé dirigidas à mulher em Génesis 3, 16, “Procurarás com paixão aquele a quem serás sujeita, o teu marido”, parecem revelar, a uma análise aprofundada, em que modo a relação do dom recíproco, que existia entre eles no estado de inocência original, se mudou, depois do pecado, em relação de apropriação recíproca.

Se o homem se relaciona com a mulher, a ponto de a considerar apenas como objeto para dela se apropriar e não como dom, ao mesmo tempo condena-se a si mesmo a tornar-se também ele, para ela, apenas objeto de apropriação, e não dom. Parece que as palavras de Génesis 3, 16 tratam de tal relação bilateral, embora diretamente seja dito apenas: “a quem serás sujeita”. Além disso, na apropriação unilateral (que indiretamente é bilateral) desaparece a estrutura da comunhão entre as pessoas; ambos os seres humanos se tornam quase incapazes de atingir a medida interior do coração, voltada para a liberdade do dom e para o significado esponsal do corpo, que lhe é intrínseco. As palavras de Génesis 3, 16 parecem sugerir que isto acontece sobretudo à custa da mulher, e que, seja como for, ela o sente mais que o homem.

2. Pelo menos para este particular vale a pena dirigir agora a atenção. As palavras de Deus-Javé, segundo Génesis 3, 16, “Procurarás com paixão aquele a quem serás sujeita“, e as de Cristo segundo Mateus 5, 27-28 “Todo aquele que olhar para uma mulher desejando-a…”, permitem descobrir certo paralelismo. Talvez aqui não se trate sobretudo de a mulher se tornar objeto de “desejo” por parte do homem, mas sim de — como já precedentemente pusemos em relevo — o homem “desde o princípio” deve ser guarda da reciprocidade do dom e do seu autêntico equilíbrio. A análise daquele “princípio”i mostra exactamente a responsabilidade do homem em acolher a femininidade como dom e em transformá-la numa recíproca e bilateral troca. Com isto encontra-se em aberto contraste o retirar da mulher o próprio dom mediante a concupiscência. Se bem que a conservação do equilíbrio do dom pareça ter sido confiada a ambos, toca sobretudo ao homem uma especial responsabilidade, como se dele mais dependesse que o equilíbrio seja mantido ou desfeito ou mesmo — se já desfeito — possivelmente restabelecido. Certamente, a diversidade dos papéis segundo estes enunciados, a que fazemos aqui referência como a textos chaves, era também ditada pela marginalização social da mulher nas condições de então (e a Sagrada Escritura do Antigo e do Novo Testamento disso fornece suficientes provas); não obstante, está nisso encerrada uma verdade, que tem o seu peso independentemente de específicos condicionamentos devidos aos usos daquela determinada situação histórica.

3. A concupiscência faz que se torne o corpo quase “terreno” de apropriação da outra pessoa. Como é fácil entender, isto comporta a perda do significado esponsal do corpo. E, ao mesmo tempo, adquire outro significado também o facto de se pertencerem reciprocamente as pessoas, as quais, unindo-se de maneira que sejam “uma só carne”ii, são ao mesmo tempo chamadas a pertencer uma à outra. A particular dimensão da união pessoal do homem e da mulher através do amor exprime-se nas palavras “meu… minha”. Estes pronomes, que desde sempre pertencem à linguagem do amor humano, figuram muitas vezes nas estrofes do Cântico dos Cânticos e também noutros textos bíblicosiii. São pronomes que, no seu significado “material”, denotam uma relação de posse, mas no nosso caso indicam a analogia pessoal de tal relação. Pertencerem-se reciprocamente o homem e a mulher, em especial quando se pertencem como cônjuges “na unidade do corpo”, é coisa que deriva desta analogia pessoal. A analogia — como é sabido — indica ao mesmo tempo um semelhança mas também a carência de identidade (isto é, uma substancial dissemelhança). Só podemos falar de as pessoas pertencerem uma à outra reciprocamente, se tomamos em consideração tal analogia. De facto, no seu significado original e específico, pertencer pressupõe a relação do sujeito ao objeto: relação de posse e de propriedade. É relação não só objetiva, mas sobretudo “material”: pertencer a alguém alguma coisa, portanto um objeto.

4. Os termos “meu… minha”, na eterna linguagem do amor humano, não têm — certamente — tal significado. Indicam a reciprocidade da doação, exprimem o equilíbrio do dom — talvez isto precisamente em primeiro lugar — isto é, aquele equilíbrio do dom, em que se instaura a recíproca communio personarum. E se esta é instaurada mediante o dom recíproco da masculinidade e da femininidade, conserva-se nesta também o significado esponsal do corpo. Na verdade, as palavras “meu… minha”, na linguagem do amor, parecem radical negação de pertença no sentido em que um “objeto-coisa material” pertence ao sujeito-pessoa. A analogia conserva a sua função até vir a dar no significado acima exposto. A tríplice concupiscência, e em particular a concupiscência da carne, tira ao pertencer recíproco entre o homem e a mulher a dimensão que é própria da analogia pessoal, em que os termos “meu… minha” conservam o seu significado essencial. Tal significado essencial está fora da “lei de propriedade”, fora do significado do “objeto de posse”; a concupiscência, pelo contrário, é orientada para este último significado. O passo que segue o possuir vai para o “gozo”: o objeto que possuo adquire para mim certo significado, enquanto disponho dele e dele me sirvo, o uso. É evidente que a analogia pessoal do pertencer se contrapõe diretamente a tal significado. E esta oposição é sinal de, o que na relação recíproca do homem e da mulher “vem do Pai”, conservar a sua persistência e continuidade relativamente ao que vem “do mundo”. Todavia, a concupiscência de per si impele o homem para a posse do outro como objeto, impele-o para o “gozo”, que leva consigo a negação do significado esponsal do corpo. Na sua essência, o dom desinteressado é excluído pelo “gozo” egoísta. Não falam acaso dele as palavras de Deus-Javé dirigidas à mulher em Génesis 3, 16?

5. Segundo a Primeira Epístola de João 2, 16, a concupiscência mostra sobretudo o estado do espírito humano. Também a concupiscência da carne atesta, em primeiro lugar, o estado do espírito humano. A este problema convirá dedicar nova análise. Aplicando a teologia joanina ao terreno das experiências descritas em Génesis 3, como também às palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanhaiv, encontramos, por assim dizer, uma dimensão concreta daquela oposição que — juntamente com o pecado — nasceu no coração humano entre o espírito e o corpo. As suas consequências fazem-se sentir na relação recíproca das pessoas, cuja unidade na humanidade é determinada desde o princípio por serem homem e mulher. Desde que o homem proclamou “outra lei a lutar contra a lei da sua razão”v, existe quase um constante perigo de prevalecer tal modo de ver, de avaliar e de amar, de maneira que “o desejo do corpo” se manifeste mais poderoso que o “desejo da razão”. Ora, é exactamente esta verdade acerca do homem, este elemento antropológico, que devemos ter sempre presente, se queremos compreender até ao fundo o chamamento dirigido por Cristo ao coração humano no Sermão da Montanha.

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iGn 2, 23-25.

iiGn 2, 24.

iii Cf. por ex., Ct 1, 9.13.14.15.16; 2, 2.3.8.9.10.13.14.16.17; 3, 2.4.5.; 4, 1.10; 5, 1.2.4; 6, 2.3.4.9; 7, 11; 8, 12.14. Cf., além disso, por ex., Ez 16, 8; Os 2, 18; Tb 8, 7.

ivMt 5, 27-28.

vRm 7, 23.

 

 

 

 

34ª. Catequese
6 de Agosto de 1980
O Sermão da Montanha
aos homens do nosso tempo

1. Prosseguindo o nosso ciclo, retomamos hoje o Sermão da Montanha, precisamente o enunciado: “Todo aquele que olha para uma mulher com mau desejo já cometeu adultério com ela em seu coração”i.

Na Sua conversa com os fariseus, Jesus, referindo-se ao “princípio”ii, pronunciou as seguintes palavras a respeito do libelo de repúdio: “Por causa da dureza do vosso coração, Moisés permitiu que repudiásseis as vossas mulheres; mas ao princípio não foi assim”iii. Esta frase compreende indubiamente uma acusação. “A dureza do coração1 indica o que, segundo o ethos do povo do Antigo Testamento, fundara a situação contrária ao original desígnio de Deus-Javé segundo Génesis 2, 24. E é lá que é preciso buscar a chave para interpretar toda a legislação de Israel no campo do matrimónio e, em sentido mais lato, no conjunto das relações entre homem e mulher. Falando da “dureza do coração”, Cristo acusa, por assim dizer, o inteiro “sujeito interior” que é responsável pela deformação da Lei. No Sermão da Montanhaiv, faz uma referência ao “coração”, mas as palavras aqui pronunciadas não parecem só de acusação.

2. Devemos refletir uma vez mais sobre elas, inserindo-as o mais possível na sua dimensão “histórica”. A análise até agora feita, tendente a fazer compreender “o homem da concupiscência” no seu momento genético, quase no ponto inicial da sua história entrelaçada com a teologia, constitui ampla introdução, sobretudo antropológica, ao trabalho que ainda é preciso empreender. A sucessiva etapa da nossa análise deverá ser de caráter ético. O Sermão da Montanha, e em particular a passagem que escolhemos como centro das nossas análises, faz parte da proclamação do novo ethos: o ethos do Evangelho. No ensinamento de Cristo, ele está profundamente ligado com a consciência do “princípio”, portanto com o mistério da criação na sua original simplicidade e riqueza; e, ao mesmo tempo, o ethos, que proclama Cristo no Sermão da Montanha, é realisticamente dirigido para o “homem histórico”, tornado o homem da concupiscência. A tríplice concupiscência, de facto, é herança de toda a humanidade, e o “coração” humano realmente participa dela. Cristo, que sabe “o que há em cada homem”v, não pode falar de outro modo, senão com semelhante consciência. Deste ponto de vista, nas palavras de Mateus 5, 27-28 não prevalece a acusação mas o juízo: juízo realista sobre o coração humano, juízo que por um lado tem fundamento antropológico e, por outro, caráter diretamente ético. Para o ethos do Evangelho é juízo constitutivo.

3. No Sermão da Montanha, Cristo dirige-se diretamente ao homem que pertence a uma sociedade bem definida. Também o Mestre pertence a essa sociedade, a esse povo. Portanto, é necessário procurar nas palavras de Cristo referência aos factos, às situações e às instituições, com que estava cotidianamente familiarizado. É necessário submetermos tais referências a uma análise pelo menos sumária, para que se manifeste mais claramente o significado ético das palavras de Mateus 5, 27-28. Todavia, com estas palavras, Cristo dirige-se também, de modo indireto mas real, a todo o ser “histórico” (entendendo este adjetivo sobretudo em função teológica). E este homem é precisamente o “homem da concupiscência”, cujo mistério e cujo coração são conhecidos por Cristo (“Ele próprio conhecia o interior de cada homem”vi). As palavras do Sermão da Montanha consentem-nos estabelecer um contato com a experiência interior deste homem, quase a toda a latitude e longitude geográfica, nas várias épocas, nos diversos condicionamentos sociais e culturais. O homem do nosso tempo sente-se chamado pelo nome por este enunciado de Cristo, não menos que o homem de “então”, a quem o Mestre diretamente se dirigia.

4. Nisto reside a universalidade do Evangelho, que não é de facto uma generalização. Talvez exactamente neste enunciado de Cristo, que sujeitamos aqui a análise, isto se manifeste com particular clareza. Em virtude deste enunciado, o homem de todos os tempos e todos os lugares sente-se chamado, de maneira adequada, concreta e irrepetível: porque exactamente Cristo faz apelo ao “coração” humano, que não pode sujeitar-se a nenhuma generalização. Com a categoria do “coração”, cada um é individuado singularmente mais ainda que pelo nome, é atingido naquilo que o determina de modo único e irrepetível, é definido na sua humanidade “a partir de dentro”.

5. A imagem do homem da concupiscência diz respeito, primeiro que tudo, ao seu íntimovii. A história do “coração” humano depois do pecado original está escrita sob a pressão da tríplice concupiscência, a que se liga também a mais profunda imagem do ethos nos seus vários documentos históricos. Todavia, aquele íntimo é também a força que decide do comportamento humano “exterior”, e também da forma de múltiplas estruturas e instituições a nível de vida social. Se destas estruturas e instituições deduzimos os conteúdos do ethos, nas suas várias formulações históricas, sempre encontramos este aspecto íntimo, próprio da imagem interior do homem. Esta, de facto, é o elemento mais essencial. As palavras de Cristo no Sermão da Montanha, especialmente as de Mateus 5, 27-28, indicam-no de modo inequivocável. Nenhum estudo sobre o ethos humano pode passar ao lado delas com indiferença.

Por isso, nas nossas sucessivas reflexões, procuraremos submeter a uma análise mais particularizada aquele enunciado de Cristo, que diz: “Ouvistes o que foi dito: Não cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração” (ou: “já a tornou adúltera no seu coração”).

Para compreender melhor este texto, analisaremos primeiro cada uma das suas partes, com o fim de obter depois mais aprofundada visão global. Tomaremos em consideração não só os destinatários de então, que ouviram com os próprios ouvidos o Sermão da Montanha, mas também, quanto possível, os contemporâneos, os homens do nosso tempo.

1 O termo grego “sklérokardia” foi forjado pelos Setenta para exprimir o que no hebraico significava “incircuncisão de coração” (cf. por ex.: Dt 10, 16; Jr 4, 4; Eclo 3, 26 s.), que, na tradução literal do Novo Testamento, aparece uma só vez (At 7, 51).

A “incircuncisão” significava o “paganismo”, a “impudicícia”, a “distância que separa da Aliança com Deus”; a “incircuncisão do coração” exprimira a indômita obstinação em opor-se a Deus. Confirma-o a apóstrofe do diácono Estêvão: “Homens de cerviz dura, incircuncisos de corações e de ouvidos, sempre vos opondes ao Espírito Santo; como foram os vossos pais, assim sois vós também” (At 7, 51).

É necessário, portanto, entender a “dureza de coração” em tal contexto filológico.

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iMt 5, 28.

ii Cf. as análises precedentes.

iiiMt 19, 8.

ivMt 5, 27-28.

vJo 2, 25. Cf. Ap 2, 23: “Aquele que sonda os rins e o coração…”; At 1, 24: “Senhor, que conheces o coração de todos…” (kardiognostes).

viJo 2, 25.

vii “Do coração procedem os maus pensamentos, os assassínios, os adultérios, as prostituições, os roubos, os falsos testemunhos e as blasfémias. Eis o que torna o homem impuro…” (Mt 15, 19-20).

 

 

 

 

 

35ª. Catequese
13 de Agosto de 1980
O conteúdo do mandamento
“Não cometerás adultério”

1. A análise da afirmação de Cristo durante o Sermão da Montanha, afirmação que se refere ao “adultério”, e ao “desejo” a que Ele chama “adultério cometido no coração”, é necessário desenvolvê-la partindo das primeiras palavras. Cristo diz: “Ouvistes que foi dito: não cometerás adultério…”i. Tem na mente o mandamento de Deus, aquele que no Decálogo se encontra no sexto lugar, e faz parte da chamada segunda Tábua da Lei, que Moisés obtivera de Deus-Javé.

Coloquemo-nos primeiro no ponto de vista dos ouvintes diretos do Sermão da Montanha, daqueles que ouviram as palavras de Cristo. São filhos e filhas do povo eleito — povo que do próprio Deus-Javé tinha recebido a “Lei”, tinha recebido também os “Profetas” que repetidamente, através dos séculos, tinham censurado exactamente a relação mantida com aquela Lei, as múltiplas transgressões dela. Também Cristo fala de semelhantes transgressões. Mas ainda fala mais de uma tal interpretação humana da Lei, em que se apaga e desaparece o justo significado do bem e do mal, especificamente querido pelo Divino Legislador. A lei, de facto, é sobretudo meio — meio indispensável — para que “superabunde a justiça” (palavras de Mt 5, 20, na antiga tradição). Cristo quer que essa justiça “supere a dos escribas e dos fariseus”. Não aceita a interpretação que através dos séculos eles foram dando ao conteúdo autêntico da Lei, pois submeteram em certa medida tal conteúdo, ou seja, o desígnio e a vontade do Legislador, às desvariadas fraquezas e aos limites da vontade humana, derivadas precisamente da tríplice concupiscência. Era esta uma interpretação casuística, que se tinha sobreposto à original visão do bem e do mal, ligada com a Lei do Decálogo. Se Cristo tende à transformação do ethos, fá-lo sobretudo para recuperar a clareza fundamental da interpretação: “Não penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas: Não vim revogá-la mas completá-la”ii. Condição do completamento é a justa compreensão. E isto aplica-se, além do mais, ao mandamento “não cometer adultério”.

2. Quem segue nas páginas do Antigo Testamento a história do povo eleito desde os tempos de Abraão, encontrará abundantes factos que atestam como este mandamento era posto em prática e como, em seguida a tal prática, era elaborada a interpretação casuística da lei. Primeiro que tudo, é sabido que a história do Antigo Testamento é teatro da sistemática defecção perante a monogamia: o que, para se compreender a proibição “não cometer adultério”, devia ter significado fundamental. O abandono da monogamia, especialmente no tempo dos Patriarcas, tinha sido ditado pelo desejo da prole, de numerosa prole. Este desejo era tão profundo, e a procriação, como fim essencial do matrimónio, tão evidente, que as esposas, que amavam os maridos, quando não estavam em condições de lhes dar prole, pediam de sua iniciativa aos maridos, pelos quais eram amadas, que tomassem “sobre os próprios joelhos”, ou seja, acolhessem a prole dada à vida por outra mulher, por exemplo, pela serva, isto é, pela escrava. Assim foi no caso de Sarai a respeito de Abraãoiii, ou no de Raquel a respeito de Jacobiv. Estas duas narrações refletem o clima moral em que era praticado o Decálogo. Explicam o modo em que o ethos israelita estava preparado para acolher o mandamento “não cometer adultério”, e que aplicação encontrava tal mandamento na mais antiga tradição deste povo. A autoridade dos patriarcas era, de facto, a mais alta em Israel e possuía caráter religioso. Estava estreitamente ligada à Aliança e à Promessa.

3. O mandamento “não cometer adultério” não mudou esta tradição. Tudo indica que o seu posterior desenvolvimento não se limitava aos motivos (sobretudo excepcionais) que tinham guiado o comportamento de Abraão e Sarai, ou de Jacob e Raquel. Se tomamos como exemplo os representantes mais ilustres de Israel depois de Moisés — os reis de Israel, Davi e Salomão — a descrição da vida deles mostra que se estabelece a poligamia efetiva, isto indubiamente por motivos de concupiscência.

Na história de Davi, que também tinha duas mulheres, deve chamar a atenção não só o facto de ter tomado a mulher de um súdito seu, mas também a clara consciência de ter cometido adultério. Este facto, assim como a penitência do rei, são descritos de modo pormenorizado e sugestivov. Por adultério entende-se só a posse das mulheres de outrem, ao passo que não o é a posse de outras mulheres como esposas, ao lado da primeira. Toda a tradição da Antiga Aliança indica que à consciência das gerações que se foram seguindo no povo eleito, ao ethos delas, não se juntou nunca a exigência efetiva da monogamia, como consequência essencial e indispensável do mandamento “não cometer adultério”.

4. Nesta perspectiva, é preciso também entender todos os esforços que tendem a introduzir o conteúdo específico do mandamento “não cometer adultério” no quadro da legislação promulgada. Confirmam-no os Livros da Bíblia, em que se encontra amplamente registrado o conjunto de tal legislação vétero-testamentária. Se se toma em consideração a letra de tal legislação, resulta que esta se empenha em lutar com o adultério, de modo decidido e sem contemplações, usando meios radicais, incluída a pena de mortevi. Fá-lo, porém, sustentando a poligamia efetiva, ao menos de modo indireto. Assim, portanto, o adultério é combatido só nos limites estabelecidos e no âmbito das premissas definitivas, que determinam a forma essencial do ethos vétero-testamentário. Por adultério entende-se aí sobretudo (e talvez exclusivamente) a infração do direito de propriedade do homem quanto a qualquer mulher que seja a própria mulher legal (ordinariamente: uma entre muitas); não se entende, porém, o adultério como aparece do ponto de vista da monogamia estabelecida pelo Criador. Reparemos agora ter feito Cristo referência ao “princípio” precisamente a respeito deste argumentovii.

5. Muito significativa é, além disso, a circunstância em que toma Cristo a parte da mulher surpreendida em adultério e a defende da lapidação. Diz aos acusadores: “Quem de vós estiver sem pecado seja o primeiro a lançar-lhe uma pedra”viii. Quando eles deixam cair no chão as pedras e se afastam, diz à mulher: “Vai e doravante não tornes a pecar”ix. Cristo identifica, portanto, claramente o adultério com o pecado. Quando, pelo contrário, se dirige àqueles que desejavam lapidar a mulher adúltera, não apela para as prescrições da lei israelita, mas exclusivamente para a consciência. O discernimento do bem e do mal inscrito nas consciências humanas pode mostrar-se mais profundo e mais correto do que o conteúdo de uma norma.

Como vimos, a história do Povo de Deus na Antiga Aliança (que procuramos explicar só por meio de alguns exemplos) decorria, em notável medida, fora do conteúdo normativo encerrado por Deus no mandamento “não cometer adultério”; passava, por assim dizer, ao lado dele. Cristo deseja corrigir estes erros. Eis a razão das palavras por Ele pronunciadas no Sermão da Montanha.

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iMt 5, 27.

iiMt 5, 17.

iii Cf. Gn 16, 2.

iv Cf. Gn 30, 3.

v Cf. 2Sm 11, 2-27.

vi Cf. Lv 20, 10; Dt 22, 22.

vii Cf. Mt 19, 8.

viiiJo 8, 7.

ixJo 8, 11.

 

 

 

 

36ª. Catequese
20 de Agosto de 1980
O adultério segundo a lei
e na linguagem dos Profetas

1. Quando Cristo, no Sermão da Montanha, diz: “Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério”i, refere-se ao que sabia perfeitamente cada um dos seus ouvintes e àquilo a que se sentia obrigado em virtude do mandamento de Deus-Javé. Todavia, a história do Antigo Testamento faz ver que não só a vida do povo, unido a Deus-Javé por uma particular aliança, mas também a vida de cada homem se aparta muitas vezes deste mandamento. Mostra-o também um olhar sumário lançado sobre a legislação, de que há rico material nos Livros do Antigo Testamento.

As prescrições da lei vétero-testamentária eram severíssimas. Eram também muito particularizadas e penetravam nos mais minuciosos pormenores concretos da vidaii. É presumível que quanto mais a legalização da poligamia efetiva se tornava evidente nesta lei, tanto mais crescia a exigência de manter as suas dimensões jurídicas e de premunir os seus limites legais. Daqui o grande número de prescrições e também a severidade das penas previstas pelo legislador por causa da infração de tais normas. Sobre a base das análises, que desenvolvemos precedentemente acerca da referência que faz Cristo ao “princípio”, no seu discurso sobre a dissolubilidade do matrimónio e sobre o “ato de repúdio”, é evidente que Ele vê com clareza a contradição fundamental que o direito matrimonial do Antigo Testamento escondia em si, acolhendo a poligamia efetiva, isto é, a instituição das concubinas ao lado das esposas legais, ou o direito da convivência com a escrava1. Pode-se dizer que tal direito, enquanto combatia o pecado, ao mesmo tempo continha em si, e até protegia as “estruturas sociais do pecado”, constituindo a legalização dele. Nestas circunstâncias, impunha-se a necessidade de o sentido ético essencial do mandamento “não cometerás adultério” se sujeitar a uma revalorização fundamental. No Sermão da Montanha, Cristo desvela novamente aquele sentido, isto é, ultrapassando-lhe as estreitezas tradicionais e legais.

2. Vale talvez a pena acrescentar que, na interpretação vétero-testamentária, quanto a proibição do adultério é assinalada — poder-se-ia dizer — pelo compromisso com a concupiscência do corpo, tanto é claramente determinada a posição a respeito dos desvios sexuais. O que é confirmado pelas relativas prescrições, que prevêem a pena capital para a homossexualidade e para a bestialidade. Quanto ao comportamento de Onã, filho de Judá (de quem toma origem a denominação “onanismo”) a Sagrada Escritura diz que “… desagradou ao Senhor, que também lhe deu a morte”iii.

O direito matrimonial do Antigo Testamento, na sua mais ampla generalidade, coloca em primeiro lugar a finalidade procriativa do matrimónio, e nalguns casos procura demonstrar um tratamento jurídico paritário da mulher e do homem — por exemplo, a respeito da pena pelo adultério, é explicitamente dito: “Se um homem cometer adultério com a mulher doutro homem, com a mulher do seu próximo, o homem e a mulher adúltera serão punidos com a morte”iv — mas, no conjunto, julga antecipadamente a mulher tratando-a com maior severidade.

3. Seria necessário talvez pôr em relevo a linguagem desta legislação, que, como sempre em tal caso, é linguagem objetivamente da sexologia daquele tempo. É também linguagem importante para o conjunto das reflexões sobre a teologia do corpo. Encontramos nela a específica confirmação do caráter de pudor que circunda o que, no homem, pertence ao sexo. Mais, o que é sexual é em certo sentido considerado como “impuro” especialmente quando se trata das manifestações fisiológicas da sexualidade humana. O “descobrir a nudez”v é estigmatizado como o equivalente de um ilícito acto sexual realizado; já a mesma expressão parece aqui bastante eloquente. Não há dúvida que o legislador procurou servir-se da terminologia correspondente à consciência e aos costumes da sociedade contemporânea. Assim, pois, a linguagem da legislação vétero-testamentária deve confirmar-nos na convicção de que não só são conhecidas ao legislador e à sociedade a fisiologia do sexo e as manifestações somáticas da vida sexual, mas também que estas são avaliadas de modo determinado. Difícil é escapar-se à impressão de que tal avaliação tinha caráter negativo. Isto não anula certamente a verdade de que temos conhecimento pelo Livro do Génesis, nem se pode inculpar o Antigo Testamento — e, entre outros, também os Livros legislativos — de ser como precursor do maniqueísmo. O juízo lá expresso a respeito do corpo e do sexo não é “negativo” nem tão severo, mas antes marcado por um objetivismo motivado pelo intento de pôr ordem nesta esfera da vida humana. Não se trata diretamente da ordem do “coração”, mas da ordem de toda a vida social, em cuja base estão, desde sempre, o matrimónio e a família.

4. Se se toma em consideração a problemática “sexual” no conjunto, convém talvez ainda dirigir brevemente a atenção para outro aspecto, isto é, para o laço existente entre a moralidade, a lei e a medicina, posto em evidência nos respectivos Livros do Antigo Testamento. Estes contêm não poucas prescrições práticas quanto ao âmbito da higiene, ou antes o da medicina, marcado mais pela experiência que pela ciência, segundo o nível então atingidovi. E, por outro lado, o laço experiência-ciência é notoriamente ainda atual. Nesta vasta esfera de problemas, a medicina acompanha sempre de perto a ética; e a ética, como também a teologia, procura a colaboração dela.

5. Quando Cristo no Sermão da Montanha pronuncia as palavras: “Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério”, e imediatamente acrescenta: “Mas eu digo-vos…”, é claro que deseja reconstruir na consciência dos seus ouvintes o significado ético próprio deste mandamento, apartando-se da interpretação dos “doutores”, especialistas oficiais da lei. Mas, além da interpretação proveniente da tradição, o Antigo Testamento oferece-nos ainda outra tradição para compreender o mandamento “não cometereis adultério”. E é a tradição dos Profetas. Estes, fazendo referência ao “adultério”, queriam recordar “a Israel e a Judá” que o seu pecado maior era o abandono do único e verdadeiro Deus em favor do culto a vários ídolos, que o povo eleito, em contato com os outros povos, tinha feito próprios facilmente e de modo inconsiderado. Assim, portanto, é característica própria da linguagem dos Profetas mais a analogia com o adultério que o adultério mesmo; todavia, tal analogia serve para compreender também o mandamento “não cometerás adultério” e a interpretação dele, cuja carência se nota nos documentos legislativos. Nos oráculos dos Profetas — particularmente de Isaías, Oséias e Ezequiel — o Deus da Aliança apresenta-se muitas vezes como Esposo, e o amor com que ele se uniu a Israel pode e deve identificar-se com o amor esponsal dos cônjuges. E eis que Israel, por causa da sua idolatria e do abandono do Deus-Esposo, comete diante d’Ele uma traição que se pode comparar à da mulher quanto ao marido: comete, precisamente, “adultério”.

6. Os Profetas, com palavras eloquentes e muitas vezes mediante imagens e semelhanças extraordinariamente plásticas, apresentam quer o amor de Javé-Esposo quer a traição de Israel-Esposa que se abandona ao adultério. É tema, este, que deverá ser ainda retomado nas nossas reflexões, isto é, quando submetermos a análise o problema do “Sacramento”; mas urge já agora tocá-lo ao de leve, enquanto é necessário para compreender as palavras de Cristo, segundo Mt 5, 27-28, e compreender aquela renovação do ethos, que estas palavras encerram: “Mas eu digo-vos…”. Se, por um lado, Isaíasvii, nos seus textos, se apresenta no acto de pôr em ressalto sobretudo o amor de Javé-Esposo, que, em todas as circunstâncias, vai ao encontro da Esposa, passando além de todas as suas infidelidades, por outro lado Oséias e Ezequiel abundam em comparações, que esclarecem sobretudo a fealdade e o mal moral do adultério cometido pela Esposa-Israel.

Na próxima meditação, procuraremos penetrar mais profundamente ainda nos textos dos profetas, para esclarecer ulteriormente o conteúdo que, na consciência dos ouvintes do Sermão da Montanha, correspondia ao mandamento: “não cometerás adultério”.

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1 Apesar de o Livro do Génesis apresentar o matrimónio monogâmico de Adão, de Set e de Noé como modelo para ser imitado, e de parecer condenar a bigamia, que surge unicamente nos descendentes de Caim (cf. Gn 4, 19), contudo a vida dos Patriarcas fornece outros exemplos contrários. Abraão observa as prescrições da lei de Hammurabi, que permitia desposar segunda mulher no caso de esterilidade da primeira; e Jacob tinha duas mulheres e duas concubinas (cf. Gn 30, 1-19).

O Livro do Deuteronómio admite a existência legal da bigamia (cf. Dt 21, 15-17) e até da poligamia, advertindo o rei que não tenha mulheres demais (cf. Dt 17, 17); confirma também a instituição das concubinas — prisioneiras de guerra (cf. Dt 21, 10-14) ou escravas (cf. Êx 21, 7-11). (cf. R. De Vaux, Ancient Israel. Its Life and Institutions, London 1976, Darton, Longman, Todd; pp. 24-25, 83). Não há no Antigo Testamento qualquer explícita menção sobre o dever da monogamia, se bem que a imagem apresentada pelos livros posteriores mostre que ela prevalecia na prática social (cf., por ex., os Livros sapienciais, excepto Eclo 37, 11; Tb).

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iMt 5, 27.

ii Cf. por exemplo Dt 21, 10-13; Nm 30, 7-16; Dt 24, 1-4; Dt 22, 13-21; Lv 20, 10-21 e outros.

iiiGn 38, 10.

ivLv 20, 10.

v Cf., por ex., Lv 20, 11.17-21.

vi Cf., por ex., Lv 12, 1-6; 15, 1-28; Dt 21, 12-13.

vii Cf., por ex., Is 54; 62, 1-5.

 

 

 

 

 

37ª. Catequese
27 de Agosto de 1980
O adultério segundo Cristo, falsificação
do sinal e ruptura da aliança pessoal

1. No Sermão da Montanha, disse Cristo: “Não penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas: Não vim revogar mas completar”i. Para esclarecer em que consiste este “completar”, passa em seguida a cada um dos mandamentos, referindo-se também àquele que diz: “Não cometerás adultério”. A nossa precedente meditação pretendia mostrar em que modo o conteúdo adequado deste mandamento, querido por Deus, ficou ofuscado por numerosos compromissos na particular legislação de Israel. Os Profetas, que no seu ensinamento denunciam muitas vezes o abandono do verdadeiro Deus-Javé por parte do povo, comparando-o ao “adultério”, põem em realce, do modo mais autêntico, este conteúdo.

Oséias não só com as palavras, mas (quanto parece) também com o procedimento, preocupa-se com revelar-nos que a traição do povo é semelhante à conjugal, melhor, mais ainda, ao adultério praticado como prostituição: “Vai, toma por mulher uma prostituta, e gera filhos de prostituição, porque a nação não cessa de se prostituir, afastando-se do Senhor”ii. O Profeta adverte em si esta ordem e aceita-a como proveniente de Deus-Javé: “O Senhor disse-me: “Vai de novo e ama uma mulher que é amante e assim adultera’”iii. De facto, apesar de Israel ser tão infiel quanto ao seu Deus, como a esposa que “seguia os seus amantes sem pensar sequer em Mim”iv, todavia Javé não cessa de procurar a Sua esposa, não se cansa de esperar a conversão e o regresso dela, confirmando esta atitude com as palavras e com as ações do Profeta: “Naquele dia — diz o Senhor — ela Me chamará: ‘Meu marido’ e já não: ‘Meu senhor’… Então te desposarei para sempre; desposar-te-ei conforme a justiça e o direito, com misericórdia e amor. Desposar-te-ei com fidelidade, e tu conhecerás o Senhor”v. Este apelo instante à conversão da infiel esposa-cônjuge decorre a par e passo com a seguinte ameaça: “Afaste ela da sua face as suas fornicações e os seus adultérios dentre os seus seios, não suceda que eu a despoje, deixando-a nua, e a ponha como no dia em que nasceu”vi.

2. Tal imagem da humilhante nudez do nascimento foi recordada, a Israel-esposa infiel, pelo profeta Ezequiel, e em medida ainda mais avantajada: “… Com desprezo por ti foste exposta no meio do campo, no dia do teu nascimento. Passei junto de ti e vi revolver-te em teu sangue. E disse-te: Vive! Fiz-te crescer como a erva dos campos. Desenvolveste-te e tornaste-te núbil, os teus seios tomaram configuração, alongaram-se teus cabelos. Porém, tu estavas nua. E passando junto de ti, vi que era a tua idade, a idade das paixões. Estendi sobre ti a aba da minha capa e cobri a tua nudez; depois fiz contigo um acordo, ligando-te a mim por juramento — oráculo do Senhor Deus — e tu me pertenceste… Pus um anel no teu nariz, brincos nas orelhas e uma magnífica coroa na tua cabeça. Os teus adornos eram de ouro, de prata; foste vestida de linho fino, de seda e de tecidos bordados a cores… A fama da tua beleza correu através das nações, pois era perfeita esta beleza, graças à magnificência com que te preparei… Mas confiastes em tua beleza, serviste-te da tua reputação para te prostituíres e ofereceste as tuas devassidões a todo aquele que passava… Oh! como o teu coração é devasso! — oráculo do Senhor Deus — para teres procedido como uma atrevida mulher de mau porte, por haveres construído uma colina em cada encruzilhada e um alto lugar à entrada de todas as ruas sem que, ao menos, procurásses um salário como qualquer meretriz! Foste a mulher adúltera que recebe os estranhos em vez do seu marido”vii.

3. A citação é um pouco longa, mas o texto é tão importante que era necessário recordá-lo. A analogia entre o adultério e a idolatria é nele expressa de modo especialmente enérgico e exauriente. O momento similar entre os dois elementos da analogia consiste na aliança acompanhada pelo amor. Deus-Javé conclui pelo amor a aliança com Israel — sem seu mérito; torna-se para ele como o esposo e cônjuge mais afetuoso, mais solícito e mais generoso para com a própria esposa. Por este amor, que desde os alvores da história acompanha o povo eleito, Javé-Esposo recebe em troca numerosas traições: “Os altos lugares” — eis os locais do culto idolátrico, em que é cometido “o adultério” de Israel-esposa. Na análise que estamos aqui desenvolvendo, o essencial é o conceito de adultério, de que Ezequiel se serve. Pode-se dizer, todavia, que o conjunto da situação, em que este conceito foi inserido (no âmbito da analogia), não é típico. Trata-se aqui não tanto de uma escolha mútua, feita pelos esposos, que nasce do amor recíproco, mas da escolha da esposa (isto já desde o momento do seu nascimento), escolha proveniente do amor do esposo, amor que, por parte do esposo mesmo, é acto de pura misericórdia. Em tal sentido se desenha esta escolha: corresponde àquela parte da analogia pela qual é qualificada a aliança de Javé com Israel; todavia, corresponde menos à segunda parte dela, pela qual é qualificada a natureza do matrimónio. Certamente, a mentalidade daquele tempo não era muito sensível a esta realidade — segundo os israelitas, o matrimónio era mais o resultado de uma escolha unilateral, muitas vezes feita pelos pais — , todavia tal situação dificilmente entra no âmbito das nossa concepções.

4. Prescindindo de tal pormenor, é impossível não dar conta que nos textos dos Profetas se nota um significado do adultério diverso daquele que apresenta a tradição legislativa. O adultério é pecado porque constitui a ruptura da aliança pessoal do homem e da mulher. Nos textos legislativos é posta em realce a violação do direito de propriedade e, em primeiro lugar, do direito de propriedade do homem quanto àquela mulher, que foi a sua mulher legal: uma de muitas. Nos textos dos Profetas, o fundo da efetiva e legalizada poligamia não altera o significado ético do adultério. Em muitos textos a monogamia mostra-se a única e justa analogia do monoteísmo entendido segundo as categorias da Aliança, isto é, da fidelidade e entrega ao único e verdadeiro Deus-Javé: Esposo de Israel. O adultério é a antítese daquela relação esponsal, é a antinomia do matrimónio (também como instituição) enquanto o matrimónio monogâmico aplica em si a aliança interpessoal do homem e da mulher, realiza a aliança nascida do amor e acolhida pelas suas respectivas partes exactamente como matrimónio (e, como tal, reconhecido pela sociedade). Este género de aliança entre duas pessoas constitui o fundamento daquela união pela qual “o homem… se unirá a sua mulher, e os dois serão uma só carne”viii. No contexto acima mencionado, não se pode dizer que tal unidade corpórea é direito (bilateral) de ambos e, sobretudo, que é o sinal regular da comunhão das pessoas, unidade constituída entre o homem e a mulher na qualidade de cônjuges. O adultério cometido por parte de cada um deles não só é a violação deste direito, que é exclusivo do outro cônjuge, mas ao mesmo tempo é radical falsificação do sinal. Parece que nos oráculos dos Profetas precisamente este aspecto do adultério encontra expressão suficientemente clara.

5. Ao verificar que o adultério é falsificação daquele sinal, que encontra não tanto a sua “normatividade” mas, sobretudo, a sua simples verdade interior no matrimónio — isto é, na convivência do homem e da mulher, que se tornaram cônjuges — então, em certo sentido, referimo-nos de novo às afirmações fundamentais, feitas precedentemente, considerando-as essenciais e importantes para a teologia do corpo, do ponto de vista seja antropológico seja ético. O adultério é “pecado do corpo”. Atesta-o toda a tradição do Antigo Testamento e confirma-o Cristo. A análise comparada das Suas palavras, pronunciadas no Sermão da Montanhaix, como também das diversas enunciações a propósito, contidas nos Evangelhos e nas outras passagens do Novo Testamento, consente-nos estabelecer a razão própria da pecaminosidade do adultério. E é óbvio que determinamos tal razão de pecaminosidade, ou seja do mal moral, fundando-nos no princípio da contraposição perante aquele bem moral que é a fidelidade conjugal, aquele bem que pode ser realizado adequadamente só na relação exclusiva de ambas as partes (isto é, na relação conjugal de um homem com uma mulher). A exigência de tal relação é própria do amor esponsal, cuja estrutura interpessoal (como já fizemos notar) é dirigida pela interior normatividade da “comunhão das pessoas”. É esta exactamente que dá significado essencial à Aliança (quer na relação homem-mulher, como também, por analogia, na relação Javé-Israel). Do adultério, da sua pecaminosidade, do mal moral que ele contém, pode-se julgar com base no princípio da contraposição com o pacto conjugal assim entendido.

6. É necessário ter presente tudo isto quando dizemos que o adultério é “pecado do corpo”. O “corpo” é aqui considerado no laço conceitual com as palavras de Génesis 2, 24, as quais, de facto, falam do homem e da mulher, que, como marido e mulher, se unem tão intimamente entre si que formam “uma só carne”. O adultério indica o acto mediante o qual um homem e uma mulher, que não são marido e esposa, formam “uma só carne” (isto é, aqueles que não são marido e esposa no sentido da monogamia como foi estabelecida na origem, mas sim no sentido da casuística legal do Antigo Testamento). O “pecado” do corpo pode ser identificado só a respeito da relação das pessoas. Pode-se falar de bem ou de mal moral segundo esta relação torne verdadeira tal “unidade do corpo” e lhe confira ou não o caráter de sinal verídico. Neste caso, podemos então julgar o adultério como pecado, em conformidade com o conteúdo objetivo do acto.

E este é o conteúdo que tem na mente Cristo, quando, no Sermão da Montanha, recorda: “Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério”. Cristo não se detém, contudo, em tal perspectiva do problema.

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iMt 5, 17.

iiOs 1, 2.

iiiOs 3, 1.

ivOs 2, 15.

vOs 2, 18.21-22.

viOs 2, 4-5.

viiEz 16, 5-8.12-15.30-32.

viiiGn 2, 24.

ixMt 5, 27-28.

 

 

 

38ª. Catequese
3 de Setembro de 1980
O significado do adultério transferido do corpo para o coração

1. No Sermão da Montanha, Cristo limita-se a recordar o mandamento “Não cometerás adultério”, sem julgar sobre o assunto do comportamento dos seus ouvintes. O que dissemos antes a respeito deste tema provém de outras fontes (sobretudo da conversa de Cristo com os fariseus, em que apelou para o “princípio”i). No Sermão da Montanha, Cristo omite esse juízo ou, antes, pressupõe-no. O que dirá na segunda parte do enunciado, que principia com as palavras “Eu, porém, digo-vos…” será alguma coisa mais que a polémica com os “doutores da Lei”, ou seja, com os moralistas da Torá. E será também alguma coisa mais a respeito do ethos vétero-testamentário. Será passagem direta ao ethos do novo. Cristo parece deixar de parte todas as disputas acerca do significado ético do adultério sobre o plano da legislação e da casuística, em que a relação essencial interpessoal do marido e da mulher tinha sido notavelmente ofuscada pela relação objetiva de propriedade — e adquire outra dimensão. Cristo diz: “Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração”1. Assim, portanto, “o adultério cometido no coração” é em certo sentido contraposto ao “adultério cometido no corpo”.

Devemos interrogar-nos sobre as razões por que é deslocado o ponto de gravidade do pecado, e perguntar-nos, além disso, qual é o autêntico significado da analogia: se de facto o “adultério”, segundo o seu significado fundamental, pode ser somente um “pecado cometido no corpo”, em que sentido aquilo que o homem comete no coração merece também ser chamado adultério? As palavras, com que põe Cristo o fundamento do novo ethos, exigem por seu lado um profundo radicar-se na antropologia. Antes de responder a estas perguntas, detenhamo-nos algum tanto na expressão que, segundo Mateus 5, 27-28, efetua em certo modo a transferência ou a deslocação do significado do adultério do “corpo” para o “coração”. São palavras que se referem ao desejo.

2. Cristo fala da concupiscência: “todo aquele que olhar desejando-a”. Precisamente, esta expressão requer uma análise particular para se compreender o enunciado na sua integridade. É preciso aqui referirmo-nos à precedente análise, que tendia, diria eu, a reconstruir a imagem “do homem da concupiscência” já nos inícios da históriaii. Aquele homem de quem fala Cristo no Sermão da Montanha — o homem que olha “para desejar” — é indubitavelmente homem de concupiscência. Precisamente por este motivo, porque participa da concupiscência do corpo, “deseja” e “olha para desejar”. A imagem do homem da concupiscência, reconstruída na fase precedente, ajudar-nos-á agora a interpretar o “desejo” de que fala Cristo segundo Mateus 5, 27-28. Trata-se aqui não só de uma interpretação psicológica, mas, ao mesmo tempo, de uma interpretação teológica. Cristo fala dentro do contexto da obra da salvação. Estes dois contextos em certo modo sobrepõem-se e compenetram-se reciprocamente: isto tem significado essencial e constitutivo para todo o ethos do Evangelho e em particular para o conteúdo do verbo “desejar” ou “olhar para desejar”.

3. Servindo-se de tais expressões, o Mestre primeiro apela para a experiência daqueles que o estavam a ouvir diretamente, e depois apela também para a experiência e para a consciência do homem de todos os tempos e lugares. De facto, apesar de a linguagem evangélica ter força comunicativa universal, todavia para um ouvinte direto, cuja consciência tinha sido formada pela Bíblia, o “desejo” devia ligar-se a numerosos preceitos e admoestações, presentes antes de tudo nos Livros de caráter sapiencial, nos quais apareciam repetidas advertências sobre a concupiscência do corpo e também conselhos dados com o fim de preservar dela.

4. Como é sabido, a tradição sapiencial tinha particular interesse para a ética e para os bons costumes da sociedade israelita. O que nestas advertências e conselhos, presentes por exemplo no Livro dos Provérbiosiii ou do Eclesiásticoiv ou mesmo do Coeletv, nos impressiona de modo imediato é certa unilateralidade deles, pois as admoestações são sobretudo dirigidas aos homens. Isto pode significar que sejam para eles particularmente necessárias. Quanto à mulher, é verdade que nestas advertências e conselhos ela aparece mais frequentemente como ocasião de pecado ou mesmo como sedutora de que é preciso fugir. É, todavia, necessário reconhecer que tanto o Livro dos Provérbios quanto o Livro do Eclesiástico, além da advertência de precaver-se da mulher e da sedução da sua fascinação que levam o homem a pecarvi, fazem também o elogio da mulher que é “perfeita” companheira de vida do próprio maridovii, e também louvam a beleza e a graça de uma mulher virtuosa, que sabe tornar feliz o marido.

“A mulher santa e honesta é graça inestimável; / a alma casta não tem preço. / Como o sol que se levanta nas alturas de Deus, / assim é a beleza de uma mulher virtuosa, ornamento da sua casa. / Como a lâmpada que brilha no candelabro sagrado, assim é a beleza do rosto numa figura majestosa. / Como colunas de ouro sobre alicerces de prata, / assim são, sobre as suas plantas, os pés esbeltos da mulher ponderada… / A graça de uma mulher cuidadosa deleita o marido, / e o seu bom proceder revigora-lha os ossos”viii.

5. Na tradição sapiencial, uma frequente admoestação contrasta com este elogio da mulher-esposa, e é a que se refere à beleza e à graça da mulher que não é a própria esposa, a qual forma causa de tentação e ocasião de adultério: “Não cobice o teu coração a sua formosura…”ix. No Eclesiásticox a mesma advertência é expressa de modo mais peremptório:

“Afasta os teus olhos da mulher bela, / e não olhes com insistência para a formosura alheia. / Muitos pereceram por causa da beleza feminina, / e por ela se acende o fogo do desejo”xi.

O sentido dos textos sapienciais tem dominante significado pedagógico. Ensinam a virtude e procuram proteger a ordem moral, referindo-se à lei de Deus e à experiência tomada em sentido lato. Além disso, distinguem-se pelo particular conhecimento do “coração” humano. Diremos que desenvolvem uma específica psicologia moral, mesmo sem caírem no psicologismo. Em certo sentido, estão perto daquele apelo de Cristo ao “coração”, que Mateus nos transmitiuxii, embora não se possa afirmar que revelem tendência para transformar o ethos de maneira fundamental. Os autores destes Livros utilizam o conhecimento da interioridade humana para ensinar a moral sobretudo no âmbito do ethos historicamente em acto e por eles substancialmente confirmado. Às vezes, algum deles, como por exemplo Coelet, sintetiza essa confirmação com a própria “filosofia” da existência humana, o que, porém, se influi no método com que formula advertências e conselhos, não muda a fundamental estrutura-base da apreciação ética.

6. Para tal transformação do ethos será necessário esperar até ao Sermão da Montanha. Apesar disso, aquele conhecimento muito perspicaz da psicologia humana, presente na tradição “sapiencial”, não estava certamente destituído de significado para o círculo daqueles que escutavam pessoal e imediatamente este sermão. Se, em virtude da tradição profética, estes ouvintes estavam em certo sentido preparados para compreender de modo adequado o conceito de “adultério”, também em virtude da tradição “sapiencial” estavam preparados para compreender as palavras que se referem ao “olhar concupiscente” ou ao “adultério cometido no coração”.

À análise da concupiscência no Sermão da Montanha, convir-nos-á voltar mais adiante.

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1Mt 5, 28: diante deste passo vem sempre ao espírito a antiga tradução “tornou-a já adúltera no seu coração”, versão que, talvez melhor que o texto atual, exprime o facto de tratar-se de puro acto interior e unilateral.

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i Cf. Mt 19, 8; Mc 10, 6.

ii Cf. Gn 3.

iii Cf. por ex., Prov 5, 3-6.15-20; 6, 24; 7, 27; 21, 9.19; 22, 14; 30, 20.

iv Cf. por ex., Eclo 7, 19.24-26; 9, 1-9; 23, 22-27; 25, 13; 26, 18; 36, 21-25; 42, 6.9-14.

v Cf. por ex., Ecle 7, 26-28; 9, 9.

vi Cf. Prov 5, 1-6; 6, 24-29; Eclo 26, 9-12.

vii Cf. Prov 31, 10 ss.

viiiEclo 26, 15-18, 13.

ixProv 6, 25.

x Cf. 9, 1-9.

xiEclo 9, 8-9.

xii Cf. 5, 27-28.

 

 

 

 

39ª. Catequese
10 de Setembro de 1980
A concupiscência como afastamento do significado esponsal do corpo

1. Reflitamos nas seguintes palavras de Jesus, tiradas do Sermão da Montanha: “Todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração” (“tornou-a já adúltera no seu coração”)i. Cristo pronuncia esta frase diante dos ouvintes, que, baseados nos livros do Antigo Testamento, estavam, em certo sentido, preparados para compreender o significado do olhar que nasce da concupiscência. Já na quarta-feira passada fizemos referência aos textos tirados dos chamados Livros Sapienciais.

Eis, por exemplo, outra passagem, em que o autor bíblico analisa o estado de alma do homem dominado pela concupiscência da carne:

“… uma paixão ardente como fogo aceso / não se acalmará antes de devorar alguma coisa. / O homem que abusa do seu próprio corpo, / não terá sossego enquanto não devorar uma fogueira. / Para o homem impuro todo o pão é apetitoso, / e não se cansará de pecar até à morte. / O homem que desonra o leito conjugal / diz no seu coração: ‘Quem me vê? / As trevas cercam-me, as paredes escondem-me, / ninguém me vê, e a quem temerei? / O Altíssimo não se lembrará dos meus pecados’. / Não considera que os olhos de Deus vêm todas as coisas, / que um semelhante temor humano afasta de si o temor de Deus. / Só teme os olhos dos homens. / E não sabe que os olhos do Senhor / são muito mais luminosos que o sol; / vêem todos os caminhos dos homens, / e penetram as profundezas do abismo e os corações dos mesmos homens / até aos seus mais íntimos recônditos. / Assim também perecerá toda a mulher que deixar o seu marido, / e lhe der como herdeiro um filho adulterino…”ii.

2. Não faltam análogas descrições na literatura mundial1. Certamente, muitas destas distinguem-se por mais penetrante perspicácia de análise psicológica, e por mais intensa sugestividade e força expressiva. Todavia, a descrição bíblica de Eclesiásticoiii compreende alguns elementos que podem ser considerados “clássicos” na análise da concupiscência carnal. Elemento do género é, por exemplo, a comparação entre a concupiscência da carne e o fogo: este, ardendo no homem, invade-lhe os sentidos, excita o corpo, arrasta os sentimentos e em certo sentido apodera-se do “coração”. Tal paixão, originada pela concupiscência carnal, sufoca no “coração” a voz mais profunda da consciência, o sentido da responsabilidade diante de Deus; e isto, por sinal, é especialmente posto em evidência no texto bíblico recém-citado. Persiste, por outro lado, o pudor externo a respeito dos homens — ou antes uma aparência de pudicícia, que se manifesta como temor das consequências, mais que do mal em si mesmo. Sufocando a voz da consciência, a paixão leva consigo inquietação do corpo e dos sentidos: é a inquietação do “homem exterior”. Quando o homem interior foi reduzido ao silêncio, a paixão, depois de obter por assim dizer liberdade de ação, manifesta-se com insistente tendência para a satisfação dos sentidos e do corpo.

Tal satisfação, segundo o critério do homem dominado pela paixão, deveria extinguir o fogo; mas, pelo contrário, ela não atinge as fontes da paz interior e limita-se a tocar o nível mais exterior do indivíduo humano. E aqui o autor bíblico justamente verifica que o homem, cuja vontade está empenhada em satisfazer os sentidos, não encontra sossego nem se encontra a si mesmo, mas, pelo contrário, “consome-se“. A paixão procura satisfazer-se; por isso, embota a atividade reflexiva e desatende a voz da consciência; assim sem ter em si qualquer princípio de indestrutibilidade, “extenua-se”. É-lhe conatural o dinamismo do uso, que tende a “esgotar-se”. É verdade que, estando a paixão inserida no conjunto das mais profundas energias do espírito, pode tornar-se força criadora; em tal caso, porém, deve sofrer uma transformação radical. Se, pelo contrário, sufoca as forças mais profundas do coração e da consciência (como acontece na narrativa de Eclesiástico 23, 17-22), “consome-se” e, de modo indireto, nela se consome o homem que é sua presa.

3. Quando Cristo, no Sermão da Montanha, fala do homem que “deseja”, que “olha com desejo”, pode presumir-se que tem diante dos olhos também as imagens conhecidas daqueles que O ouvem usando a tradição “sapiencial”. Todavia, contemporaneamente, refere-se a cada homem que, baseado na própria experiência interior, sabe o que significa “desejar”, “olhar com desejo”. O Mestre não analisa tal experiência nem a descreve, como fizera, por exemplo, o Eclesiásticoiv; parece pressupor, diria eu, suficiente conhecimento daquele facto interior, para o qual chama a atenção dos ouvintes, presentes e potenciais. É possível que algum deles não saiba de que se trata? Se realmente nada soubesse, o conteúdo das palavras de Cristo não lhe diria respeito, nem qualquer análise ou descrição seria capaz de o esclarecer. Se, pelo contrário, souber — trata-se, de facto, em tal caso, de uma ciência de todo interior, intrínseca ao coração e à consciência — compreenderá imediatamente, quando as sobreditas palavras a ele se refiram.

4. Cristo, portanto, não descreve nem analisa o que forma a experiência do “desejar”, a experiência da concupiscência da carne. Tem-se mesmo a impressão de Ele não penetrar nesta experiência em toda a amplitude do seu interior dinamismo, como acontece por exemplo no texto citado de Eclesiástico, mas detém-se antes no limiar dela. O “desejo” não se transformou ainda numa ação exterior, ainda não se tornou o “ato do corpo”; e até agora o acto interior do coração: exprime-se no olhar, no modo de “olhar para a mulher”. Todavia, já deixa entender, desvela, o seu conteúdo e a sua qualidade essenciais.

É necessário fazermos agora tal análise. O olhar exprime o que está no coração. O olhar exprime, diria eu, o homem completo. Se em geral se admite que o homem “opera em conformidade com o que é” (operari sequitur esse), Cristo neste caso quer pôr em evidência que o homem “olha” conformemente àquilo que é: intueri seguitur esse. Em certo sentido, o homem através do olhar revela-se exteriormente e aos outros; sobretudo revela o que percebe no “interior”2.

5. Cristo ensina, portanto, a considerarmos o olhar quase como limiar da verdade interior. Já no olhar, “no modo como se olha”, é possível reconhecer plenamente o que é a concupiscência. Procuremos explicá-lo. “Desejar”, “olhar com desejo”, indica uma experiência do valor do corpo, em que o seu significado esponsal cessa de ser tal, precisamente por causa da concupiscência. Cessa, também, o seu significado procriativo, de que falamos nas nossas precedentes considerações. Este — quando diz respeito à união conjugal do homem e da mulher — está radicado no significado esponsal do corpo e quase organicamente dele deriva. Ora, o homem, “desejando”, “olhando para desejar” (como lemos em Mt 5, 27-28), experimenta de modo mais ou menos explícito o desapego daquele significado do corpo, que (segundo já observamos nas nossas reflexões) está na base da comunhão das pessoas: seja fora do matrimónio, seja — de modo particular — quando o homem e a mulher são chamados a constituir a união “no corpo” (como proclama o “evangelho do princípio” no clássico texto de Génesis 2, 24). A experiência do significado esponsal do corpo está subordinada, de modo particular, à chamada sacramental, mas não se limita a ela. Tal significado qualifica a liberdade do dom, que — segundo veremos com maior precisão nas seguintes análises — pode realizar-se não só no matrimónio, mas também de modo diverso.

Cristo diz: “Todo aquele que olha para uma mulher para a desejar (isto é, quem olha com concupiscência) já cometeu adultério com ela no seu coração” (“tornou-a já adúltera no seu coração”)v. Não quer acaso Ele dizer com isto que precisamente a concupiscência — como o adultério — é desapego interior do significado esponsal do corpo? Não quer mandar os Seus ouvintes para as experiências interiores que têm desse desapego? Não é acaso por isto que o define “adultério cometido no coração”?

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1 Cf. p. ex. “Confissões” de S. Agostinho: “Deligatus morbo carnis mortifera suavitate trahebam catenam meam, solvi timens, et quasi concusso vulnere repellens verba bene suadentis tamquam manum solventis. (…) Magna autem ex parte atque vehementer consuetudo satiandae insatiabilis concupiscentiae me captum excruciabat” (Confessiones, VI, 12, 21-22).

“Et non stabam frui Deo meo, sed rapiebar ad te decore tuo; moxque deripiebar abs te pondere meo, et ruebam in ista cum gemi tu: et pondus hoc, consuetudo carnalis” (Confessiones, 1, VII, c. 17).

“Sic aegrotabam et excruciabar accusans memetipsum solito acerbius nimis, ac volvens et versans me in vínculo meo, donec abrumperetur totum, quo iam exiguo tenebar, sed tenebar tamen. Et instabas tu in occultis Domine, severa misericordia, flagella ingeminans timoris et pudoris, ne rursus cessarem, et non abrumperetur idipsum exiguum et tenue quod remanserat; et revalesceret iterum et me robustius alligaret…” (Confessionis, 1, VIII, c. 11).

Dante descreve esta fratura interior e considera-a merecedora de pena:

“Quando giungon davanti alla ruina / quivi le strida, il compianto, il lamento; / bestemmian quivi la virtù divina. / Intesi che a così fatto tormento / enno dannati i peccator carnali, / che la ragion dommettono al talento. / E come gli stornei ne portan l’ali / nel freddo tempo a schiera larga e piena, / così quel fiato gli spiriti mali: / di qua, di là, di giù, di su li mena; / nulla speranza li conforta mai, / non che di posa, ma di minor pena.” (Dante, Divina Commedia, Inferno, V, 37-43).

“Shakespeare descreveu a satisfação de uma tirânica concupiscência como algo de: ‘Past reason hunted and, no sooner had, / past reason hated” (C.S. Lewis, The Four Loves, New York 1960, Harcourt, Brace, p. 28).

2 A análise filológica confirma o significado da expressão ho blépo (“o olhante” ou “quem quer que olha”: Mt 5, 28).

“Se blépo de Mt 5, 28 tem o valor de percepção interna, equivalente a ‘penso, fixo o olhar, reparo‘ — mais severo e mais elevado resulta o ensinamento evangélico quanto às relações interpessoais dos discípulos de Cristo.

Segundo Jesus, não é necessário nem sequer um olhar luxurioso para fazer tornar adúltera uma pessoa. Basta mesmo um pensamento do coração” (M. Adinolfi, “Il desiderio della donna in Matteo 5, 28″, in: Fondamenti biblici della teologia morale, Atti della XXII Settimana Biblica Italiana, Brescia 1973, Paideia, p. 279).

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iMt 5, 28.

iiEclo 23, 17-22.

iii 23, 17-22.

iv 23, 17-22.

vMt 5, 28.

 

 

 

 

 

40ª. Catequese
17 de Setembro de 1980
O desejo, redução intencional do horizonte da mente e do coração

1. Durante a última reflexão, perguntamo-nos o que é o “desejo”, de que fala Cristo no Sermão da Montanhai. Recordemo-nos que Ele, falando assim, se referia ao mandamento “Não cometerás adultério”. O mesmo “desejar” (precisamente: “olhar para desejar”) é definido como “adultério cometido no coração”. Isto dá muito que pensar. Nas precedentes reflexões, dissemos ter querido Cristo, ao exprimir-se daquele modo, indicar aos seus ouvintes o distanciamento do significado esponsal do corpo, distanciamento experimentado pelo homem (no caso, o varão), quando ele dá para a concupiscência da carne com um acto interior do “desejo.” O distanciamento do significado esponsal do corpo ao mesmo tempo traz consigo um conflito com sua dignidade de pessoa: um autêntico conflito de consciência.

A esta altura, manifesta-se que o significado bíblico (portanto, também teológico) do “desejo” é diverso do puramente psicológico. O psicólogo descreverá o “desejo” como intensa orientação para o objeto, por causa do seu peculiar valor: no caso aqui considerado, pelo seu valor “sexual”. Quanto parece, encontraremos tal definição na maior parte das obras dedicadas a semelhantes temas. Todavia, a descrição bíblica, mesmo sem desvalorizar o aspecto psicológico, põe em relevo sobretudo o ético, uma vez que há um valor que é lesado. O “desejo” é, diria, o engano do coração humano quanto à perene chamada do homem e da mulher — chamada que foi revelada no mistério mesmo da criação — à comunhão através de um dom recíproco. Assim, pois, quando Cristo, no Sermão da Montanhaii, faz referência “ao coração” ou ao homem interior, as suas palavras não deixam de estar carregadas daquela verdade acerca do “princípio”, com a qual, respondendo aos fariseusiii, Ele relacionara todo o problema do homem, da mulher e do matrimónio.

2. A perene chamada, de que procuramos fazer a análise seguindo o Livro do Génesis (sobretudo, Gn 2, 23-25) e, em certo sentido, a perene atração recíproca da parte do homem para a femininidade e da parte da mulher para a masculinidade, é convite por meio do corpo, mas não é o desejo no sentido das palavras de Mateus 5, 27-28. O “desejo”, como atuação da concupiscência da carne (mesmo e sobretudo no acto puramente interior), diminui o significado do que eram — e substancialmente não deixam de ser — aquele convite e aquela recíproca atração. O eterno “feminino” (“das ewig weibliche”), assim como, aliás, o eterno “masculino”, mesmo no plano da historicidade, tende a libertar-se da pura concupiscência, e procura um lugar de afirmação ao nível próprio do mundo das pessoas. Dá disso testemunho aquela vergonha original, de que fala Génesis 3. A dimensão da intencionalidade dos pensamentos e dos corações constitui um dos principais filões da universal cultura humana. As palavras de Cristo no Sermão da Montanha confirmam precisamente tal dimensão.

3. Apesar disto, estas palavras exprimem claramente que o “desejo” faz parte da realidade do coração humano. Quando afirmamos que o “desejo“, quanto à original atração recíproca da masculinidade e da femininidade, representa uma “redução”, temos na mente uma “redução” intencional, quase uma restrição ou fechamento do horizonte do espírito e do coração. Uma coisa, de facto, é ter consciência de que o valor do sexo faz parte de toda a riqueza de valores, com que ao varão aparece o ser feminino; e outra coisa é “reduzir” toda a riqueza pessoal da femininidade àquele único valor, isto é, ao sexo, como objeto idôneo à satisfação da própria sexualidade. O mesmo raciocínio se pode fazer quanto ao que é a masculinidade para a mulher, se bem que as palavras de Mateus 5, 27-28 se refiram diretamente só à outra relação. A “redução” intencional é, como se vê, de natureza sobretudo axiológica. Por um lado, a eterna atração do homem para a femininidadeiv liberta nele — ou talvez, deveria libertar — uma gama de desejos espirituais-carnais de natureza, sobretudo, pessoal e “de comunhão” (cf. a análise do “princípio”), aos quais corresponde uma proporcional hierarquia de valores. Por outra parte, o “desejo” limita tal gama, ofuscando a hierarquia dos valores que marca a atração perene da masculinidade e da femininidade.

4. O desejo faz que no interior, isto é, no “coração”, no horizonte interior do homem e da mulher, se ofusque o significado do corpo, próprio da pessoa. A femininidade cessa deste modo de ser para a masculinidade, sobretudo, sujeito; deixa de ser uma específica linguagem do espírito; perde o caráter de sinal. Cessa, diria, de trazer sobre si o estupendo significado esponsal do corpo. Cessa de estar colocado no contexto da consciência e da experiência de tal significado. O “desejo” que nasce da mesma concupiscência da carne, desde o primeiro momento da existência no interior do homem — da existência no seu “coração” — , passa em certo sentido ao lado de tal contexto (poder-se-ia dizer, com uma imagem, que passa sobre as ruínas do significado esponsal do corpo e de todos os seus elementos subjetivos), e em virtude da própria intencionalidade axiológica tende diretamente para um fim exclusivo: para satisfazer só a necessidade sexual do corpo, como próprio objeto.

5. Tal redução intencional e axiológica pode verificar-se, segundo as palavras de Cristov, já no âmbito do “olhar” ou, antes, no âmbito de um acto puramente interior expresso pelo olhar. O olhar, em si mesmo, é acto cognoscitivo. Quando na sua estrutura interior entra a concupiscência, o olhar toma caráter de “conhecimento desejoso”. A expressão bíblica “Olha para desejar” pode indicar quer um acto cognoscitivo, de que se serve o homem desejando (isto é, conferindo-lhe o caráter próprio do desejo tendente para um objeto), quer um acto cognoscitivo que desperta o desejo no outro sujeito e sobretudo na sua vontade e no seu “coração”. Como se vê, é possível atribuir uma interpretação intencional a um acto interior, tendo presente um ou outro pólo da psicologia do homem: o conhecimento ou o desejo entendido como appetitus. (O appetitus é alguma coisa mais ampla que o “desejo”, porque indica tudo o que se manifesta no sujeito como “aspiração”, e, como tal, orienta-se sempre para um fim, isto é, para um objeto conhecido sob o aspecto do valor). Todavia, uma adequada interpretação das palavras de Mateus 5, 27-28 requer que — através da intencionalidade própria do conhecimento ou do appetitus — avistemos alguma coisa mais, isto é, a intencionalidade da existência mesma do homem em relação com o outro homem; no nosso caso: do homem em relação com a mulher e da mulher em relação com o homem.

A este assunto convir-nos-á voltar. Concluindo a reflexão de hoje, é necessário ainda acrescentar que naquele “desejo”, no “olhar para desejar”, de que trata o Sermão da Montanha, a mulher, para o homem que “olha” assim, deixa de existir como sujeito da eterna atração e começa a ser apenas objeto de concupiscência carnal. A isto está ligado o profundo desprendimento interno que falamos já na precedente reflexão.

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iMt 5, 27-28.

iiMt 5, 27-28.

iii Cf. Mt 19, 8.

iv Cf. Gn 2, 23.

vMt 5, 27-28.

 

 

 

41ª. Catequese
24 de Setembro de 1980
A concupiscência afasta o homem e a mulher
da perspectiva pessoal e «da comunhão»

1. No Sermão da Montanha, Cristo diz: “Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no coração”i. Algum tempo há que procuramos penetrar no significado desta afirmação, analisando-lhe cada elemento para compreendermos melhor o conjunto do texto.

Quando Cristo fala do homem, que “olha com desejo”, não indica só a dimensão da intencionalidade do “olhar”, portanto do conhecimento concupiscente, a dimensão “psicológica”, mas indica também a dimensão da intencionalidade da existência mesma do homem. Isto é, demonstra quem “é” ou antes em que “se torna”, em relação ao homem, a mulher para quem ele “olha com concupiscência”. Neste caso, a intencionalidade do conhecimento determina e define a intencionalidade mesma da existência. Na situação descrita por Cristo, aquela dimensão parte unilateralmente do homem, que é sujeito, para a mulher, tornada objeto (isto, porém, não quer dizer que tal dimensão seja apenas unilateral); por agora não invertamos a situação analisada, nem a estendamos a ambas as partes, a ambos os sujeitos. Detenhamo-nos na situação traçada por Cristo, sublinhando que se trata de um acto “puramente interior”, escondido no coração e fixo na soleira do olhar.

Basta verificar que em tal caso a mulher — que, por motivo da subjetividade pessoal, existe perenemente “para o homem”, considerando que também ele, pelo mesmo motivo, exista “para ela” — fica privada do significado da sua atração enquanto pessoa, a qual, mesmo sendo própria do “eterno feminino”, ao mesmo tempo para o homem torna-se só objeto: começa, isto é, a existir intencionalmente como objeto de potencial satisfação da necessidade sexual inerente à sua masculinidade. Embora o acto seja completamente interior, encerrado no “coração” e expresso só pelo “olhar”, nele dá-se já uma mudança (subjetivamente unilateral) da intencionalidade mesma da existência. Se assim não fosse, se não se tratasse de mudança tão profunda, não teriam sentido as palavras seguintes da mesma frase: “Já cometeu adultério com ela no seu coração”ii.

2. Aquela mudança da intencionalidade da existência, mediante a qual certa mulher começa a existir para certo homem não como sujeito de chamada e de atração pessoal ou sujeito “de comunhão”, mas exclusivamente como objeto de potencial satisfação da necessidade sexual, atua-se no “coração” porque se atuou na vontade. A mesma intencionalidade cognoscitiva não quer dizer ainda escravização do “coração”. Só quando a redução intencional, explicada precedentemente, arrasta a vontade ao seu horizonte limitado, quando lhe desperta a decisão de um relacionamento com outro ser humano (no nosso caso: com a mulher) segundo a escala dos valores própria da “concupiscência”, só então pode-se dizer que o “desejo” se apoderou também do “coração”. Só quando a “concupiscência” se apodera da vontade, é possível dizer que ela domina a subjetividade da pessoa e está na base da vontade e da possibilidade de escolher e decidir, através do que — em virtude da autodecisão ou autodeterminação — é estabelecido o modo mesmo de existir nas relações com outra pessoa. A intencionalidade de tal existência adquire então plena dimensão subjetiva.

3. Só então — quer dizer, a partir daquele momento subjetivo e no seu prolongamento subjetivo — é possível confirmar o que lemos, por exemplo, no Eclesiásticoiii acerca do homem dominado pela concupiscência, o que lemos em descrições ainda mais eloquentes na literatura mundial. Então, podemos ainda falar daquele “constrangimento” mais ou menos completo, que noutras passagens é chamado “constrangimento do corpo” e leva consigo a perda da “liberdade do dom”, conatural à profunda consciência do significado esponsal do corpo, de que falamos também nas precedentes análises.

4. Quando falamos do “desejo” como transformação da intencionalidade de uma existência concreta, por exemplo do homem, para quem (segundo Mt 5, 27-28) certa mulher se torna só objeto de potencial satisfação da “necessidade sexual” inerente à sua masculinidade, não se trata de nenhum modo de pôr em questão aquela necessidade, como dimensão objetiva da natureza humana acompanhada pela finalidade procriativa que lhe é própria. As palavras de Cristo no Sermão da Montanha (em todo o seu amplo contexto) estão longe do maniqueísmo, como o está também a autêntica tradição cristã. Neste caso, não podemos, portanto, levantar objeções do género. Trata-se, pelo contrário, do modo de existir do homem e da mulher como pessoas, ou seja, daquele existir num recíproco “para”, o qual — mesmo com base naquilo que, segundo a dimensão objetiva da natureza humana, é definível como “necessidade sexual” — pode e deve servir à construção da unidade “de comunhão” nas suas relações recíprocas. Tal, de facto, é o significado fundamental próprio da perene e recíproca atração da masculinidade e da femininidade, contida na realidade mesma da constituição do homem como pessoa, corpo e sexo juntamente.

5. À união ou “comunhão” pessoal, a que o homem e a mulher são reciprocamente chamados “desde o princípio”, não corresponde, pelo contrário está em contraste, a possível circunstância de uma das duas pessoas existir só como sujeito de satisfação da necessidade sexual, e a outra se tornar exclusivamente objeto de tal satisfação. Além disso, não corresponde a tal unidade de “comunhão” — pelo contrário, opõe-se-lhe — o caso de ambos, homem e mulher existirem reciprocamente como objeto de satisfação da necessidade sexual, e cada um por sua parte ser só sujeito daquela satisfação. Tal “redução” de tão rico conteúdo na recíproca e perene atração das pessoas humanas, na sua masculinidade ou femininidade, não corresponde precisamente à “natureza” da atração de que se trata. Tal “redução”, de facto, apaga o significado pessoal e “de comunhão”, precisamente do homem e da mulher, através do qual, segundo Génesis 2, 24, “o homem… se unirá à sua mulher e os dois serão uma só carne”. A “concupiscência” afasta a dimensão intencional da recíproca existência do homem e da mulher das perspectivas pessoais e “de comunhão”, próprias da perene e recíproca atração entre os dois, reduzindo-a e, por assim dizer, impelindo-a para dimensões utilitaristas, em cujo âmbito o ser humano “se serve” do outro ser humano, “usando-o” só para satisfazer as próprias “necessidades”.

6. Parece podermos precisamente reencontrar tal conteúdo, carregado de experiência interior humana própria de épocas e ambientes diferentes, na concisa afirmação de Cristo no Sermão da Montanha. Ao mesmo tempo, não se pode em nenhum caso perder de vista o significado que tal afirmação atribui à “interioridade” do homem, à integral dimensão do “coração” como dimensão do homem interior. Aqui está o núcleo mesmo da transformação do ethos, para a qual tendem as palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28, expressas com vigorosa energia e ao mesmo tempo, com admirável simplicidade.

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iMt 5, 27-28.

iiMt 5, 28.

iii 23, 17-22.

 

 

 

 

42ª. Catequese
1 de Outubro de 1980
Construir o novo sentido ético
através da descoberta dos valores

1. Chegamos na nossa análise à terceira parte do enunciado de Cristo no Sermão da Montanhai. A primeira parte era: “Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério”. A segunda, “Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a”, está gramaticalmente ligada à terceira, “já cometeu adultério com ela no seu coração”.

O método aqui aplicado, que é o de dividir, de “quebrar” o enunciado de Cristo em três partes, que se seguem, pode parecer artificioso. Todavia, quando procuramos o sentido ético do enunciado inteiro, na sua globalidade, pode ser útil precisamente a divisão do texto por nós usada, contanto que não seja aplicada só em modo disjuntivo, mas sim conjuntivo. É isto que projetamos fazer. Cada uma das partes distintas tem conteúdo e conotações que lhe são específicas, e é exactamente tudo o que desejamos pôr em relevo, mediante a divisão do texto; mas, ao mesmo tempo, observa-se que se explana cada uma das partes na relação direta com as outras. Isto refere-se em primeiro lugar aos mais importantes elementos semânticos, mediante os quais o enunciado constitui um conjunto. Eis aqui esses elementos: cometer adultério, desejar, cometer adultério no corpo e cometer adultério no coração. Seria particularmente difícil estabelecer o sentido ético do “desejar” sem o elemento indicado aqui como último, isto é, o “adultério no coração”. Já a análise precedente em certo grau tomou em consideração este elemento; todavia, uma compreensão mais plena do elemento “cometer adultério no coração” é possível só depois de uma análise especial.

2. Como já indicamos no princípio, trata-se aqui de estabelecer o sentido ético. O enunciado de Cristo, em Mt 5, 27-28, origina-se no mandamento “não cometerás adultério”, para mostrar como é preciso entendê-lo e pô-lo em prática para abundar nele a “justiça” que Deus-Javé como Legislador quis; para ela abundar em medida maior do que a resultante da interpretação e da casuística dos doutores do Antigo Testamento. Se as palavras de Cristo em tal sentido tendem para construir o novo ethos (e em base do mesmo mandamento), o caminho para isto passa através da nova descoberta dos valores, que na compreensão geral vétero-testamentária e na aplicação deste mandamento foram perdidos.

3. Deste ponto de vista, é significativa também a formulação do texto de Mateus 5, 27-28. O mandamento “não cometerás adultério” é formulado como proibição que exclui de modo categórico um mal moral determinado. É sabido que a Lei mesma (Decálogo), além da proibição “não cometerás adultério”, compreende também a proibição “não cobiçarás a mulher de teu próximo”ii. Cristo não torna vã uma proibição a respeito da outra. Embora fale do “desejo”, tende a uma clarificação mais profunda do “adultério”. É significativo que, depois de citar a proibição “não cometerás adultério”, como conhecida pelos ouvintes, em seguida, no decurso do seu enunciado, muda-lhe o estilo e a estrutura lógica, de normativa em narrativo-afirmativa. Quando diz “Todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração”, descreve um facto interior, cuja realidade pode ser facilmente compreendida pelos ouvintes. Ao mesmo tempo, através do facto assim descrito e qualificado, indica como se deve entender e pôr em prática o mandamento “não cometerás adultério” a fim de levar à “justiça” querida pelo Legislador.

4. De tal modo, chegamos à expressão “cometeu adultério no coração”, expressão-chave, como parece, para entender o seu justo sentido ético. Esta expressão é, ao mesmo tempo, a fonte principal para revelar os valores essenciais do novo ethos: do ethos do Sermão da Montanha. Como acontece muitas vezes no Evangelho, também aqui encontramos certo paradoxo. Como, de facto, pode haver “adultério” sem se “cometer adultério”, isto é, sem o acto exterior, que permite reconhecer o acto proibido pela Lei? Vimos quanto se esforçou a casuística dos “doutores da Lei” em precisar este problema. Mas, também independentemente da casuística, parece evidente que o adultério pode ser reconhecido apenas “na carne”, isto é, quando os dois — o homem e a mulher — , que se unem entre si de maneira que se tornam uma só carneiii, não são cônjuges legais — marido e mulher. Que significado pode ter, portanto, o “adultério cometido no coração”? Não é esta, acaso, uma expressão só metafórica, usada pelo Mestre para realçar a pecaminosidade da concupiscência?

5. Se admitíssemos tal leitura semântica do enunciado de Cristoiv, seria necessário refletir profundamente sobre as consequências éticas que daí derivariam, isto é, sobre as conclusões acerca da regularidade ética do comportamento. O adultério dá-se quando o homem e a mulher, que se unem entre si de maneira que se tornam uma só carnev, isto é, no modo próprio dos cônjuges, não são cônjuges legais. O reconhecimento do adultério como pecado cometido “no corpo” está estreita e exclusivamente unido ao acto “exterior”, à convivência conjugal que se refere também ao estado das pessoas agentes, reconhecido pela sociedade. No caso em questão, este estado é impróprio e não autoriza a tal acto (daqui, precisamente, a denominação “adultério”).

6. Passando à segunda parte do enunciado de Cristo (isto é, àquilo em que principia a configurar-se o novo ethos) seria necessário entender a expressão “todo aquele que olhar para uma mulher desejando-a”, referida exclusivamente às pessoas segundo o seu estado civil, isto é, reconhecido pela sociedade, sejam ou não cônjuges. Aqui principiam a multiplicar-se as interrogações. Como não pode criar dúvidas indicar Cristo a pecaminosidade do acto interior da concupiscência — expressa através do olhar dirigido para toda a mulher que não seja a esposa daquele que para ela olha do modo dito — , portanto podemos e até devemos perguntar-nos se com a mesma expressão admite Cristo e comprova tal olhar tal acto interior da concupiscência, dirigido para a mulher que é esposa do homem, que assim olha para ela. Em favor da resposta afirmativa a tal pergunta parece estar a seguinte premissa lógica: no caso em questão, pode cometer o “adultério no coração” só o homem que é sujeito potencial do “adultério na carne”. Dado que este sujeito não pode ser o homem-marido quanto à própria mulher legítima, então o “adultério no coração” não pode referir-se a ele, mas pode atribuir-se como culpa a todo outro homem. Se é marido, não pode cometê-lo quanto à própria mulher. Ele só tem direito exclusivo de “desejar”, de “olhar com concupiscência” para a mulher que é sua esposa — e nunca se poderá dizer que por motivo de tal acto interior mereça ser acusado do “adultério cometido no coração”. Se, em virtude do matrimónio, tem o direito de “unir-se com sua mulher” de maneira que “os dois sejam uma só carne”, este acto não pode nunca ser chamado “adultério”; analogamente, não pode ser definido “adultério cometido no coração” de que trata o Sermão da Montanha.

7. Tal interpretação das palavras de Cristo em Mt 5, 27-28, parece corresponder à lógica do Decálogo, em que, além do mandamento “não cometerás adultério” (VI), há também o mandamento “não desejarás a mulher do teu próximo” (IX). Além disso, o raciocínio que foi feito em seu apoio tem todas as características da correção objetiva e da exatidão. Todavia, justamente permanece em dúvida se este raciocínio toma em conta todos os aspectos da revelação e também da teologia do corpo que devem ser considerados, sobretudo quando desejamos compreender as palavras de Cristo. Já vimos precedentemente qual é o “peso específico” desta locução, como são ricas as implicações antropológicas e teológicas da única frase em que apela Cristo para “a origem”vi. As implicações antropológicas do enunciado do Sermão da Montanha, em que apela Cristo para o coração humano, conferem, ao enunciado mesmo, também um “peso específico” próprio, e ao mesmo tempo determinam-lhe a coerência com o conjunto do ensinamento evangélico. Por isso, devemos admitir que a interpretação acima indicada, com toda a sua objetiva correção e precisão lógica, requer certo ampliamento e, sobretudo, aprofundamento. Devemos recordar-nos que o apelo ao coração humano, expresso talvez de modo paradoxalvii, provém d’Aquele que “conhecia o interior de cada um”viii. E se as suas palavras confirmam os mandamentos do Decálogo (não só o sexto, mas também o nono), ao mesmo tempo exprimem aquela ciência sobre o homem, que — segundo fizemos notar de outra vez — nos consente unir a consciência da pecaminosidade humana com a perspectiva da “redenção do corpo”ix. Precisamente tal ciência está na base do novo ethos, que deriva das palavras do Sermão da Montanha.

Tomando em consideração tudo isto, concluímos que, assim como, ao entender o “adultério na carne”, Cristo submete a crítica a interpretação errônea e unilateral do adultério que deriva de não-observância da monogamia (isto é, do matrimónio entendido como a aliança indefectível das pessoas), assim também ao entender o “adultério no coração”, Cristo considera não apenas o real estado jurídico do homem e da mulher em questão. Cristo faz depender a valorização moral do “desejo”, sobretudo da mesma dignidade pessoal do homem e da mulher; e isto tem a sua importância, seja quando se trata de pessoas não casadas, seja — e talvez mais ainda — quando são cônjuges, mulher e marido. Partindo deste ponto de vista, convir-nos-á completar a análise das palavras do Sermão da Montanha, e fá-lo-emos na próxima vez.

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iMt 5, 27-28.

iiÊx 20, 14.17; Dt 5, 18.21.

iii Cf. Gn 2, 24.

ivMt 5, 27-28.

v Cf. Gn 2, 24.

vi Cf. Mt 19, 8.

viiMt 5, 27-28.

viiiJo 2, 25.

ix Cf. Rm 8, 23.

 

 

 

43ª. Catequese
8 de Outubro de 1980
Interpretação psicológica e teológica do conceito de concupiscência

1. Desejo levar hoje a termo a análise das palavras pronunciadas por Cristo, no Sermão da Montanha, sobre o “adultério” e a “concupiscência”, e em particular do último elemento do enunciado, em que se define especificamente a “concupiscência do olhar” como “adultério cometido no coração”.

Já precedentemente verificamos que estas palavras são ordinariamente entendidas como desejo da mulher do próximo (isto é, segundo o espírito do nono mandamento do Decálogo). Parece contudo que esta interpretação — mais restritiva — pode e deve alargar-se à luz do contexto global. Parece que a apreciação moral da concupiscência (do “olhar para desejar”), a que chama Cristo “adultério cometido no coração”, depende sobretudo da mesma dignidade pessoal do homem e da mulher; isto vale tanto para aqueles que não se encontram unidos em matrimónio, como — e talvez mais — para aqueles que são marido e mulher.

2. A análise que até agora fizemos do enunciado de Mt 5, 27-28, “Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração”, indica a necessidade de ampliar e, sobretudo, aprofundar a nterpretação anteriormente apresentada, a respeito do sentido ético que tal enunciado encerra. Detemo-nos na situação descrita pelo Mestre, situação em que quem “comete adultério no coração”, mediante um acto interior de concupiscência (expresso pelo olhar), é o homem. Significativo é Cristo, falando do objeto de tal acto, não sublinhar que é “a mulher do próximo”, ou a mulher que não é a própria esposa, mas diz genericamente: a mulher. O adultério cometido “no coração” não está circunscrito nos limites da relação interpessoal, os quais consentem verificar o adultério cometido “no corpo”. Não são tais limites que decidem exclusiva e essencialmente do adultério cometido “no coração”, mas a natureza mesma da concupiscência, expressa neste caso pelo olhar, isto é, pelo facto de aquele homem — de quem, a título de exemplo, fala Cristo — “olhar para desejar”. O adultério “no coração” é cometido não só porque o homem “olha” de tal modo para a mulher que não é sua esposa, mas mesmo porque olha assim para uma mulher. Também se olhasse deste modo para a mulher que é sua esposa cometeria o mesmo adultério “no coração”.

3. Este interpretar parece considerar, de modo mais amplo, o que no conjunto das presentes análises foi dito sobre a concupiscência, e em primeiro lugar sobre a concupiscência da carne, como elemento permanente da pecaminosidade do homem (status naturae lapsae). A concupiscência que, como acto interior, nasce desta base (como procuramos indicar na precedente análise) muda a intencionalidade mesma do existir da mulher “para” o homem, reduzindo a riqueza da perene chamada à comunhão das pessoas, a riqueza do profundo atrativo da masculinidade e da femininidade, unicamente à satisfação da “necessidade” sexual do corpo (a que parece ligar-se mais de perto o conceito de “instinto”). Tal redução faz que a pessoa (neste caso, a mulher) se torne para a outra pessoa (para o homem) sobretudo o objeto da satisfação potencial da própria “necessidade” sexual. Deforma-se deste modo aquele recíproco “para”, que perde o seu caráter de comunhão das pessoas em favor da função utilitarista. O homem que “olha” de tal modo, como escreve Mt 5, 27-28, “serve-se” da mulher, da sua femininidade, para satisfazer o próprio “instinto”. Embora não o faça como acto exterior, já no seu íntimo tomou essa atitude, interiormente decidindo assim a respeito de uma determinada mulher. Nisto consiste precisamente o adultério “cometido no coração”. Tal adultério “no coração” pode cometê-lo o homem mesmo a respeito da própria mulher, se a trata apenas como objeto de satisfação do instinto.

4. Não é possível chegarmos à segunda interpretação das palavras de Mt 5, 27-28, se nos limitamos à interpretação puramente psicológica da concupiscência, sem ter em conta aquilo que forma o seu específico caráter teológico, isto é, a relação orgânica entre a concupiscência (como acto) e a concupiscência da carne, como, por assim dizer, disposição permanente que deriva da pecaminosidade do homem. Parece que a interpretação puramente psicológica (ou “sexológica”) da “concupiscência” não constitui base suficiente para compreender o referido texto do Sermão da Montanha. Se, pelo contrário, nos atemos à interpretação teológica — sem deixar de ter em conta o que na primeira interpretação (a psicológica) permanece imutável — ela, isto é, a segunda interpretação (a teológica) aparece-nos como mais completa. Graças a ela, de facto, torna-se mais claro ainda o significado ético do enunciado-chave do Sermão da Montanha, a que devemos a adequada dimensão do ethos do Evangelho.

5. Ao delinear esta dimensão, Cristo permanece fiel à Lei: “Não penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas: Não vim revogar, mas completar”i. Por conseguinte, mostra quanto é necessário descer em profundidade, quanto é necessário desvelar a fundo as trevas do coração humano, para este coração poder tornar-se lugar de “cumprimento” para a Lei. O enunciado de Mt 5, 27-28, que torna manifesta a perspectiva interior do adultério cometido “no coração” — e nesta perspectiva aponta os caminhos justos para se cumprir o mandamento “não cometerás adultério” — é disso argumento singular. Este enunciadoii refere-se, de facto, à esfera em que se trata de modo particular da “pureza do coração”iii (expressão que na Bíblia — como é sabido — tem sentido lato). Também noutra passagem teremos ocasião de considerar de que modo o mandamento “não cometerás adultério” — que, quanto ao modo em que vem expresso e ao conteúdo, é proibição unívoca e severa (como o mandamento “não cobiçarás a mulher do teu próximo”iv) — se cumpre exactamente mediante a “pureza do coração”. Da severidade e força da proibição dão testemunho indiretamente as sucessivas palavras do texto do Sermão da Montanha, em que fala Cristo figurativamente de “arrancar o olho” e de “cortar a mão”, quando estes membros fossem causa de pecadov. Verificamos precedentemente que a legislação do Antigo Testamento, abundando embora em castigos caracterizados pela severidade, não contribuía, contudo, “para dar cumprimento à Lei”, porque a sua casuística estava assinalada por múltiplos compromissos com a concupiscência da carne. Cristo, pelo contrário, ensina que o mandamento se cumpre através da “pureza do coração”, que não é participada ao homem senão à custa de firmeza relativamente a tudo o que tem origem na concupiscência da carne. Adquire a “pureza de coração” quem sabe exigir coerentemente do seu “coração”: do seu “coração” e do seu “corpo”.

6. O mandamento “não cometerás adultério” encontra a sua justa motivação na indissolubilidade do matrimónio, em que o homem e a mulher, em virtude do original desígnio do Criador, se unem de modo que “os dois sejam uma só carne”vi. O adultério, por sua essência, contrasta com tal unidade, no sentido em que esta unidade corresponde à dignidade das pessoas. Cristo não só confirma este essencial significado ético do mandamento, mas tende a considerá-lo na profundidade mesma da pessoa humana. A nova dimensão do ethos está ligada sempre com a revelação daquele profundo, que é chamado “coração”, e com ficar ele liberto da “concupiscência”, de modo que naquele coração possa resplandecer mais plenamente o homem: varão e mulher, em toda a verdade interior do recíproco “para”. Liberto do constrangimento e da diminuição de espírito que a concupiscência da carne traz consigo, o ser humano — varão e mulher — encontra-se reciprocamente na liberdade do dom que é a condição de toda a convivência na verdade, e, em particular, na liberdade do recíproco dar-se, pois ambos, como marido e mulher, devem formar a unidade sacramental querida, como diz Génesis 2, 24, pelo Criador mesmo.

7. Como é evidente, a exigência que no Sermão da Montanha Cristo impõe a todos os seus ouvintes atuais e potenciais, pertence ao espaço interior em que o homem — precisamente aquele que O ouve — deve discernir de novo a plenitude perdida da sua humanidade e querer readquiri-la. Esta plenitude na relação recíproca das pessoas — do homem e da mulher — , o Mestre reivindica-a em Mt 5, 27-28, tendo diante dos olhos sobretudo a indissolubilidade do matrimónio, mas também toda a outra forma de convivência dos homens e das mulheres, daquela convivência que forma a pura e simples trama da existência. A vida humana, por sua natureza, é “coeducativa”, e a sua dignidade e o seu equilíbrio dependem, em todo o momento da história e em todo o ponto de longitude e de latitude geográfica, de “quem” será ela para ele e ele para ela.

As palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha têm indubitavelmente este alcance universal e ao mesmo tempo profundo. Só assim podem entender-se na boca d’Aquele que até ao âmago “conhecia o interior de cada um”vii, e, ao mesmo tempo, levava em si o mistério da “redenção do corpo”, como se exprimirá São Paulo. Devemos temer a severidade destas palavras ou antes ter confiança no seu conteúdo salvífico, no seu poder?

Seja como for, a análise feita das palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha abre caminho para novas reflexões indispensáveis para se ter pleno conhecimento do homem “histórico”, e sobretudo do homem contemporâneo: da sua consciência e do seu “coração”.

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iMt 5, 17.

iiMt 5, 27-28.

iii Cf. Mt 5, 8.

ivÊx 20, 17.

v Cf. Mt 5, 29-30.

vi Cf. Gn 2, 24.

viiJo 2, 25.

 

 

 

 

44ª. Catequese
15 de Outubro de 1980
Valores evangélicos e deveres
do coração humano

1. Durante os nossos numerosos encontros das quartas-feiras, fizemos particularizada análise das palavras do Sermão da Montanha, em que se refere Cristo ao “coração” humano. Como agora sabemos, as Suas palavras são vinculantes. Cristo diz: “Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coraçãoi. Esta alusão ao coração põe em ressalto a dimensão da interioridade humana, a dimensão do homem interior, própria da ética, e ainda mais da teologia do corpo. O desejo, que surge no âmbito da concupiscência da carne, é ao mesmo tempo realidade interior e teológica, a qual, em certo modo, é experimentada por todo o homem “histórico”. E é exactamente este homem — mesmo se não conhece as palavras de Cristo — que faz continuamente a si mesmo a pergunta acerca do próprio “coração”. As palavras de Cristo fazem que tal pergunta seja particularmente explícita: o coração é acusado ou é chamado ao bem? E esta pergunta desejamos agora tomá-la em consideração, perto do fim das nossas reflexões e análises, relacionadas com a frase tão concisa e ao mesmo tempo categórica do Evangelho, tão cheia de conteúdo teológico, antropológico e ético.

A par e passo, eis uma segunda pergunta, mais “prática”: como “pode” e “deve” proceder o homem, que aceita as palavras de Cristo no Sermão da Montanha, o homem que aceita o ethos do Evangelho, e, em particular, o aceita neste campo?

2. Este homem encontra, nas considerações até agora feitas, a resposta, pelo menos indireta, às duas perguntas: como “pode” atuar, isto é, sobre que pode contar no seu “íntimo”, na fonte dos seus actos “interiores” ou “exteriores”? E além disso: como “deveria” atuar, isto é, em que modo os valores conhecidos segundo a “escala” revelada no Sermão da Montanha constituem um dever da sua vontade e do seu “coração”, dos seus desejos e das suas opções? De que modo o “obrigam” na ação, no comportamento, se, acolhidas mediante o conhecimento, o “obrigam” já no pensar e, em certa maneira, no “sentir”? Estas perguntas são significativas para a “prática” humana, e indicam um laço orgânico da “prática” mesma com o ethos. A moral viva é sempre ethos da prática humana.

3. Às sobreditas perguntas pode-se responder de vários modos. De facto, quer no passado quer hoje, são dadas respostas diversas. Isto é confirmado por abundante literatura. Além das respostas que encontramos nela, é preciso tomar em consideração o infinito número de respostas que o homem concreto dá a estas perguntas por si mesmo, aquelas que, na vida de cada um, dá repetidamente a sua consciência, a sua ciência e sensibilidade moral. Precisamente neste âmbito existe continuamente uma compenetração do ethos e da prática. Aqui a própria vida (não exclusivamente “teórica”) vive cada princípio, isto é, as normas da moral com as suas motivações, elaboradas e divulgadas por moralistas, mas também aquelas que elabora — seguramente não sem um laço com o trabalho dos moralistas e dos cientistas — cada homem, como autor e sujeito direto da moral real, como co-autor da sua história, de quem dependem ainda o nível da moral mesma, o seu progresso ou a sua decadência. Em tudo isto se torna a confirmar, em toda a parte e sempre, aquele “homem histórico”, a quem uma vez Cristo falou, anunciando a boa nova evangélica com o Sermão da Montanha, no qual em particular disse a frase que lemos em Mateus 5, 27-28: “Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração“.

4. O enunciado de Mateus apresenta-se estupendamente conciso relativamente a tudo quanto sobre este tema foi escrito na literatura mundial. E talvez precisamente nisto consista a sua força na história do ethos. É necessário ao mesmo tempo darmo-nos conta de que a história do ethos decorre num leito multiforme, em que se aproximam ou afastam mutuamente as várias correntes. O homem “histórico” valoriza sempre, a seu modo, o próprio “coração”, assim como julga também o próprio “corpo”: e assim passa do pólo do pessimismo ao pólo do otimismo, da severidade puritana ao permissivismo contemporâneo. É necessário darmo-nos conta, para o ethos do Sermão da Montanha poder sempre ter a devida transparência quanto às ações e aos comportamentos do homem. Para tal fim é preciso fazer ainda algumas análises.

5. As nossas reflexões sobre o significado das palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28 não seriam completas, se não nos detivéssemos — pelo menos brevemente — naquilo que se pode chamar a ressonância destas palavras na história do pensamento humano e da valorização do ethos. A ressonância é sempre transformação da voz e das palavras que a voz exprime. Sabemos pela experiência que essa transformação está por vezes cheia de misterioso encanto. No caso que tratamos, aconteceu antes alguma coisa contrária. De facto, às palavras de Cristo foi antes tirada a sua simplicidade e profundidade e foi conferido um significado que está longe do nelas expresso, significado, no fim de contas, contrário mesmo a elas. Temos aqui na mente tudo o que apareceu à margem do cristianismo sob o nome de Maniqueísmo1, que procurou mesmo entrar no terreno do cristianismo no que diz respeito exactamente à teologia e ao ethos do corpo. É sabido que, na forma original, o maniqueísmo, nascido no Oriente fora do ambiente bíblico e originado pelo dualismo mazdeísta, indicava a fonte do mal na matéria, no corpo, e proclamava portanto a condenação de tudo o que no homem é corpóreo. E como no homem a corporeidade se manifesta sobretudo através do sexo, a condenação era estendida ao matrimónio e à convivência conjugal, para além das outras esferas do ser e do atuar, em que se exprime a corporeidade.

6. A um ouvido não habituado, a evidente severidade deste sistema podia parecer em sintonia com as severas palavras de Mateus 5, 29-30, em que fala Cristo de “arrancar o olho” ou de “cortar a mão”, se estes membros fossem a causa do escândalo. Através da interpretação puramente “material” destas locuções, era também possível obter uma óptica maniquísta do enunciado de Cristo, em que se fala do homem que “cometeu adultério no coração… olhando para a mulher desejando-a”. Também neste caso, a interpretação maniqueísta tende para a condenação do corpo, como real fonte do mal, dado que nele, segundo o maniqueísmo, se esconde e ao mesmo tempo se manifesta o princípio “ontológico” do mal. Procurava-se, portanto, descobrir e às vezes percebia-se tal condenação no Evangelho, encontrando-a onde foi pelo contrário expressa exclusivamente uma exigência particular dirigida ao espírito humano.

Note-se que a condenação podia — e pode sempre — ser uma escapatória para a pessoa se subtrair às exigências colocadas no Evangelho por Aquele que “conhecia o interior de cada um”ii. Não faltam provas disso na história. Já tivemos em parte ocasião (e certamente tê-la-emos ainda) para demonstrar em que medida tal exigência pode surgir unicamente de uma afirmação — e não de uma negação ou de uma condenação — , se deve levar a uma afirmação ainda mais madura e aprofundada, objetiva e subjetivamente. E a tal afirmação da femininidade e masculinidade do ser humano, como dimensão pessoal do “ser corpo”, devem conduzir as palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28. Tal é o justo significado ético destas palavras. Imprimem, nas páginas do Evangelho, uma peculiar dimensão do ethos com o fim de a ir imprimindo na vida humana.

Procuremos retomar este tema nas nossas reflexões seguintes.

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1 O Maniqueísmo contém e leva à maturação os elementos característicos de toda a “gnose”, quer dizer, o dualismo de dois princípios coeternos e radicalmente opostos, e o conceito de salvação que só se consegue através do conhecimento (gnose) ou da autocompreensão da pessoa. Em todo o mito maniqueu há um só herói e uma só situação que sempre se repete: a alma decaída está aprisionada na matéria e é libertada pelo conhecimento.

A atual situação histórica é nagativa para o homem, prque é mistura provisória e anormal de espírito e de matéria, de bem e de mal, que supõe um estado antecedente, original, em que as duas substâncias estavam separadas e independentes. Há, por isso, três “Tempos”: o “initium”, ou seja, a separação inicial; o “medium”, ou a atual mistura; e o “finis”, que está no regresso à divisão original, na salvação, que implica total rotura entre Espírito e Matéria.

A Matéria é, no fundo, concupiscência, desregrado apetite do prazer, instinto de morte, comparável, se não idêntico, ao desejo sexual, à “líbido”. É força que tenta assaltar a Luz; é movimento desordenado, desejo animalesco, brutal e semiconsciente.

Adão e Eva foram gerados por dois demónios; a nossa espécie nasceu de uma série de actos repugnantes de canibalismo e de sexualidade, e conserva os sinais desta origem diabólica, que são o corpo, forma animal dos “Arcontes do inferno”, e a “líbido”, que impele o homem a cruzar-se e a reproduzir-se, isto é, a manter a alma luminosa sempre na prisão.

Se quer ser salvo, o homem deve procurar libertar o seu “eu vivente” (noûs) da carne e do corpo. Como a Matéria tem na concupiscência a sua expressão suprema, o pecado capital está na união sexual (fornicação), que é brutalidade e bestialidade, e faz dos homens os instrumentos e os cúmplices do Mal pela procriação.

Os eleitos constituem o grupo dos perfeitos, cuja virtude tem uma característica ascética, realizando a abstinência comandada pelos três “selos”: o “selo da boca” proíbe toda a blasfémia e manda a abstenção da carne, do sangue, do vinho, de toda a bebida alcoólica, e também o jejum; o “selo das mãos” manda o respeito da vida (da “Luz”) encerrada nos corpos, nas sementes, nas árvores, e proíbe recolher os frutos, arrancar as plantas, tirar a vida aos homens e aos animais; e o “selo do regaço” prescrete total abstinência (cf. H. Ch. Puech: Le Manichéisme; son fondateur, sa doctrine, Paris 1949, Musée Guimet, t. LVI, pp. 73-88; H. Ch. Puech, Le Manichéisme, em “Histoire des Religions”, Encyclopédie de la Pléiade, II, Gallimard, 1972, pp. 522-645; J. Ries, Manichéisme, em “Catholicisme hier, aujourd’hui, demain”, 34, Lille 1977, Letouzey-Ané, pp. 314-320).

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iMt 5, 27-28.

iiJo 2, 25.

 

 

 

 

45ª. Catequese
22 de Outubro de 1980
Realização do valor do corpo
segundo o plano do Criador

1. No centro das nossas reflexões nos encontros das quartas-feiras, está há muito o seguinte enunciado de Cristo no Sermão da Montanha: “Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração”i. Estas palavras têm significado essencial para toda a teologia do corpo, encerrada no ensinamento de Cristo. Portanto, com razão atribuímos grande importância à correta compreensão e interpretação delas. Já na nossa precedente reflexão, verificamos que a doutrina maniqueísta, nas suas expressões quer primitivas quer posteriores, está em contraste com estas palavras.

Não é, de facto, possível descobrir, na frase do Sermão da Montanha aqui analisada, “condenação” ou acusação do corpo. Quando muito, poder-se-ia entrever nela condenação do coração humano. Todavia, as nossas reflexões até agora feitas manifestam que, se as palavras de Mateus 5, 27-28 contêm uma acusação, o objeto desta é sobretudo o homem da concupiscência. Com estas palavras, o coração é não tanto acusado quanto submetido a um juízo ou, melhor, chamado a um exame crítico, antes, autocrítico: se sucumbe ou não à concupiscência da carne. Penetrando o significado profundo da enunciação de Mateus 5, 27-28, devemos todavia reparar que o juízo lá encerrado acerca do “desejo”, como acto de concupiscência da carne, contém em si não a negação, mas antes a afirmação do corpo, como elemento que juntamente com o espírito determina a subjetividade ontológica do homem e participa na sua dignidade de pessoa. Assim, portanto, o juízo sobre a concupiscência da carne tem significado essencialmente diverso daquele que pode pressupor a ontologia maniqueísta do corpo e necessariamente dela brota.

2. O corpo, na sua masculinidade e femininidade, é “desde o princípio” chamado a tornar-se a manifestação do espírito. Torna-se tal coisa mediante também a união conjugal do homem e da mulher, quando se unem de modo que formam “uma só carne”. Noutra passagemii Cristo defende os direitos invioláveis desta unidade, mediante a qual o corpo, na sua masculinidade e femininidade, assume o valor de sinal — sinal em certo sentido sacramental; e além disso, prevenindo contra a concupiscência da carne, exprime a mesma verdade acerca da dimensão ontológica do corpo e confirma-lhe o significado ético, coerente com o conjunto do seu ensinamento. Este significado ético nada tem em comum com a condenação maniqueísta, mas está profundamente compenetrado pelo mistério da “redenção do corpo”, sobre o qual escreverá São Paulo na epístola aos romanosiii. A “redenção do corpo” não indica, todavia, o mal ontológico como atributo constitutivo do corpo humano, mas aponta só para a pecaminosidade do homem, em virtude da qual este perdeu, entre outras coisas, o sentido límpido do significado esponsal do corpo, e em que se exprime o domínio interior e a liberdade do espírito. Trata-se aqui — como já fizemos notar precedentemente — de uma perda “parcial”, potencial, em que o sentido do significado esponsal do corpo se confunde, em certo sentido, com a concupiscência e permite facilmente ser por ela absorvido.

3. A interpretação apropriada das palavras de Cristo, segundo Mateus 5, 27-28, como também a “prática” em que se atuará sucessivamente o autêntico ethos do Sermão da Montanha, devem ser completamente libertadas de elementos maniqueístas no pensamento e na atitude. A atitude maniqueísta levaria a uma “aniquilação”, se não real, ao menos intencional do corpo, a uma negação do valor do sexo humano, da masculinidade e femininidade da pessoa humana ou pelo menos só à sua “tolerância” nos limites da “necessidade”, delimitada pela necessidade da procriação. Pelo contrário, com base nas palavras de Cristo no Sermão da Montanha, o ethos cristão é caracterizado por uma transformação da consciência e das atitudes da pessoa humana, quer do homem quer da mulher, tal que manifeste e realize o valor do corpo e do sexo, segundo o desígnio original do Criador, colocados ao serviço da “comunhão das pessoas” que é o substrato mais profundo da ética e da cultura humana. Enquanto para a mentalidade maniqueísta o corpo e a sexualidade constituem, por assim dizer, um “antivalor”, para o cristianismo, ao contrário, permanecem sempre um “valor não suficientemente apreciado”, como melhor explicarei mais adiante. A segunda atitude indica que deve ser a forma do ethos, em que o mistério da “redenção do corpo” se radica, por assim dizer, no solo “histórico” da pecaminosidade do homem. Isto é expresso pela fórmula teológica, que define o “estado” do homem “histórico” como status naturae lapsae simul ac redemptae.

4. É necessário interpretar as palavras de Cristo no Sermão da Montanhaiv à luz desta complexa verdade sobre o homem. Se elas encerram certa “acusação” do coração humano, mais lhe dirigem um apelo. A acusação do mal moral, que o “desejo” nascido da concupiscência carnal não dominada esconde em si, é ao mesmo tempo chamada para que se vença este mal. E se a vitória sobre o mal deve consistir no desapego dele (daqui as severas palavras no contexto de Mateus 5, 27-28), trata-se todavia unicamente de desapegar-se do mal do acto (no caso em questão, do acto interior da “concupiscência”), e nunca de transferir o negativismo de tal acto para o sujeito dele. Semelhante transferência significaria certa aceitação — talvez não plenamente consciente — do “antivalor” maniqueísta. Não constituiria verdadeira e profunda vitória sobre o mal do acto, que é mal por essência moral, portanto mal de natureza espiritual; melhor, nele se esconderia o grande perigo de justificar o acto à custa do objeto (aquilo em que está propriamente o erro essencial do ethos maniqueísta). É evidente exigir Cristo, em Mateus 5, 27-28, um desapego do mal da “concupiscência” (ou do olhar com desejo desordenado), mas o seu enunciado não deixa de nenhum modo supor que seja um mal o objeto daquele desejo, isto é, a mulher para que “se olha desejando-a”. (Esta precisão parece às vezes faltar nalguns textos “sapienciais”).

5. Devemos, portanto, precisar a diferença entre a “acusação” e o “apelo”. Como a acusação dirigida ao mal da concupiscência é ao mesmo tempo apelo para o vencer, esta vitória deve por consequência unir-se a um esforço para descobrir o autêntico valor do objeto, para que no homem, na sua consciência e na sua vontade, não se desenvolva o “antivalor” maniqueísta. De facto, o mal da “concupiscência”, isto é, do acto de que fala Cristo em Mateus 5, 27-28, faz que o objeto, ao qual ele se dirige, constitua para o sujeito humano um “valor não suficientemente apreciado”. Se nas palavras analisadas do Sermão da Montanhav o coração humano é “acusado” de concupiscência (ou se é posto em guarda contra aquela concupiscência), simultaneamente mediante as mesmas palavras é ele chamado a descobrir o sentido pleno daquilo que no acto de concupiscência constitui para ele um “valor não suficientemente apreciado”. Como sabemos, Cristo disse: “Todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração”. O “adultério cometido no coração” pode e deve entender-se como “desvalorização”, ou como depauperamento de um valor autêntico, como intencional privação daquela dignidade, a que na pessoa em questão corresponde o valor integral da sua femininidade. As palavras de Mateus 5, 27-28 contêm um apelo a que se descubra esse valor e essa dignidade, e a que se reafirmem. Parece que, só entendendo assim as citadas palavras de Mateus, se lhes respeita o alcance semântico.

Para concluir estas concisas considerações, é preciso uma vez mais verificar que o modo maniqueísta de entender e valorizar o corpo e a sexualidade do homem é essencialmente estranho ao Evangelho, não conforme o significado exato das palavras do Sermão da Montanha, pronunciado por Cristo. O apelo a que se domine a concupiscência da carne brota precisamente da afirmação da dignidade pessoal do corpo e do sexo, e unicamente serve tal dignidade. Cometeria erro essencial quem desejasse tirar destas palavras uma perspectiva maniqueísta.

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iMt 5, 27-28.

ii Cf. Mt 19, 5-6.

iii Cf. Rm 8, 23.

ivMt 5, 27-28.

vMt 5, 27-28.

 

 

46ª. Catequese
29 de Outubro de 1980
A força original da criação torna-se para o homem força de redenção

1. Há muito tempo que as nossas reflexões das quartas-feiras se vão centrando no seguinte enunciado de Jesus Cristo no Sermão da Montanha: “Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração”i. Ultimamente esclarecemos que estas palavras não podem entender-se nem interpretar-se segundo a ideologia maniqueísta. Não contêm, de nenhum modo, a condenação do corpo e da sexualidade. Encerram só um apelo a que se vença a tríplice concupiscência, e em particular a concupiscência da carne: o que precisamente deriva da afirmação da dignidade pessoal do corpo e da sexualidade, e unicamente apoia esta afirmação.

Precisar isso que se formula, ou determinar o significado próprio das palavras do Sermão da Montanha, em que apela Cristo para o coração humanoii, é importante não só por causa de “hábitos inveterados”, nascidos do maniqueísmo, no modo de pensar e valorizar as coisas, mas também por causa de algumas posições contemporâneas que interpretam o sentido do homem e da moral. Ricoeur qualificou Freud, Marx e Nietzsche de “mestres da suspeita”1 (“maîtres du soupçon”), tendo no espírito o conjunto dos sistemas que representa cada um deles, e talvez sobretudo a base oculta e a orientação de cada um ao entender e interpretar o humanum mesmo. Parece necessário aludir, pelo menos brevemente, a esta base e a esta orientação. Urge fazê-lo para descobrir, por um lado, uma significativa convergência e, por outro, também uma divergência fundamental com a hermenêutica que nasce da Bíblia, hermenêutica a que tentamos dar expressão na nossa análise. Em que está a convergência? Consiste em que os pensadores supramencionados, que exerceram e exercem grande influxo no modo de pensar e de valorizar dos homens do nosso tempo, parecem em substância também julgar e acusar o “coração” do homem. Mais ainda, parecem julgá-lo e acusá-lo por causa do que na linguagem bíblica, sobretudo joanina, é chamado concupiscência, a tríplice concupiscência.

2. Poder-se-ia fazer aqui certa distribuição das partes. Na hermenêutica nietzschiana, o juízo e a acusação do coração humano correspondem, em certo modo, ao que na linguagem bíblica é chamado “soberba da vida”; na hermenêutica marxista, ao que foi chamado “concupiscência dos olhos”; e na hermenêutica freudiana, pelo contrário, ao que é chamado “concupiscência da carne”. A convergência destas concepções com a hermenêutica do homem fundada na Bíblia consiste em que, descobrindo no coração humano a tríplice concupiscência, poderíamos também nós limitar-nos a colocar aquele coração em estado de contínua suspeita. Todavia, a Bíblia não nos permite deter-nos aqui. As palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28 são tais que, manifestando embora toda a realidade do desejo e da concupiscência, não consentem que se faça de tal concupiscência o critério absoluto da antropologia e da ética, ou seja, o núcleo mesmo da hermenêutica do homem. Na Bíblia, a tríplice concupiscência não constitui o critério fundamental e talvez único e absoluto da antropologia e da ética, embora seja indubiamente um coeficiente importante para compreender o homem, as suas ações e o seu valor moral. Também a análise, até agora por nós feita, o mostra.

3. Embora querendo chegar a uma completa interpretação das palavras de Cristo sobre o homem que “olha com concupiscência”iii, não podemos contentar-nos de qualquer concepção da “concupiscência”, mesmo no caso de se atingir a plenitude da verdade “psicológica” a nós acessível; devemos, pelo contrário, recorrer à Primeira Epístola de João 2, 15-16 e à “teologia da concupiscência” que nela está encerrada. O homem que “olha para desejar” é de facto o homem da tríplice concupiscência, é o homem da concupiscência da carne. Por isso, “pode” olhar deste modo e mesmo deve estar consciente de que, abandonando este acto interior ao poder das forças da natureza, não pode evitar o influxo da concupiscência da carne. Em Mateus 5, 27-28 Cristo trata também disto e para isto chama a atenção. As suas palavras referem-se não só ao acto concreto de “concupiscência”, mas, indiretamente, também ao “homem da concupiscência”.

4. Estas palavras do Sermão da Montanha — apesar da convergência, do que dizem a respeito do coração humanoiv, com o que foi expresso na hermenêutica dos “mestres da suspeita” — porque não podem ser consideradas como base da sobredita hermenêutica ou de uma análoga? E por que motivo constituem expressão, configuração, e de um ethos totalmente diverso? — diverso não só do maniqueísta mas também do freudiano?

O conjunto das análises e reflexões, até agora feitas, penso que dá resposta a esta pergunta. Resumindo, pode-se dizer brevemente que as palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28 não consentem determo-nos na acusação contra o coração humano e colocá-lo em estado de suspeita contínua, mas devem ser entendidas e interpretadas sobretudo como apelo dirigido ao coração. Isto deriva da natureza mesma do ethos da redenção. Sobre o fundamento deste mistério, que São Paulov define “redenção do corpo”, sobre o fundamento da realidade denominada “redenção” e, por conseguinte, sobre o fundamento do ethos da redenção do corpo, não podemos deter-nos só na acusação do coração humano em base ao desejo e à concupiscência da carne. O homem não pode deter-se a pôr o “coração” em estado de contínua e irreversível suspeita por causa das manifestações da concupiscência da carne e da líbido, que, em particular, um psicanalista descobre mediante as análises do incônscio2. A redenção é uma verdade, uma realidade, em cujo nome o homem deve sentir-se chamado, e “chamado com eficácia”. Deve dar-se conta de tal chamada até mediante as palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28, relidas no pleno contexto da revelação do corpo. O homem deve sentir-se chamado a redescobrir, mais, a realizar o significado esponsal do corpo e a exprimir de tal modo a liberdade interior do dom, isto é, daquele estado e daquela força espiritual, que derivam do domínio da concupiscência da carne.

5. O homem é chamado a isto pela palavra do Evangelho, portanto “de fora”, mas ao mesmo tempo é chamado também “de dentro”. As palavras de Cristo, que no Sermão da Montanha apela para o “coração”, levam, em certo sentido, o ouvinte a essa chamada interior. Se ele consentir em que elas atuem em si, poderá ouvir ao mesmo tempo no íntimo um quase eco daquele “princípio”, daquele bom “princípio” a que faz referência Cristo outra vez, para recordar aos próprios ouvintes quem é o homem, quem é a mulher e quem são reciprocamente um para o outro na obra da criação. As palavras de Cristo, pronunciadas no Sermão da Montanha, não são apelo lançado no vácuo. Não são dirigidas ao homem entregue de todo à concupiscência da carne, incapaz de procurar outra forma de relações recíprocas no âmbito da perene atração, que aparece na história do homem e da mulher logo “desde o princípio”. As palavras de Cristo testemunham que a força original (portanto, também a graça) do mistério da criação se torna para cada um deles força (isto é, graça) do mistério da redenção. Isto refere-se à mesma “natureza”, ao mesmo substrato da humanidade da pessoa, aos mais profundos impulsos do “coração”. Não sente acaso o homem, juntamente com a concupiscência, profunda necessidade de conservar a dignidade das relações recíprocas, que encontram expressão no corpo, graças à sua masculinidade e femininidade? Não sente acaso a necessidade de impregná-las de tudo o que é nobre e belo? Não sente acaso a necessidade de lhes conferir o valor supremo que é o amor?

6. Ao relê-lo, este apelo encerrado nas palavras de Cristo no Sermão da Montanha não pode ser acto separado do contexto da existência concreta. Significa sempre — se bem que só na dimensão do acto a que se refere — a redescoberta do significado de toda a existência, do significado da vida, em que está compreendido também aquele significado do corpo, que chamamos aqui “esponsal”. O significado do corpo é, em certo sentido, a antítese da hermenêutica “da suspeita”. Esta hermenêutica é muito diferente, é radicalmente diferente, da que descobrimos nas palavras de Cristo no Sermão da Montanha. Estas palavras descobrem não só outro ethos, mas também outra visão das possibilidades do homem. É importante que ele, precisamente no seu “coração”, não se sinta só irrevocavelmente acusado e entregue como presa à concupiscência da carne, mas que no mesmo coração se sinta chamado com energia. Chamado precisamente àquele supremo valor que é o amor. Chamado como pessoa na verdade da sua humanidade, portanto também na verdade da sua masculinidade e femininidade, na verdade do seu corpo. Chamado naquela verdade que é o património “do princípio”, património do seu coração, mais profundo que a pecaminosidade herdada, mais profundo que a tríplice concupiscência. As palavras de Cristo, enquadradas na inteira realidade da criação e da redenção, reatualizam aquela herança profunda e dão-lhe real força na vida do homem.

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1 “Le philosophe formé à l’école de Descartes sait que les choses sont douteuses, qu’elles ne sont pas telles qu’elles apparaissent; mais il ne doute pas que la conscience ne soit telle qu’elle apparait à elle-même…; depuis Marx, Nietzsche et Freud nous en doutons. Après le doute sur la chose, nous sommes entrés dans le doute sur la conscience.

Mais ces trois maîtres du soupçon ne sont pas trois maîtres de scepticisme; ce sont assurément trois grand ‘destructeurs’. (…)

A partir d’eux, la compréhension est une herméneutique: chercher le sens, désormais, ce n’est plus épeler la conscience du sens, mais en déchiffer les expressions. Ce qu’il faudrait donc confronter, c’est non seulement un triple soupçon, mais une triple ruse. (…)

Du meme coup se découvre una parenté plus profonde encore entre Marx, Freud et Nietzsche. Tous trois commencent par le soupçon concernent les illusions de la conscience et continuent par la ruse du déchiffrage…” (Paul Ricoeur, Le conflit des interprétations, Paris 1969, Seuil, pp. 149-150).

2 Cf. por exemplo a característica afirmação da última obra de Freud:

“Den Kern unseres Wesens bildet also das dunkle Espírito Santo, das nicht direkt mit der Aussenwelt verkehrt und auch unserer Kenntnis nur durch die Vermittlung einer anderen instanz zugänglich wird. in diesem Espírito Santo wirken die organischen Triebe, selbst aus Mischungen von zwei Urkräften (Eros und Destruktion) in wechselnden Ausmassen zusammengesetzt, und durch ihre Beziehung zu Organen oder Orgasustemen voneinander differenziert.

Das einzige Streben dieser Triebe ist nach Befriedigung, die von bestimmten Veränderungen an den Organen mit Hilfe von Objekten der Aussenwelt erwartet wird” (S. Freud, Abriss der Psychoanalyse. Das Unbehagen in der Kultur, Frankfurt-M. Hamburg 1955, Fischer, pp. 74-75).

Então, aquele “núcleo” ou “coração” do homem seria dominado pela união entre o instinto erótico e o destrutivo, e a vida consistiria em satisfazê-los.

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iMt 5, 27-28.

ii Cf. Mt 5, 27-28.

iii Cf. Mt 5, 27-28.

iv Cf. também Mt 5, 19-20.

vRm 8, 23.

 

 

 

47ª. Catequese
5 de Novembro de 1980
«Eros» e «Ethos» encontram-se e frutificam no coração humano

1. Durante as nossas reflexões semanais sobre as palavras de Cristo no Sermão da Montanha, em que Ele, ao referir-se ao mandamento “não cometer adultério”, compara a “concupiscência” (“o olhar concupiscente”) ao “adultério cometido no coração”, procuramos responder à pergunta: estas palavras acusam apenas o “coração” humano, ou principalmente são um apelo que lhe é dirigido? Apelo, compreende-se, caráter ético; apelo importante e essencial para o próprio ethos do Evangelho. Respondemos que as palavras acima mencionadas são sobretudo um apelo.

Ao mesmo tempo, procuramos aproximar as nossas reflexões dos “itinerários” que percorre, no seu âmbito, a consciência dos homens contemporâneos. Já no precedente ciclo das nossas considerações nos referimos ao “eros“. Este termo grego que da mitologia passou para a filosofia, depois para a língua literária e por fim para a língua falada, contrariamente à palavra ethos, é estranho e desconhecido na linguagem bíblica. Se nas presentes análises dos textos bíblicos usamos o termo ethos, conhecido pelos Setenta e pelo Novo Testamento, fazemo-lo em consequência do significado geral que ele adquiriu na filosofia e na teologia, abraçando no seu conteúdo as complexas esferas do bem e do mal, dependentes da vontade humana e submetidas às leis da consciência e da sensibilidade do “coração” humano. O termo “eros“, além de ser nome próprio da personagem mitológica, tem nos escritos de Platão um significado filosófico1, que parece ser diferente do significado comum e também daquele que, habitualmente, lhe é atribuído na literatura. Obviamente, devemos aqui tomar em consideração a vasta gama de significados, que se diferenciam entre si de modo não claramente definido, no que diz respeito quer à personagem mitológica, quer ao conteúdo filosófico, quer sobretudo ao ponto de vista “somático” ou “sexual”. Tendo em conta uma gama tão vasta de significados, é conveniente avaliar, de modo igualmente diferenciado, o que se põe em relação com o “erosi e é definido como “erótico”.

2. Segundo Platão, o “eros” representa a força interior, que impele o homem para tudo o que é bom, verdadeiro e belo. Esta “atração” indica, em tal caso, a intensidade de um acto subjetivo do espírito humano. No significado comum, pelo contrário — como também na literatura — , esta “atração” parece ser antes de tudo de natureza sensual. Ele suscita a recíproca tendência de ambos, homem e mulher, à aproximação, à união dos corpos, àquela união de que fala Génesis 2, 24. Trata-se aqui de responder à pergunta se o “eros” apresenta o mesmo significado que existe na narração bíblica (sobretudo em Gn 2, 23-25), a qual sem dúvida atesta a recíproca atração e perene estimulação da pessoa humana — através da masculinidade e da femininidade — para aquela “unidade da carne” que, ao mesmo tempo, deve realizar união-comunhão das pessoas. É precisamente por esta interpretação do eros (e juntamente da sua relação com o ethos) que adquire importância fundamental também o modo em que entendemos a “concupiscência”, de que se fala no Sermão da Montanha.

3. Segundo parece, a linguagem comum toma sobretudo em consideração aquele significado da “concupiscência” que precedentemente definimos como “psicológico” e que poderia também ser denominado “sexológico”: isto com base em premissas, que se limitam antes de tudo à interpretação naturalista, “somática” e sensualista do erotismo humano. (Não se trata aqui, de modo algum, de diminuir o valor das pesquisas científicas neste campo, mas desejar-se chamar a atenção para o perigo da redutibilidade e do exclusivismo). Pois bem, em sentido psicológico e sexológico, a concupiscência indica a subjetiva intensidade de tender para o objeto por causa do seu caráter sexual (valor sexual). Aquele tender tem a sua subjetiva intensidade devido à específica “atração” que estende o seu domínio sobre a esfera emotiva do homem e envolve a sua “corporeidade” (a sua masculinidade ou femininidade somática). Quando, no Sermão da Montanha, ouvimos falar da “concupiscência” do homem que “olha para a mulher, desejando-a”, estas palavras — entendidas em sentido “psicológico” (sexológico) — referem-se à esfera dos fenómenos, que na linguagem comum são precisamente qualificados “eróticos”. Nos limites do enunciado de Mateus 5, 27-28, trata-se apenas do acto interior, ao passo que “eróticos” são definidos sobretudo aqueles modos de agir e de recíproco comportamento do homem e da mulher, que são manifestação exterior própria de tais actos interiores. Nada menos, parece estar fora de qualquer dúvida que — raciocinando assim — deve colocar-se quase o sinal de igualdade entre “erótico” e aquilo que “deriva do desejo” (e serve para satisfazer a concupiscência mesma da carne). Se assim fosse, então, as palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28, exprimiriam um juízo negativo sobre aquilo que é “erótico” e, dirigidas ao coração humano, constituiriam contemporaneamente uma severa advertência contra o “eros“.

4. Todavia, já dissemos brevemente que o termo “eros” tem muitas tonalidades semânticas. E, por conseguinte, querendo definir a relação do enunciado do Sermão da Montanhaii com a ampla esfera dos fenómenos “eróticos”, isto é, daquelas ações e daqueles comportamentos recíprocos mediante os quais o homem e a mulher se aproximam e se unem a ponto de serem “uma só carne”iii, é preciso ter em conta a multiplicidade das tonalidades semânticas do “eros“. Parece possível, de facto, que no âmbito do conceito de “eros” — considerando o seu significado platónico — se encontre o lugar para aquele ethos, para aqueles conteúdos éticos e indiretamente também teológicos, os quais, durante as nossas análises, foram salientados pelo apelo de Cristo ao coração humano no Sermão da Montanha. Também o conhecimento das multíplices tonalidades semânticas do “eros” e daquilo que, na experiência e descrição diferenciada do homem, em várias épocas e em vários pontos de longitude e de latitude geográfica e cultural, é definido como “erótico”, pode ajudar a compreender a específica e complexa riqueza do “coração”, para o qual Cristo apelou no seu enunciado de Mateus 5, 27-28.

5. Se admitimos que o “eros” significa a força interior que “atrai” o homem para o verdadeiro, o bom e o belo, então, no âmbito deste conceito vê-se também abrir-se o caminho para aquilo que Cristo desejou exprimir no Sermão da Montanha. As palavras de Mateus 5, 27-28, se são “acusação” do coração humano, ao mesmo tempo são ainda mais um apelo dirigido a ele. Tal apelo é a categoria própria do ethos da redenção. A chamada para aquilo que é verdadeiro, bom e belo, significa contemporaneamente, no ethos da redenção, a necessidade de vencer o que deriva da tríplice concupiscência. Significa também a possibilidade e a necessidade de transformar aquilo que foi agravado pela concupiscência da carne. Além disso, se as palavras de Mateus 5, 27-28 representam tal chamada, então significam que, no âmbito do erótico, o “eros” e o “ethos” não divergem entre si, não se contrapõem reciprocamente, mas são chamados a encontrarem-se no coração humano, e, neste encontro, frutificar. Bem digno do “coração” humano é que a forma daquilo que é “erótico” seja ao mesmo tempo forma do ethos, ou seja, daquilo que é “ético”.

6. Tal afirmação é muito importante para o ethos e também para a ética. De facto, a este último conceito é muitas vezes ligado um significado “negativo”, porque a ética traz consigo normas, mandamentos e também proibições. Nós somos em geral propensos a considerar as palavras do Sermão da Montanha sobre a “concupiscência” (sobre “olhar, desejando”) exclusivamente como proibição — uma proibição na esfera do “eros” (isto é, na esfera “erótica”). E não raro contentamo-nos apenas com tal compreensão, sem procurar descobrir os valores verdadeiramente profundos e essenciais que esta proibição encerra, isto é, assegura. Ela não só os protege, mas torna-os até acessíveis e liberta-os se aprendemos a abrir-lhes o nosso “coração”.

No Sermão da Montanha, Cristo ensina-o e para tais valores dirige o coração do homem.

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1 Segundo Platão, o homem, colocado entre o mundo dos sentidos e o mundo das Idéias, tem o destino de passar do primeiro para o segundo. O mundo das Idéias não está, porém, em grau de, sozinho, superar o mundo dos sentidos: pode fazer isto somente o Eros, congênito ao homem. Quando o homem começa a pressentir a existência das Idéias, devido à contemplação dos objetos existentes no mundo dos sentidos, recebe o impulso de Eros, isto é, do desejo das Idéias puras. Eros é de facto a orientação do homem “sensual” ou “sensível” para aquilo que é transcendente: a força que conduz a alma para o mundo das Idéias. No “Simpósio”, Platão descreve as etapas deste influxo de Eros: este eleva a alma do homem do belo de um só corpo àquele de todos os corpos, depois ao belo da ciência e, enfim, à mesma Idéia de Belo (cf. Simpósio, 211, República, 514).

Eros não é nem puramente humano nem divino: é algo de intermédio (daimonion) e de intermediário. A sua principal característica é a aspiração e o desejo permanentes. Até quando parece dar, Eros persiste como “desejo de possuir”, e, todavia, diferencia-se do amor puramente sensual, sendo o amor que tende para o sublime.

Segundo Platão, os deuses não amam porque não sentem desejos, uma vez que os seus desejos estão todos satisfeitos. Podem ser somente objeto, mas não sujeito de amor (Simpósio, 200-201). Não têm, portanto, uma direta relação com o homem; só a mediação de Eros consente um enlaçamento de uma relação (Simpósio, 203). Portanto, Eros é o caminho que conduz o homem para a divindade, mas não vice-versa.

A aspiração à transcendência é, por conseguinte, um elemento constitutivo da concepção platónica de Eros, concepção que supera o dualismo radical do mundo das Idéias e do mundo dos sentidos. Eros consente passar de um para o outro. Ele é, então, uma forma de fuga para além do mundo material, ao qual a alma é obrigada a renunciar, porque o belo do sujeito sensível tem valor apenas enquanto conduz mais para o alto.

Contudo, Eros permanece sempre, para Platão, o amor egocêntrico: ele tende a conquistar e possuir o objeto que, para o homem, representa um valor. Amar o bem significa desejar possuí-lo para sempre. O amor é, portanto, sempre um desejo de imortalidade e também isto demonstra o caráter egocêntrico do Eros (cf. A. Nygren, Éros et Agapé. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations, I, Paris 1962, Aubier, pp. 180-200).

Para Platão, Eros é uma passagem da ciência mais elementar para aquela mais profunda; é, ao mesmo tempo, a aspiração a passar “daquilo que não existe”, e é o mal, para aquilo que “existe em plenitude”, e é o bem (cf. M. Scheler, Amour et connaissance, em: “Le sens de la souffrance, suivi de deux autres essais”, Paris, Aubier, s.d., p. 145).

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i Cf. por exemplo, C. S. Lewis, Eros, em: “The Four Loves”, New York 1960 (Harcourt, Brace), pp. 131-133, 152, 159-160; P. Chauchard, Vices des vertus, vertus des vices, Paris 1965 (Mame), p. 147.

iiMt 5, 27-28.

iii Cf. Gn 2, 24.

 

 

 

 

 

 

 

48ª. Catequese
12 de Novembro de 1980
A espontaneidade é verdadeiramente humana quando é fruto amadurecido da consciência

1. Hoje, retomamos a análise, iniciada há uma semana, sobre a recíproca relação entre o que é “ético” e o que é “erótico”. As nossas reflexões desenvolvem-se dentro do contexto das palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha, com as quais Ele se referiu ao mandamento “não cometerás adultério” e, ao mesmo tempo, definiu a “concupiscência” (o “olhar concupiscente”) como “adultério cometido no coração”. Destas reflexões, resulta que o ethos está relacionado com a descoberta de uma nova ordem de valores. É necessário encontrar continuamente naquilo que é “erótico” o significado esponsal do corpo e a autêntica dignidade do dom. Esta é a tarefa do espírito humano, tarefa de natureza ética. Se não se assume tal tarefa, a própria atração dos sentidos e a paixão do corpo podem não passar de pura concupiscência privada de valor ético, e o homem, varão e mulher, não experimenta aquela plenitude do eros, que significa o impulso do espírito humano para aquilo que é verdadeiro, bom e belo, pelo que também aquilo que é “erótico” se torna verdadeiro, bom e belo. É indispensável, por conseguinte, que o ethos se torne a forma constitutiva do eros.

2. As mencionadas reflexões estão intimamente ligadas ao tema da espontaneidade. Com bastante frequência, considera-se que é precisamente o ethos a tirar a espontaneidade àquilo que é erótico na vida e no comportamento do homem; e, por este motivo, se exige o afastamento do ethos “em vantagem” do eros. Também as palavras do Sermão da Montanha pareceriam dificultar este “bem”. Só que tal opinião é errônea e, em qualquer caso, superficial. Aceitando-a e afirmando-a com obstinação, não chegaremos nunca às plenas dimensões do eros, e isto repercute-se inevitavelmente no âmbito da relativa praxis, isto é, no nosso comportamento e também na concreta experiência dos valores. De facto, aquele que aceita o ethos do enunciado de Mateus 5, 27-28, deve saber que é também chamado à plena e madura espontaneidade das relações, que nascem da perene atração da masculinidade e da femininidade. Precisamente tal espontaneidade é o fruto gradual do discernimento dos impulsos do próprio coração.

3. As palavras de Cristo são rigorosas. Exigem do homem que ele, no âmbito em que se formam as relações com as pessoas do outro sexo, tenha plena e profunda consciência dos próprios actos e, sobretudo, dos actos interiores; que ele tenha consciência dos impulsos interiores do seu “coração”, a ponto de ser capaz de os individualizar e qualificar de modo circunspecto. As palavras de Cristo exigem que nesta esfera, que parece pertencer exclusivamente ao corpo e aos sentidos, isto é, ao homem exterior, ele saiba ser verdadeiramente homem interior; saiba obedecer à reta consciência; saiba ser autêntico senhor dos próprios impulsos íntimos, como um guarda que vigia uma fonte escondida; e saiba, por fim, tirar de todos aqueles impulsos o que é conveniente para a “pureza do coração”, construindo consciente e coerentemente aquele sentido pessoal do significado esponsal do corpo, que abre o espaço interior da liberdade do dom.

4. Pois bem, se o homem quiser responder ao apelo expresso por Mateus 5, 27-28, deve, perseverante e coerentemente, aprender o que é o significado do corpo, o significado da femininidade e da masculinidade. Deve aprendê-lo não só através de uma abstração objetivizante (embora também isto seja necessário), mas sobretudo na esfera das reações interiores do próprio “coração”. Esta é uma “ciência”, que não pode ser verdadeiramente aprendida apenas nos livros, porque se trata aqui em primeiro lugar do profundo “conhecimento” da interioridade humana.

No âmbito deste conhecimento, o homem aprende a discernir entre o que, por um lado, compõe a multiforme riqueza da masculinidade e da femininidade nos sinais que provêm da sua perene chamada e atração criadora, e o que, por outro lado, traz só o sinal da concupiscência. E embora estas variantes e tonalidades dos impulsos interiores do “coração” num certo limite se confundam entre si, deve todavia dizer-se que o homem interior foi chamado por Cristo a adquirir uma avaliação ajuizada e completa, que o leve a discernir e julgar os vários impulsos do seu próprio coração. E é necessário acrescentar que esta tarefa pode realizar-se e é realmente digna do homem.

De facto, o discernimento de que estamos a falar está em relação essencial com a espontaneidade. A estrutura subjetiva do homem demonstra, neste campo, uma específica riqueza e uma clara diferenciação. Por conseguinte, uma coisa é, por exemplo, uma nobre satisfação, outra, pelo contrário, o desejo sexual; quando o desejo sexual está ligado a uma nobre satisfação, é diferente de um mero e simples desejo. Analogamente, no que diz respeito à esfera das reações imediatas do “coração”, a excitação sensual é muito diversa da emoção profunda, com que não só a sensibilidade interior, mas a própria sexualidade reage à expressão integral da femininidade e da masculinidade. Não se pode desenvolver aqui mais amplamente este argumento. Mas é certo que, se afirmamos que as palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28 são rigorosas, são-no também no sentido que em si contêm as exigências profundas relativas à espontaneidade humana.

5. Não pode haver tal espontaneidade em todos os estímulos e impulsos que nascem da mera concupiscência carnal, desprovida, como ela é, de uma opção e de uma hierarquia adequada. É precisamente à custa do domínio sobre eles, que o homem alcança aquela espontaneidade mais profunda e amadurecida, com que o seu “coração”, refreando os instintos descobre a beleza espiritual do sinal constituído pelo corpo humano na sua masculinidade e femininidade. Ao consolidar-se esta descoberta na consciência como convicção, e na vontade como orientação, quer das possíveis opções quer dos simples desejos, o coração humano torna-se participante, por assim dizer, de outra espontaneidade de que nada ou pouquíssimo sabe o “homem carnal”. Não há dúvida alguma que, mediante as palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28, somos chamados precisamente a tal espontaneidade. E a esfera mais importante da praxis — relativa aos actos mais “interiores” — é, talvez, mesmo o que traça gradualmente o caminho para tal espontaneidade.

Este é um vasto argumento que nos convirá retomar novamente, quando nos dedicarmos a demonstrar qual é a verdadeira natureza da evangélica “pureza de coração”. Por agora, terminamos dizendo que as palavras do Sermão da Montanha, com as quais Cristo chama a atenção dos seus ouvintes — de outrora e de hoje — sobre a “concupiscência” (“olhar concupiscente”), indicam indiretamente o caminho para uma amadurecida espontaneidade do “coração” humano, que não sufoca os seus nobres desejos e aspirações, mas, pelo contrário, os liberta e, em certo sentido, os favorece.

Baste por agora o que dissemos sobre a recíproca relação entre o que é “ético” e o que é “erótico”, segundo o ethos do Sermão da Montanha.

 

 

 

49ª. Catequese
3 de Dezembro de 1980
Cristo chama-nos a reencontrar
as forças vivas do homem novo

1. No princípio das nossas considerações sobre as palavras de Cristo no Sermão da Montanhai, verificamos que estas contêm profundo significado ético e antropológico. Trata-se aqui da passagem em que recorda Cristo o mandamento “Não cometerás adultério”, e acrescenta: “Todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela (ou para com ela) no seu coração”. Falamos do significado ético e antropológico de tais palavras, porque aludem às duas dimensões intimamente ligadas do ethos do homem “histórico”. Procuramos durante as precedentes análises, seguir estas duas dimensões, tendo sempre no espírito que as palavras de Cristo são dirigidas ao “coração”, isto é, ao homem interior. O homem interior é o sujeito específico do ethos do corpo, e deste deseja Cristo impregnar a consciência e a vontade dos Seus ouvintes e discípulos. É indubitavelmente um ethos “novo”. É “novo”, em confronto com o ethos dos homens do Antigo Testamento, como já procuramos mostrar em análises mais particularizadas. É “novo” também com respeito ao estado do homem “histórico”, posterior ao pecado original, isto é, a respeito do “homem da concupiscência”. É, portanto, um ethos “novo” num sentido e num alcance universais. É “novo” a respeito de cada homem, independentemente de qualquer longitude e latitude geográficas e históricas.

2. Este “novo” ethos, que se levanta da perspectiva das palavras de Cristo pronunciadas no Sermão da Montanha, já várias vezes o chamamos “ethos da redenção” e, mais precisamente, ethos da redenção do corpo. Seguimos nisto São Paulo, que na epístola aos Romanos contrapõe “a servidão da corrupção”ii e a submissão “à vaidade”iii — de que se tornou participante toda a criação por causa do pecado — contrapõe-nas, dizíamos, ao desejo da “redenção do nosso corpo”iv. Neste contexto, o Apóstolo fala dos gemidos de “toda a criação”, que alimenta “a esperança de ser, também ela, liberta da servidão da corrupção para participar livremente da glória dos filhos de Deus”v. Deste modo, desvela São Paulo a situação de tudo o que foi criado, e em particular a do homem depois do pecado. Significativa para tal estado é a aspiração que — juntamente com a “filiação adotiva”vitende precisamente para a “redenção do corpo”, apresentada como o fim, como o fruto escatológico e maduro do mistério da redenção do homem e do mundo, realizada por Cristo.

3. Em qualquer sentido, portanto, podemos acaso falar do ethos da redenção e especialmente do ethos da redenção do corpo? Devemos reconhecer que, no contexto das palavras do Sermão da Montanhavii, por nós analisadas, este significado não aparece ainda em toda a sua plenitude. Manifestar-se-á mais completamente quando examinarmos outras palavras de Cristo, ou seja, aquelas em que Ele faz referência à ressurreiçãoviii. Todavia, não há qualquer dúvida que, também no Sermão da Montanha, Cristo fala na perspectiva da redenção do homem e do mundo (e, portanto, precisamente da “redenção do corpo”). Esta é, de facto, a perspectiva do Evangelho inteiro, de todo o ensinamento, mesmo de toda a missão de Cristo. E, embora o contexto imediato do Sermão da Montanha indique a Lei e os Profetas como o ponto de referência histórica, precisamente do povo de Deus e da Antiga Aliança, todavia não podemos nunca esquecer que no ensinamento de Cristo, a referência fundamental à questão do matrimónio e ao problema das relações entre o homem e a mulher, apela para o “princípio”. Este apelo pode ser justificado só pela realidade da Redenção; fora dela, na verdade, ficaria unicamente a tríplice concupiscência ou a “servidão da corrupção”, que o Apóstolo Paulo nomeiaix. Só a perspectiva da Redenção justifica apelar para o “princípio”, ou seja, para a perspectiva do mistério da criação na totalidade do ensinamento de Cristo acerca dos problemas do matrimónio, do homem e da mulher, e da relação recíproca entre eles. As palavras de Mateus 5, 27-28 colocam-se, afinal, na mesma perspectiva teológica.

4. No Sermão da Montanha, Cristo não convida o homem a voltar ao estado da inocência original, porque a humanidade deixou-a irrevocavelmente atrás de si, mas chama-o a reencontrar — no fundamento dos significados perenes e, por assim dizer, indestrutíveis daquilo que é “humano” — as formas vivas do “homem novo”. De tal modo, lança-se um vínculo, melhor, uma continuidade entre o “princípio” e a perspectiva da Redenção. No ethos da redenção do corpo deverá ser retomado o original ethos da criação. Cristo não muda a Lei, mas confirma o mandamento “Não cometerás adultério”; porém, ao mesmo tempo, conduz a inteligência e o coração dos ouvintes àquela “plenitude da justiça” querida por Deus criador e legislador, que este mandamento encerra em si. Tal plenitude é descoberta: primeiro, com uma interior visão “do coração”; e, depois, com um adequado modo de ser e de operar. A forma do “homem novo” pode derivar deste modo de ser e de operar, na medida em que o ethos da redenção do corpo domina a concupiscência da carne e todo o homem da concupiscência. Cristo indica com clareza que o caminho para chegar lá deve ser caminho de temperança e de domínio dos desejos, isto na raiz mesma, já na esfera puramente interior (“todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a…”). O ethos da redenção contém em todos os âmbitos — e diretamente na esfera da concupiscência da carne — o imperativo do domínio de si, a necessidade de uma imediata continência e de uma habitual temperança.

5. Todavia, a temperança e a continência não significam — se é possível assim dizer — uma suspensão no vácuo: nem no vácuo dos valores nem no vácuo do sujeito. O ethos da redenção realiza-se no domínio de si, mediante a temperança, isto é, na continência dos desejos. Neste comportamento, o coração humano permanece vinculado ao valor, do qual, através do desejo, se teria de outro modo afastado, orientando-se para a pura concupiscência privada de valor ético (como dissemos na precedente análise). No terreno do ethos da redenção, a união com aquele valor, mediante um acto de domínio, é confirmada ou restabelecida com força e firmeza ainda mais profundas. E trata-se aqui do valor do significado esponsal do corpo, do valor de um sinal transparente, mediante o qual o Criador — juntamente com a perene atração recíproca do homem e da mulher através da masculinidade e da femininidade — escreveu no coração de ambos o dom da comunhão, isto é, a misteriosa realidade da sua imagem e semelhança. De tal valor se trata no acto do domínio de si e da temperança, para que apela Cristo no Sermão da Montanhax.

6. Este acto pode parecer a suspensão “no vácuo do sujeito”. Pode este dar tal impressão particularmente quando é necessário tomar a decisão de o realizar pela primeira vez, ou, mais ainda, quando se criou o hábito contrário, quando o homem se habituou a ceder à concupiscência da carne. Todavia, mesmo da primeira vez, e mais ainda se depois se adquire disso a capacidade, o homem faz a gradual experiência da própria dignidade e, mediante a temperança, manifesta o próprio autodomínio e mostra realizar aquilo que nele é essencialmente pessoal. E, além disso, experimenta gradualmente a liberdade do dom, que por um lado é a condição, e por outro é a resposta do sujeito ao valor esponsal do corpo humano, na sua femininidade e na sua masculinidade. Assim, portanto, o ethos da redenção do corpo realiza-se através do domínio de si, através da temperança dos “desejos”, quando o coração humano contrai aliança com tal ethos, ou, antes, a confirma mediante a própria subjetividade integral: quando se manifestam as possibilidades e as disposições mais profundas e, não obstante, mais reais da pessoa, quando adquirem voz os estratos mais profundos da sua potencialidade, aos quais a concupiscência da carne, por assim dizer, não consentiria que se manifestasse. Estes estratos não podem aparecer nem sequer quando o coração humano está fixo numa permanente suspeita, como resulta da hermenêutica freudiana. Não podem manifestar-se nem sequer quando na consciência domina o “antivalor” maniqueísta. Pelo contrário, o ethos da redenção baseia-se na íntima aliança com aqueles estratos.

7. Sucessivas reflexões dar-nos-ão do mesmo outras provas. Terminando as nossas análises sobre a enunciação tão significativa de Cristo segundo Mateus 5, 27-28, vemos que nela o “coração” humano é sobretudo objeto de uma chamada e não de uma acusação. Ao mesmo tempo, devemos admitir ser, no homem histórico, a consciência da pecaminosidade não só necessário ponto de partida, mas também indispensável condição da sua aspiração à virtude, à “pureza de coração”, à perfeição. O ethos da redenção do corpo fica profundamente radicado no realismo antropológico e axiológico da revelação. Apelando, neste caso, para o “coração”, Cristo formula as suas palavras no mais concreto dos modos: o homem, de facto, é único e irrepetível, sobretudo por motivo do seu “coração”, que decide sobre ele “a partir do interior”. A categoria do “coração” é, em certo sentido, o equivalente da subjetividade pessoal. O caminho do apelo à pureza do coração, assim como foi expresso no Sermão da Montanha, é apesar de tudo reminiscência da solidão original, da qual o varão foi libertado mediante a abertura ao outro ser humano, à mulher. A pureza de coração explica-se, no fim de contas, com o olhar para o outro sujeito, que é original e perenemente “também chamado”.

A pureza é exigência do amor. É a dimensão da sua verdade interior no “coração” do homem.

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iMt 5, 27-28.

iiRm 8, 21.

iiiRm 8, 20.

ivRm 8, 23.

vRm 8, 20-21.

viRm 8, 23.

viiMt 5, 27-28.

viii Cf. Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 35-26.

ixRm 8, 21.

xMt 5, 27-28.

 

 

 

 

 

50ª. Catequese
10 de Dezembro de 1980
Tradição vétero-testamentária
e o novo significado de “pureza”

1. Indispensável complemento das palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha sobre as quais centramos o ciclo das nossas presentes reflexões, deverá ser a análise da pureza. Quando Cristo, explicando o verdadeiro significado do mandamento “Não cometerás adultério”, apelou para o homem interior e especificou ao mesmo tempo a dimensão fundamental da pureza, referindo-se deste modo a elementos característicos das relações recíprocas entre o homem e a mulher no matrimónio e fora do matrimónio. As palavras: “Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração”i exprimem o que está em contraste com a pureza. Ao mesmo tempo, estas palavras exigem a pureza, que no Sermão da Montanha está compreendida no enunciado das bem-aventuranças: “Bem-aventurados os puros de coração, porque verão a Deus”ii. De tal modo, dirige Cristo ao coração humano um apelo: convida-o, não o acusa, como já precedentemente esclarecemos.

2. Cristo vê no coração, no íntimo do homem, a fonte da pureza — mas também da impureza moral — no significado fundamental e mais genérico da palavra. Isto é confirmado, por exemplo, pela resposta dada aos fariseus escandalizados com os seus discípulos que “transgridem a tradição dos antigos, pois não lavam as mãos antes das refeições”iii. Jesus disse então aos presentes: “Não é aquilo que entra pela boca que torna o homem impuro, mas o que sai da boca é que torna o homem impuro”iv. Aos seus discípulos, pelo contrário, respondendo à pergunta de Pedro, assim explicou estas palavras: “… tudo quanto sai da boca provém do coração. É isso que torna o homem impuro. Do coração procedem os maus pensamentos, os assassínios, os adultérios, as prostituições, os roubos, os falsos testemunhos e as blasfémias. Eis o que torna o homem impuro, mas comer com as mãos por lavar não torna o homem impuro”v.

Quando dizemos “pureza”, “puro”, no significado primeiro destes termos, indicamos o que contrasta com o sujo. “Sujar” significa “tornar impuro”, “inquinar”. Isto refere-se aos diversos ambientes do mundo físico. Fala-se, por exemplo, de um “caminho imundo”, de um “quarto imundo”, fala-se também do “ar inquinado”. E assim, também o homem pode ser “impuro”, quando o seu corpo não está limpo. Para tirar a imundície do corpo, é preciso lavá-lo. Na tradição do Antigo Testamento, atribuía-se grande importância às abluções rituais, por exemplo, ao lavar as mãos antes de comer de que fala o texto citado. Numerosas e particularizadas prescrições diziam respeito às abluções do corpo com relação à impureza sexual, entendida em sentido exclusivamente fisiológico, a que aludimos precedentementevi. Segundo o estado da ciência médica do tempo, as várias abluções podiam corresponder a prescrições higiênicas. Quando eram impostas em nome de Deus e contidas nos Livros Sagrados da legislação vétero-testamentária, a observância destas adquiria, indiretamente, significado religioso; eram abluções rituais e, na vida do homem da Antiga Aliança, serviam para a “pureza” ritual.

3. Em relação com a sobredita tradição jurídico-religiosa da Antiga Aliança, formou-se um modo erróneo de entender a pureza moral1. Esta era muitas vezes entendida de modo exclusivamente exterior e “material”. O que é certo é que se difundiu uma tendência explícita para tal interpretação. Cristo opõe-se a ela de modo radical: nada torna o homem impuro, daquilo que vem do “exterior”, nenhuma imundície “material” torna o homem impuro no sentido moral, ou seja, interior. Nenhuma ablução, nem mesmo ritual, é capaz de originar a pureza moral. Esta tem a sua fonte exclusiva no interior do homem: provém do coração. É provável que a este propósito, as prescrições do Antigo Testamento (aquelas, por exemplo, que se encontram no Levítico 15, 16-24; 18, 1 ss., ou também 12, 1-5) servissem não só para fins higiênicos, mas para atribuir certa dimensão de interioridade àquilo que na pessoa humana é corpóreo e sexual. É também certo ter Cristo fugido a ligar a pureza em sentido moral (ético) com a fisiologia e com os processos orgânicos correspondentes. À luz das palavras de Mateus 15, 18-20, supracitadas, nenhum dos aspectos da “imundície” sexual, no sentido estritamente somático, biofisiológico, entra de per si na definição da pureza ou da impureza em sentido moral (ético).

4. O sobredito enunciadovii é, sobretudo, importante por motivos semânticos. Falando da pureza em sentido moral, isto é, da virtude da pureza, servimo-nos de uma analogia, segundo a qual o mal moral é comparado precisamente com a impureza. Certamente, tal analogia começou a fazer parte, desde os tempos mais remotos, do âmbito dos conceitos éticos. Cristo retoma-a e confirma-a em toda a sua extensão: “O que sai da boca provém do coração. Isto torna o homem impuro”. Aqui fala Cristo de todo o mal moral, de todo o pecado, isto é, de transgressões dos vários mandamentos, e enumera “os maus pensamentos, os assassínios, os adultérios, as prostituições, os roubos, os falsos testemunhos e as blasfémias”, sem limitar-se a um especial género de pecado. Daí deriva ser o conceito de “pureza” e de “impureza”, em sentido moral, primeiramente um conceito geral, não específico: para ele todo o bem moral é manifestação de pureza, e todo o mal moral é manifestação de impureza. O enunciado de Mateus 15, 18-20 não restringe a pureza a um único setor da moral, ou seja, ao relacionado com o mandamento “Não cometerás adultério” e “Não desejarás a mulher do teu próximo”, isto é, com aquilo que diz respeito às relações recíprocas entre o homem e a mulher, ligadas ao corpo e à relativa concupiscência. Analogamente, podemos também entender a bem-aventurança do Sermão da Montanha, bem-aventurança dirigida aos homens “puros de coração” quer em sentido genérico, quer no mais específico. Só os possíveis contextos permitirão delimitar e precisar esse significado.

5. O significado mais amplo e geral da pureza está presente também nas epístolas de São Paulo, em que pouco a pouco reconheceremos os contextos que, de modo explícito, restringem o significado da pureza ao âmbito “somático” e “sexual”, isto é, àquele significado que podemos deduzir das palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha sobre a concupiscência, que já se exprime no “olhar para a mulher”, e é equiparada a um “adultério cometido no coração”viii.

Não é São Paulo o autor das palavras sobre a tríplice concupiscência. Estas, como sabemos, encontram-se na Primeira Epístola de São João. Pode-se, todavia, dizer que analogamente ao que para Joãoix é contraposição, no interior do homem, entre Deus e o mundo (entre o que vem “do Pai” e o que vem “do mundo”) — contraposição que nasce no coração e penetra nas ações do homem como “concupiscência dos olhos, concupiscência da carne e soberba da vida” — São Paulo faz notar no cristão outra contradição: a oposição e ao mesmo tempo a tensão entre a “carne” e o “Espírito” (escrito com maiúscula, isto é, o Espírito Santo): “Digo-vos pois: Andai segundo o Espírito e não satisfareis os apetites da carne. Porque os desejos da carne são opostos aos do Espírito e estes aos da carne, pois são contrários uns aos outros. É por isso que não fazeis o que quereríeis”x. Daí se segue que a vida “segundo a carne” está em oposição com a vida “segundo o Espírito”. “De facto, os que vivem segundo a carne desejam as coisas da carne; e os que vivem segundo o Espírito, as coisas do espírito”xi.

Em sucessivas análises procuraremos mostrar que a pureza — a pureza de coração, de que falou Cristo no Sermão da Montanha — se realiza propriamente na vida “segundo o Espírito”.

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1 Ao lado de um sistema complexo de prescrições que dizem respeito à pureza ritual, em base à qual se desenvolveu a casuística legal, existia todavia no Antigo Testamento o conceito de uma pureza moral, que era transmitido mediante duas correntes.

Os Profetas exigiam um comportamento conforme à vontade de Deus, o que supõe a conversão do coração, a obediência interior e a retidão total perante ele (cf. por exemplo, Is 1, 10-20; Jr 4, 14; 24, 7; Ez 36, 25 ss.). Tal comportamento é recomendado também pelo Salmista: “Quem será digno de subir ao monte do Senhor…? / O que tem as mãos limpas e o coração puro… / Este receberá as bençãos do Senhor” (Sl 24/23, 3-5).

Segundo a tradição sacerdotal, o homem que é consciente da sua profunda pecaminosidade, não sendo capaz de alcançara purificação com as próprias forças, suplica a Deus que realiza aquela transformação do coração, que só pode ser obra de um seu acto criador: “Ó Deus, criai em mim um coração puro… / aspergi-me com o hissopo e ficarei… mais branco do que a nevel… / um coração arrependido e humilhado, Deus, não o desprezeis” (Sl 51/50, 12.9.19).

Ambas as correntes do Antigo Testamento encontram-se na bem-aventurança dos “puros de coração” (Mt 5, 8), não obstante a sua formulação verbal pareça aproximar-se mais do Salmo 24 (cf. J. Dupont, Les béatitudes, vol. III: Les Evangelistes, Paris 1973, Gabalda, pp. 603-604).

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iMt 5, 28.

iiMt 5, 8.

iiiMt 15, 2.

ivMt 15, 11.

v Cf. Mt 15, 18-20; e também Mc 7, 20-23.

vi Cf. Lv 15.

viiMt 15, 18-20.

viiiMt 5, 27-28.

ix1Jo 2, 16-17.

xGl 5, 16-17.

xiRm 8, 5.

 

 

 

 

51ª. Catequese
17 de Dezembro de 1980
Vida segundo a carne
e justificação em Cristo

1. “A carne… tem desejos opostos ao Espírito e o Espírito tem desejos contrários à carne”. Queremos hoje aprofundar estas palavras de São Paulo na Epístola aos Gálatasi, com as quais, na semana passada, terminamos as nossas reflexões sobre o tema do justo significado da pureza. Paulo tem na mente a tensão que existe no íntimo do homem, precisamente no seu “coração”. Não se trata aqui só do corpo (da matéria) e do espírito (a alma), como de duas componentes antropológicas essencialmente diversas, que desde o “princípio” constituem a essência mesma do homem. Mas é pressuposta aquela disposição de forças formada no homem com o pecado original e em que participa todo o homem “histórico”. Em tal disposição, formada no íntimo do homem, o corpo contrapõe-se ao espírito e facilmente toma o domínio sobre ele1. A terminologia paulina, todavia, significa alguma coisa mais: aqui o predomínio da “carne” parece quase coincidir com o que, segundo a terminologia joanina, é a tríplice concupiscência que “vem do mundo”. A “carne”, na linguagem das epístolas de São Paulo2, indica não só o homem “exterior”, mas também o homem “interiormente” sujeito ao “mundo”3, em certo sentido encerrado no âmbito daqueles valores que pertencem só ao mundo e daqueles fins que ele é capaz de impor ao homem: valores, portanto, aos quais o homem, enquanto “carne”, é precisamente sensível. Assim a linguagem de Paulo parece ligar-se aos conteúdos essenciais de João, e a linguagem de ambos denota o que é definido por vários termos da ética e da antropologia contemporâneas, como por exemplo: “autarquia humanista”, “secularismo” ou também, com significado geral, “sensualismo”. O homem, que vive “segundo a carne”, é o homem disposto somente àquilo que vem “do mundo”; é o homem dos “sentidos”, o homem da tríplice concupiscência. Confirmam-no as suas ações, como diremos dentro em pouco.

2. Tal homem vive quase no pólo oposto em relação àquilo que “o Espírito quer”. O Espírito de Deus quer uma realidade diversa da querida pela carne, ambiciona uma realidade diversa daquela que a carne ambiciona, isto no interior do homem, já na fonte interior das aspirações e das ações do mundo — ”de maneira que vós não fazeis aquilo que quisestes”ii.

Paulo exprime isto de modo ainda mais explícito falando noutra passagem sobre o mal que faz, embora não o querendo, e da impossibilidade — ou, antes, da possibilidade limitada — de realizar o bem que “quer”iii. Sem entrar nos problemas de uma exegese particularizada deste texto, poder-se-ia dizer que a tensão entre a “carne” e o “espírito” é primeira, imanente, embora se não reduza a este nível. Manifesta-se no seu coração como “combate” entre o bem e o mal. Aquele desejo, de que fala Cristo no Sermão da Montanhaiv, se bem que seja acto “interior”, permanece certamente — segundo a linguagem paulina — como manifestação da vida “segundo a carne”. Ao mesmo tempo, aquele desejo consente-nos verificar como, no interior do homem, a vida “segundo a carne” se opõe à vida “segundo o Espírito”, e como esta última, no estado atual do homem, dada a sua pecaminosidade hereditária, está constantemente exposta à fraqueza e insuficiência da primeira, à qual muitas vezes cede, se não é interiormente aquilo “que quer o Espírito”. Podemos deduzir daqui que as palavras de Paulo, que tratam da vida “segundo a carne” e “segundo o Espírito”, são ao mesmo tempo síntese e programa; e é necessário entendê-las como tais.

3. Encontramos a mesma contraposição da vida “segundo a carne” à vida “segundo o Espírito” na Epístola aos Romanos. Também aqui (como, aliás, na Epístola aos Gálatas), ela é colocada no contexto da doutrina paulina acerca da justificação mediante a fé, isto é, mediante o poder de Cristo mesmo, a operar no íntimo do homem por meio do Espírito Santo. Em tal contexto, Paulo leva essa contraposição às suas consequências extremas, ao escrever: “os que vivem segundo a carne, desejam as coisas da carne; e os que vivem segundo o Espírito, as coisas do Espírito. Porque o desejo da carne é morte, ao passo que o desejo do Espírito é vida e paz. De facto, o desejo da carne é inimizade para com Deus, porque não se sujeita à lei de Deus pois não o pode fazer. E os que vivem segundo a carne não podem agradar a Deus. Vós, porém, não viveis segundo a carne, mas segundo o Espírito, uma vez que o Espírito de Deus habita em vós. Mas, se alguém não possui o Espírito de Cristo, não Lhe pertence. Se Cristo, porém, habita em vós, embora o corpo esteja morto devido ao pecado, o espírito é vida por causa da justiça”v.

4. Vêem-se com clareza os horizontes que Paulo desenha neste texto: e ele remonta ao “princípio” — isto é, neste caso, ao primeiro pecado de que teve origem a vida “segundo a carne”, o qual criou no homem a herança de uma predisposição a viver unicamente tal vida, juntamente com a herança da morte. Ao mesmo tempo, Paulo tem em vista a vitória final sobre o pecado e sobre a morte, de que é sinal e anúncio a ressurreição de Cristo: “Aquele que ressuscitou Jesus Cristo dos mortos há-de dar igualmente a vida aos vossos corpos mortais por meio do seu Espírito que habita em vós”vi. E nesta perspectiva escatológica, São Paulo põe em relevo a “justificação em Cristo, destinada já ao homem ‘histórico’”, a cada homem de “ontem, hoje e amanhã” da histórica do mundo e também da história da salvação: justificação que é essencial para o homem interior, se se destina exactamente àquele “coração” para o qual apelou Cristo, falando da “pureza” e da “impureza” em sentido moral. Esta “justificação” pela fé não constitui simplesmente dimensão do plano divino da salvação e da santificação do homem, mas é, segundo São Paulo, autêntica força que opera no homem e se revela e afirma nas suas ações.

5. Eis, de novo, as palavras da Epístola aos Gálatas: “Aliás as obras da carne são bem conhecidas: fornicação, impureza, libertinagem, idolatria, feitiçaria, inimizades, discórdias, ciúme, dissenções, divisões, facções, invejas, embriaguezes, orgias e coisas semelhantes…”vii. “Mas o fruto do Espírito é amor, alegria, paz, paciência, benevolência, bondade, fidelidade, mansidão e domínio de si…”viii. Na doutrina paulina, a vida “segundo a carne” opõe-se à vida “segundo o Espírito” não só no interior do homem, no seu “coração”, mas, como se vê, encontra amplo e diferenciado campo para traduzir-se em obras. Paulo fala, por um lado, das “obras” que nascem da “carne” — poder-se-ia dizer das obras em que se manifesta o homem que vive “segundo a carne” — e, por outro lado, fala do “fruto do Espírito“, isto é, das ações4, dos modos de comportamento, das virtudes, em que se manifesta o homem que vive “segundo o Espírito”. Ao passo que no primeiro caso nos encontramos com o homem abandonado à tríplice concupiscência, da qual João diz que vem “do mundo”, no segundo caso estamos diante daquilo que já antes chamamos o ethos da Redenção. Só agora estamos habilitados a esclarecer plenamente a natureza e a estrutura daquele “ethos”. Exprime-se e afirma-se através daquilo que no homem, em todo o seu “operar”, nas ações e no comportamento, é fruto do domínio sobre a tríplice concupiscência: da carne, dos olhos e da soberba da vida (e tudo aquilo de que pode ser justamente “acusado” o coração humano e de que podem ser continuamente “suspeitados” o homem e a sua interioridade).

6. Se o poder na esfera do ethos se manifesta e realiza como “amor, bondade, fidelidade, mansidão e domínio de si” — como lemos na Epístola aos Gálatas — , então, dentro de cada uma destas realizações, destes comportamentos e destas virtudes morais, está uma opção específica, isto é, um esforço da vontade, fruto do espírito humano penetrado pelo Espírito de Deus, que se manifesta em escolher o bem. Falando com linguagem de Paulo: “O Espírito tem desejos contrários à carne”ix e nestes seus “desejos” mostra-se mais forte que a “carne” e que os desejos gerais da tríplice concupiscência. Nesta luta entre o bem e o mal, o homem mostra-se mais forte graças ao poder do Espírito Santo que, operando dentro do espírito humano, faz que os desejos deste frutifiquem para o bem. Estes são, portanto, não somente — e não tanto — “obras” do homem, quanto “fruto”, isto é, efeito da ação do “Espírito” no homem. E por isso Paulo fala do “fruto do Espírito”, entendendo esta palavra escrita com maiúscula.

Sem penetrar nas estruturas da interioridade humana mediante as sutis diferenciações que nos são fornecidas pela teologia sistemática (especialmente a partir de Tomás de Aquino), limitamo-nos à exposição sintética da doutrina bíblica que nos permite compreender, de modo essencial e suficiente, a distinção e a contraposição da “carne” e do “Espírito”.

Observamos que, entre os frutos do Espírito, o Apóstolo coloca também o “domínio de si”. É necessário não o esquecer, porque nas nossas novas reflexões retomaremos este tema para o tratar de modo mais particularizado.

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1 “Paul never, like Greeks, identified ‘sinful flesh’ with the physical body…

Flesh, then, in Paul is not to be identified with sex or with the physical body. It is closer to the Hebrew thought of the physical personality — the self including physical and psychical elements as vehicle of the outward life and the lower levels of experience.

It is man in his humanness with all the limitations, moral weakness, vulnerability, creatureliness and mortality, which being human implies…

Man is vulnerable both to evil and to God; he is a vehicle, a channel, a dwelling-place, a temple, a battlefield (Paul uses each metaphor) for good and evil.

Which shall possess, indwell, master him — whether sin, evil, the spirit that now worketh in the children of disobedience, or Christ, the Holy Spirit, faith, grace — it is for each man to choose.

That he can so choose, brings to view the other side of Paul’s conception of human nature, man’s conscience and the human spirit” (R.E.O. White, Biblical Ethics, Exeter 1979, Paternoster Press, pp. 135-138).

2 A interpretação da palavra grega sarx “carne”, nas Epístolas de Paulo, depende do contexto de cada uma. Na Epístola aos Gálatas, por exemplo, podem-se especificar pelo menos dois significados distintos de sarx.

Escrevendo aos Gálatas, Paulo combatia dois perigos, que ameaçavam a jovem comunidade cristã.

Por um lado, os convertidos do judaísmo tentavam convencer os convertidos do paganismo a que aceitassem a circuncisão, que era obrigatória no judaísmo. Paulo repreende-os “de se vangloriarem da carne”, isto é, de colocarem a esperança na circuncisão da carne. “Carne”, neste contexto (Gl 3, 1-5.12; 6, 12-18), significa, portanto, “circuncisão”, como símbolo de uma nova submissão às leis do judaísmo.

O segundo perigo, na jovem Igreja gálata, provinha do influxo dos “Pneumáticos”, que entendiam a obra do Espírito Santo mais como divinização do homem do que como poder operante em sentido ético. Isto levava-os a menosprezar os princípios morais. Escrevendo-lhes, Paulo chama “carne” a tudo o que aproxima o homem do objeto da sua concupiscência e o alicia com a promessa sedutora de uma vida aparentemente mais plena (cf. Gl 5, 13; 6, 10).

A sarx, portanto, “vangloria-se” tanto da “Lei” como da infração dela, e em ambos os casos promete aquilo que não pode manter.

Paulo distingue explicitamente entre o objeto da ação e a sarx. O centro da decisão não está na “carne”: “Andai segundo o Espírito e não sereis levados a satisfazer os desejos da carne” (Gl 5, 16).

O homem cai na escravidão da carne quando se confia à “carne” e naquilo que ela promete (no sentido da “Lei” ou da infração da lei).

(Cfr. F. Mussner, Der Galaterbrief, Herders Theolog. Kommentar zum NT, IX, Freiburg 1974, Herder, p. 367; R. Jewett, Paul’s Anthropological Terms, A Study of Their Use in Conflict Settings, Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums, X, Leiden 1971 / Brill /, pp. 95-106).

3 Paulo sublinha nas suas Epístolas o caráter dramático daquilo que se realiza no mundo. Como os homens, por sua culpa, se esqueceram de Deus, “por isso Deus os abandonou à impureza segundo os desejos do seu coração” (Rm 1, 24), da qual provém ainda toda a desordem moral, que deforma tanto a vida sexual (ib. 1, 24-27) como o funcionamento da vida social e econômica (ib. 1, 29-32) e até cultural; de facto, esses, “conquanto conheçam bem o decreto de Deus — de que são dignos de morte os que tais coisas praticam — não só as cometem, como também aprovam os que as praticam” (ib. 1, 32).

Uma vez que, por causa de um só homem o pecado entrou no mundo (ib. 5, 12), “o Deus deste mundo cegou as inteligências incrédulas, para que não vejam o esplendor do glorioso evangelho de Cristo” (2Cor 4, 4); e, por isso, também “a ira de Deus se manifesta, do alto do céu, contra toda a impiedade e injustiça dos homens que retêm a verdade cativa na injustiça” (Rm 1, 18).

Por isso, “a criação mesma espera com impaciência a revelação dos filhos de Deus… e alimenta a esperança de ser também ela liberta da escravidão da corrupção, para entrar na liberdade da glória dos filhos de Deus” (ib. 19, 21), aquela liberdade para a qual “Cristo nos libertou” (Gl 5, 1).

O conceito de “mundo” em São João tem diversos significados: na sua primeira Epístola, o mundo é o lugar em que se manifesta a tríplice concupiscência (1Jo 2, 15-16) e em que os falsos profetas e os adversários de Cristo procuram seduzir os fiéis; mas os cristãos vencem o mundo graças à sua fé (ib. 5, 4): o mundo, de facto, desaparece juntamente com as suas concupiscências e quem realiza a vontade de Deus vive eternamente (cf. ib. 2, 17).

(Cf. P. Grelot, “Monde”, in: Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et mustique, doctrine et histoire, / fascicules 68-69; Beauchesne, p. 1628 ss. E ainda: J. Mateos, J. Barreto, Vocabulario teologico del Evangelio de Juan, Madrid 1980, Edic. Cristiandad, p. 211-215).

4 Os exegetas levam a obervar que embora, por vezes, para Paulo o conceito de “fruto” se aplique também às “obras da carne” (por exemplo, Rm 6, 21; 7, 5), todavia “o fruto do Espírito” não é nunca chamado “obra”.

De facto, para Paulo “as obras” são os actos próprios do homem (ou aquilo em que Israel depõe, sem razão, a esperança, de que ele responderá diante de Deus).

Paulo evita também o termo “virtude”, areté; encontra-se uma só vez, em sentido muito geral, em Fl 4, 8. No mundo grego, esta palavra tinha um significado demasiado antropocêntrico; particularmente os estóicos punham em relevo a auto-suficiência ou autarquia da virtude.

Pelo contrário, o termo “fruto do Espírito” sublinha a ação de Deus no homem. Este “fruto” cresce nele como o dom de uma vida, cujo único autor é Deus; o homem pode, quando muito, favorecer as condições aptas, para que o fruto possa crescer e chegar à maturidade.

O fruto do Espírito, na forma singular, corresponde de algum modo à “justiça” do Antigo Testamento, que abraça o conjunto da vida conforme a vontade de Deus; corresponde também, em certo sentido, à “virtude” dos estóicos, que era indivisível. Vemo-lo, por exemplo, em Ef 5, 9-11.

“O fruto da luz consiste em toda a bondade, justiça e verdade… não participeis das obras infrutuosas das trevas…”

Todavia, “o fruto do Espírito” é diferente quer da “justiça” quer da “virtude”, porque ele (em todas as suas manifestações e diferenciações que se vêem nos catálogos das virtudes) contém o efeito da ação do Espírito, que na Igreja é fundamento e prática da vida do cristão.

(Cf. H. Schlier, Der Brief an die Galater, Meyer’s Kommentar Göttingen 1971 Vandenhoeck-Ruprecht, pp. 255-264; O. Bauernfeind, areté in: Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel G. Bromley, vol. 1, Grand Rapids 1978, Eerdmans, p. 460; W. Tatarkiewicz, Historia Filozofii, t. 1, Warszawa 1970, PWN pp. 121; E. Kamlah, Die Form der katalogischen Paränese im Neuen Testament, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 7, Tubingen 1964, Mhr, p. 14).

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i 5, 17.

iiGl 5, 17.

iii Cf. Rm 7, 19.

iv Cf. Mt 5, 27-28.

vRm 8, 5-10.

viRm 8, 11.

vii 5, 19-21.

viii 5, 22-23.

ixGl 5, 17.

 

 

 

 

52ª. Catequese
7 de Janeiro de 1981
A contraposição entre carne e Espírito
e a “justificação” na fé

1. Que significa a afirmação “A carne… tem desejos contrários ao Espírito, e o Espírito tem desejos contrários à carne”i? Esta pergunta parece importante, mesmo fundamental, no contexto das nossas reflexões sobre a pureza de coração, de que fala o Evangelho. Todavia, o Autor da Epístola aos Gálatas abre diante de nós, a este respeito, horizontes ainda mais vastos. Nesta contraposição da “carne” ao Espírito (Espírito de Deus), e a vida “segundo à carne” à vida “segundo o Espírito”, está contida a teologia paulina acerca da justificação, isto é, a expressão da fé no realismo antropológico e ético da redenção operada por Cristo, que Paulo, no contexto já nosso conhecido, chama também “redenção do corpo”. Segundo a Epístola aos Romanos 8, 23, a “redenção do corpo” tem ainda uma dimensão cósmica (referida a toda a criação), mas no centro dela está o homem: o homem constituído na unidade pessoal do espírito e do corpo. E precisamente neste homem, no seu “coração”, e consequentemente em todo o seu comportamento, frutifica a redenção de Cristo, graças àquelas forças do Espírito que operam a “justificação”, isto é, fazem que a justiça “abunde” no homem, como é indicado no Sermão da Montanhaii, isto é, “abunde” na medida que o próprio Deus quis e espera.

2. É significativo que Paulo, falando das “obras da carne”iii, mencione não só “prostituição, impureza, desonestidade… embriaguez, orgias” — portanto, tudo o que, segundo um modo de compreender objetivo, reveste caráter dos “pecados carnais” e do gozo sensual ligado com a carne — , mas nomeie também outros pecados, a que nós seríamos levados a atribuir um caráter também “carnal” e “sensual”: “idolatria, malefícios, inimizades, contendas, iras, rixas, discórdias…”iv. Segundo as nossas categorias antropológicas (e éticas), nós estaríamos propensos antes a chamar todas as “obras” aqui indicadas “pecados do espírito” humano, em vez de pecados da “carne”. Não sem motivo, poderíamos entrever nelas, antes os efeitos da “concupiscência dos olhos” ou da “soberba da vida”, do que os efeitos da “concupiscência da carne”. Todavia, Paulo qualifica-as todas como “obras da carne”. Isto entende-se exclusivamente sobre o fundo daquele significado mais amplo (em certo sentido metonímico), que nas epístolas paulinas assume o termo “carne”, contraposto não só e não tanto ao “espírito” humano, quanto ao Espírito Santo que opera na alma (no espírito) do homem.

3. Existe, portanto, uma analogia significativa entre aquilo que Paulo define como “obras da carne” e as palavras com que explica Cristo aos seus discípulos o que primeiro dissera aos fariseus acerca da “pureza” e da “impureza” ritualv. Segundo as palavras de Cristo, a verdadeira “pureza” (como também a “impureza”) em sentido moral está no “coração” e provém “do coração” humano. Como “obras impuras”, no mesmo sentido, são definidos não só os “adultérios” e as “prostituições”, portanto os “pecados da carne” em sentido estrito, mas também os “propósitos malvados… os furtos, os falsos testemunhos e as blasfémias”. Cristo, segundo já pudemos verificar, serve-se aqui do significado tanto geral como específico da “impureza” (e, portanto, indiretamente também da “pureza”). São Paulo exprime-se de maneira análoga: as obras “da carne” são entendidas no texto paulino em sentido tanto geral como específico. Todos os pecados são expressão da “vida segundo a carne”, que está em contraste com a “vida segundo o Espírito”. Aquilo que, em conformidade com a nossa convenção linguística (aliás, parcialmente justificada), é considerado como “pecado da carne”, e, neste sentido, um dos sintomas, isto é, das atualizações da vida “segundo a carne” e não “segundo o Espírito”.

4. As palavras de Paulo escritas aos Romanos — ”Assim, pois, irmãos, não somos devedores à carne para que vivamos segundo a carne. Se viverdes segundo a carne, morrereis; mas, se pelo espírito, fizerdes morrer as obras da carne, vivereis”vi — introduzem-nos de novo na rica e diferenciada esfera dos significados que os termos “corpo” e “espírito” têm para si. Todavia, o significado definitivo daquele enunciado é paranético, exortatório, portanto válido para o ethos evangélico. Paulo, quando fala da necessidade de fazer morrer as obras do corpo com a ajuda do Espírito, exprime exactamente aquilo de que falou Cristo no Sermão da Montanha, apelando para o coração humano e exortando-o ao domínio dos desejos, mesmo daqueles que se exprimem no “olhar” do homem dirigido para a mulher com o fim de satisfazer a concupiscência da carne. Tal superação, ou seja, como escreve Paulo, o “fazer morrer as obras do corpo com a ajuda do Espírito”, é condição indispensável da “vida segundo o Espírito”, quer dizer, da “vida” que é antítese da “morte” de que se fala no mesmo contexto. A vida “segundo a carne” frutifica, na verdade, a “morte”, isto é, comporta como efeito a “morte” do Espírito.

Portanto, o termo “morte” não significa só morte corporal, mas também o pecado, que a teologia moral chamará mortal. Nas Epístolas aos Romanos e aos Gálatas, alarga continuamente o horizonte do “pecado-morte” seja para o “princípio” da história do homem, seja para o seu termo. E, por isso, depois de catalogar as multiformes “obras da carne”, afirma que “os que as praticarem não herdarão o Reino de Deus”vii. Noutra passagem, escreverá com semelhante firmeza: “Sabei-o bem, nenhum imoral, impuro ou ávaro — o qual é como um idólatra — terá herança no Reino de Cristo e de Deus”viii. Também neste caso, as obras que excluem de ter “parte no reino de Cristo e de Deus” — isto é, as “obras da carne — “vêm catalogadas como exemplo e com valor geral, embora no primeiro lugar estejam aqui os pecados contra a “pureza” no sentido específicoix.

5. Para completar o quadro da contraposição entre o “corpo” e o “fruto do Espírito”, é necessário observar que em tudo o que é manifestação da vida e do comportamento segundo o Espírito, Paulo vê ao mesmo tempo a manifestação daquela liberdade, para a qual Cristo “nos libertou”x. Assim, precisamente escreve: “Vós, irmãos, fostes chamados à liberdade. Não tomeis, porém, a liberdade como pretexto para servir a carne. Pelo contrário, fazei-vos servos uns dos outros pela caridade, pois toda a Lei se encerra num só preceito: ‘Amarás o teu próximo como a ti mesmo’”xi. Como já precedentemente fizemos notar, a contraposição “corpo-Espírito”, vida “segundo a carne” — vida “segundo o Espírito”, penetra profundamente toda a doutrina paulina sobre a justificação. O Apóstolo das Gentes, com excepcional força de convicção, proclama que a justificação do homem se completa em Cristo e por Cristo. O homem consegue a justificação na “fé que opera por meio da caridade”xii, e não só mediante a observância de cada uma das prescrições da Lei vétero-testamentária (em particular, da circuncisão). A justificação vem, portanto, “do Espírito” (de Deus) e não “da carne”. Ele exorta, por isso, os destinatários da sua epístola a libertarem-se da errônea concepção “carnal” da justificação, para seguirem a verdadeira, isto é, a “espiritual”. Neste sentido, exorta-os a considerarem-se livres da Lei, e, ainda mais, a serem livres com a liberdade para a qual Cristo “nos libertou”.

Assim, pois, seguindo o pensamento do Apóstolo, convém-nos considerar e sobretudo realizar a pureza evangélica, isto é, a pureza de coração, segundo a medida daquela liberdade para a qual Cristo “nos libertou”.

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iGl 5, 17.

iiMt 5, 20.

iii Cf. Gl 5, 19-21.

ivGl 5, 20-21.

v Cf. Mt 15, 2-20.

viRm 8, 12-13.

viiGl 5, 21.

viiiEf 5, 5.

ix Cf. Ef 5, 3-7.

xGl 5, 1.

xiGl 5, 13-14.

xiiGl 5, 6.

 

 

 

53ª. Catequese
14 de Janeiro de 1981
A vida segundo o Espírito
fundada na verdadeira liberdade

1. São Paulo escreve na Epístola aos Gálatas: “Vós, irmãos, fostes chamados à liberdade. Não tomeis, porém, a liberdade como pretexto para servir a carne. Pelo contrário, fazei-vos servos uns dos outros pela caridade, pois toda a lei se encerra num só preceito: amarás ao teu próximo como a ti mesmo”i. Há uma semana, detivemo-nos neste enunciado; todavia, retomamo-lo hoje, em relação com o argumento principal das nossas reflexões.

Se bem que a passagem citada se refira primeiramente ao assunto da justificação, todavia o Apóstolo tende explicitamente aqui para fazer compreender a dimensão ética da contraposição “corpo-espírito”, isto é, entre a vida segundo a carne, e a vida segundo o espírito. E, exactamente aqui, toca ele o ponto essencial, desvelando quase as mesmas raízes antropológicas do ethos evangélico. Se, de facto, “toda a Lei” (lei moral do Antigo Testamento) “encontra a sua plenitude” no mandamento da caridade, a dimensão do novo ethos evangélico não é senão apelo dirigido à liberdade humana, apelo à sua plena prática e, em certo sentido, à mais plena “utilização” da potencialidade do espírito humano.

2. Poderia parecer que Paulo contrapõe somente a liberdade à Lei e a Lei à liberdade. Todavia, uma análise aprofundada do texto demonstra que São Paulo na Epístola aos Gálatas sublinha, primeiro que tudo, a subordinação ética da liberdade àquele elemento em que se completa toda a Lei, ou seja, ao amor, que é o conteúdo do maior mandamento do Evangelho. “Cristo libertou-nos para que ficássemos livres”, exactamente no sentido em que Ele nos manifestou a subordinação ética (e teológica) da liberdade à caridade e relacionou a liberdade com o mandamento do amor. Entender assim a vocação à liberdade (“Vós, irmãos, fostes chamados à liberdade”ii) significa configurar o ethos, em que se realiza a vida “segundo o Espírito”. Existe, de facto, também o perigo de entender a liberdade de modo errôneo, e Paulo aponta-o com clareza, escrevendo no mesmo contexto: “Não tomeis a liberdade como pretexto para servir a carne. Pelo contrário, fazei-vos servos uns dos outros pela caridade”iii.

3. Por outras palavras: Paulo coloca-nos de sobreaviso a respeito da possibilidade de usarmos mal da liberdade, uso em contraste com a libertação do espírito humano realizada por Cristo, a qual contradiga a liberdade com que “Cristo nos libertou”. De facto, Cristo realizou e manifestou a liberdade que encontra a plenitude na caridade, a liberdade graças à qual somos “servos uns dos outros”; por outras palavras: a liberdade que se torna fonte de “obras” novas e de “vida” segundo o Espírito. A antítese e, em certo modo, a negação de tal uso da liberdade dão-se quando ela se torna para o homem “pretexto para servir a carne”. A liberdade torna-se, então, fonte de “obras” e de “vida” segundo a carne. Deixa de ser a autêntica liberdade, para a qual “Cristo nos libertou” e torna-se “pretexto para servirmos a carne”, fonte (ou instrumento) de um especial “jugo” por parte da soberba da vida, concupiscência dos olhos e da concupiscência da carne. Quem deste modo vive “segundo a carne“, isto é, se sujeita — ainda que de modo não de todo consciente — à tríplice concupiscência, e em particular a concupiscência da carne, deixa de ser capaz daquela liberdade para a qual “Cristo nos libertou”; deixa também de ser idôneo para o verdadeiro dom de si, que é fruto e é expressão de tal liberdade. Deixa, além disso, de ser capaz daquele dom, que está organicamente relacionado com o significado esponsal do corpo humano, de que tratamos nas precedentes análises do Livro do Génesisiv.

4. Deste modo, a doutrina paulina acerca da pureza, doutrina em que encontramos o fiel e autêntico eco do Sermão da Montanha, consente-nos ver a “pureza de coração” evangélica e cristã, numa perspectiva mais ampla, e sobretudo permite-nos relacioná-la com a caridade em que toda “a lei encontra a sua plenitude”. Paulo, de modo análogo ao usado por Cristo, conhece um significado duplo da “pureza” (e da “impureza”): sentido genérico e sentido específico. No primeiro caso, é “puro” tudo o que é moralmente bom; “impuro”, pelo contrário, o que é moralmente mau. Afirmam-no com clareza as palavras de Cristo segundo Mateus 15, 18-20, citadas precedentemente. Nos enunciados de Paulo acerca das “obras da carne”, que ele contrapõe ao “fruto do Espírito”, encontramos a base para análogo modo de entender este problema. Entre as “obras da carne” Paulo coloca o que é moralmente mau, ao passo que todo o bem moral é relacionado com a vida “segundo o Espírito”. Assim, uma das manifestações da vida “segundo o Espírito” é o comportamento conforme àquela virtude, que Paulo, na Epístola aos Gálatas, parece definir sobretudo indiretamente, mas de que fala de modo direito na Primeira Epístola aos Tessalonicenses.

5. Nos trechos da Epístola aos Gálatas, que já anteriormente submetemos a análise pormenorizada, o Apóstolo menciona, em primeiro lugar, entre as “obras da carne”, “a prostituição, a impureza e a desonestidade”; todavia, em seguida, quando a estas obras contrapõe “o fruto do Espírito” não fala diretamente da “pureza”, mas nomeia só o domínio de si”, a enkráteia. Este “domínio” pode-se reconhecer como virtude que diz respeito à continência quanto a todos os desejos dos sentimentos, sobretudo na esfera sexual; contrapõe-se, portanto, à “prostituição, à impureza e à desonestidade” e também à “embriaguez” e às “orgias”. Poder-se-ia portanto admitir que o “domínio de si” paulino contém o que é expresso no termo “continência” ou “temperança”, correspondente ao termo latino temperantia. Em tal caso, encontrar-nos-íamos diante do conhecido sistema das virtudes, que a teologia posterior, em particular a escolástica, irá buscar, em certo sentido, à ética de Aristóteles. Todavia, Paulo certamente não se serve, no seu texto, deste sistema. Dado que por “pureza” se deve entender o justo modo de tratar a esfera sexual segundo o estado pessoal (e não necessariamente um abster-se absoluto da vida sexual), então indubiamente tal “pureza” é incluída no conceito paulino de “domínio” ou enkráteia. Por isso, no âmbito do texto paulino, encontramos só uma genérica e indireta menção da pureza, tanto quanto a tais “obras da carne”, como “prostituições, impureza e desonestidade”, o autor contrapõe o “fruto do Espírito” — isto é, obras novas, em que se manifesta “a vida segundo o Espírito”. Pode deduzir-se que uma destas obras novas é precisamente a “pureza”: isto é, aquela que se contrapõe à “impureza” e também à “prostituição” e à “desonestidade”.

6. Mas já na primeira Epístola aos Tessalonicenses, Paulo escreve sobre este assunto de modo explícito e inequívoco. Lemos nela: “Esta é a vontade de Deus, a vossa santificação: que eviteis a impureza, que cada um de vós saiba possuir o seu corpo1 com santidade e honra, sem se deixar levar pelas paixões desregradas, como fazem os gentios que não conhecem a Deus”v. E depois: “Deus não nos chamou para a impureza, mas para a santidade. Quem desprezar esses preceitos, não despreza a um homem, mas a Deus que vos dá o Seu Espírito Santo”vi. Embora ainda neste texto tenhamos de contar com o significado genérico da “pureza”, identificada neste caso com a “santificação” (pois se nomeia a “impureza” como antítese da “santificação”), apesar disso, todo o contexto indica claramente de que “pureza” ou de que “impureza” se trata, isto é, em que consiste o que Paulo chama aqui “impureza”, e em que modo a “pureza” contribui para a “santificação” do homem.

E por isso, nas reflexões sucessivas, convirá retomar o texto da primeira Epístola aos Tessalonicenses, agora mesmo citado.

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1 Sem entrar nas discussões particularizadas dos exegetas, é necessário todavia assinalar que a expressão grega tò heautoû skeûos pode referir-se também à esposa (cf. 1Pd 3, 7).

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iGl 5, 13-14.

iiGl 5, 13.

iiiGl 5, 13.

iv Cf. Gn 2, 23-25.

v1Ts 4, 3-5.

vi1Ts 4, 7-8.

 

 

 

54ª. Catequese
28 de Janeiro de 1981
Santidade e respeito pelo corpo
na doutrina de São Paulo

1. São Paulo escreve na primeira Epístola aos Tessalonicenses: “Esta é a vontade de Deus: a vossa santificação; que eviteis a impureza; que cada um de vós saiba manter o seu corpo em santidade e reverência, sem se deixar levar pelas paixões luxuriosas, como fazem os gentios, que não conhecem a Deus”i. E alguns versículos depois, continua: “Deus não nos chamou para a impureza, mas para a santidade. Quem desprezar estes preceitos, não despreza um homem, mas Deus, que vos dá o Seu Espírito Santo”ii. A estas frases do Apóstolo fizemos referência durante o nosso encontro do passado dia 14 de janeiro. Todavia, hoje retomano-las porque são particularmente importantes para o tema das nossas meditações.

2. A pureza, de que fala Paulo na primeira Epístola aos Tessalonicensesiii, manifesta-se no facto de que o homem “saiba manter o seu corpo em santidade e reverência, sem se deixar levar pelas paixões luxuriosas”. Nesta formulação, cada palavra tem um significado particular e merece, portanto, um comentário adequado.

Em primeiro lugar, a pureza é uma “capacidade”, ou seja, na linguagem tradicional da antropologia e da ética: um comportamento. E neste sentido, é virtude. Se esta aptidão, isto é, virtude leva a evitar “a impureza”, isto acontece porque o homem que a tem sabe “manter o seu corpo em santidade e reverência, sem se deixar levar pelas paixões luxuriosas”. Trata-se aqui de uma capacidade prática, que torna o homem apto a agir de determinada maneira e ao mesmo tempo a não agir de modo contrário. A pureza, para ser tal capacidade ou comportamento, deve obviamente estar radicada na vontade, no fundamento mesmo do querer e do agir consciente do homem. Tomás de Aquino, na sua doutrina sobre as virtudes, vê de modo ainda mais direto o objeto da pureza na faculdade do desejo sensitivo, que ele chama appetitus concupiscibilis. Precisamente esta faculdade deve ser, em particular, “dominada”, orientada e tornada capaz de agir de modo conforme com as virtudes, a fim de que a “pureza” possa ser atribuída ao homem. Segundo tal concepção, a pureza consiste antes de tudo em conter os impulsos do desejo sensitivo, que tem por objeto aquilo que no homem é corporal e sexual. A pureza é uma variante da virtude da temperança.

3. O texto da primeira Epístola aos Tessalonicensesiv demonstra que a virtude da pureza, na concepção de Paulo, consiste também no domínio e na superação das “paixões luxuriosas”; isto quer dizer que da sua natureza faz parte necessariamente a capacidade de conter os impulsos do desejo sensitivo, isto é a virtude da temperança. Contemporaneamente, porém, o mesmo texto paulino dirige a nossa atenção para outra função da virtude da pureza, para outra dimensão sua — poder-se-ia dizer — mais positiva que negativa. Pois bem, a função da pureza, que o Autor da Epístola parece colocar sobretudo em realce, é não só (e não tanto) a abstenção da “impureza” e daquilo que a ela conduz, portanto a abstenção de “paixões luxuriosas”, mas, ao mesmo tempo, a manutenção do próprio corpo e, indiretamente, também do corpo dos outros em “santidade e reverência”.

Estas duas funções, a “abstenção” e a “manutenção”, estão em estreita relação e são reciprocamente dependentes. Dado que, de facto, não se pode “manter o corpo em santidade e reverência”, se falta aquela abstenção “da impureza” e daquilo a que ela conduz, em consequência pode-se admitir que a manutenção do corpo (próprio e, indiretamente, alheio) “em santidade e reverência” confere adequado significado e valor àquela abstenção. Esta requer, de per si, a superação de alguma coisa que está no homem e que nasce espontaneamente nele como inclinação, como atrativo e também como valor que atua sobretudo no âmbito dos sentidos, mas, com muita frequência, não sem repercussões sobre as outras dimensões da subjetividade humana, e particularmente sobre a dimensão afetivo-emotiva.

4. Considerando tudo isto, parece que a imagem paulina da virtude da pureza — imagem que emerge do confronto muito eloquente da função da “abstenção” (isto é, da temperança) com a da “manutenção do corpo em santidade e reverência” — é profundamente justa, completa e adequada. Talvez este complemento não se deva senão ao facto de que Paulo considera a pureza não só como capacidade (isto é, comportamento) das faculdades subjetivas do homem, mas, ao mesmo tempo, como concreta manifestação da vida “segundo o Espírito”, em que a capacidade humana é interiormente fecundada e enriquecida por aquilo que Paulo, na Epístola aos Gálatas 5, 22, chama “fruto do espírito”. A reverência, que nasce no homem para com tudo aquilo que é corpóreo e sexual, quer nele quer em cada outro homem, varão e mulher, demonstra-se a força mais essencial para manter o corpo “em santidade”. Para compreender a doutrina paulina sobre a pureza, é necessário entrar a fundo no significado do termo “reverência”, compreendido aqui, obviamente, como força de ordem espiritual. É precisamente esta força interior a conferir plena dimensão à pureza como virtude, isto é, como capacidade de agir em todo aquele campo em que o homem descobre, no próprio íntimo, os multíplices impulsos de “paixões luxuriosas”, a que algumas vezes, por vários motivos, cede.

5. Para compreender melhor o pensamento do Autor da primeira Epístola aos Tessalonicenses será bom ter presente ainda outro texto, que encontramos na primeira Epístola aos Coríntios. Nela, Paulo expõe a sua grande doutrina eclesiológica, segundo a qual a Igreja é o Corpo de Cristo; ele aproveita a ocasião para formular a seguinte argumentação sobre o corpo humano: “Deus dispôs os membros no corpo, cada um conforme entendeu”v; e, mais adiante: “pelo contrário, os membros do corpo que parecem mais fracos é que são os mais necessários; as partes do corpo que nos parecem menos honrosas é que nós vestimos com maior reverência, e os nossos membros menos decorosos é que são tratados com maior modéstia, ao passo que os decorosos não precisam disto. Pois bem, Deus compôs o corpo, dispensando maior honra ao que dela carecia, para não haver desunião no corpo, mas para os membros terem a mesma solicitude uns com os outros”vi.

6. Embora o argumento próprio do texto em questão seja a teologia da Igreja como Corpo de Cristo, todavia, paralelamente a esta passagem, pode-se dizer que Paulo, mediante a sua grande analogia eclesiológica (que aparece noutras Epístolas, e que retomaremos a seu tempo), contribui, contemporaneamente, para aprofundar a teologia do corpo. Enquanto na primeira Epístola aos Tessalonicenses ele escreve sobre a manutenção do corpo “em santidade e reverência”, na passagem agora citada da primeira Epístola aos Coríntios quer mostrar este corpo humano, precisamente como digno de reverência ou respeito; poder-se-ia também dizer que deseja ensinar aos destinatários da sua Epístola a justa compreensão do corpo humano.

Portanto, esta descrição paulina do corpo humano na primeira Epístola aos Coríntios parece estar em estreita relação com as recomendações da primeira Epístola aos Tessalonicenses: “Que cada um de vós saiba como manter o seu corpo em santidade e reverência”vii. Este é um argumento importante, talvez o essencial, da doutrina paulina sobre a pureza.

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i1Ts 4, 3-5.

ii1Ts 4, 7-8.

iii 4, 3-5.7-8.

iv 4, 3-5.

v1Cor 12, 18.

vi 12, 22-25.

vii1Ts 4, 4.

 

 

 

 

55ª. Catequese
4 de Fevereiro de 1981
Descrição paulina do corpo
e doutrina sobre a pureza

1. Nas nossas considerações de quarta-feira passada sobre a pureza segundo o ensinamento de São Paulo, chamamos a atenção sobre o texto da primeira Epístola aos Coríntios. O Apóstolo apresenta ali a Igreja como Corpo de Cristo, e isto oferece-lhe a oportunidade de fazer a seguinte reflexão a respeito do corpo humano: “… Deus, porém, dispôs os membros do corpo, cada um conforme entendeu… Pelo contrário, os membros do corpo que parecem mais fracos é que são os mais necessários; as partes do corpo que nos parecem menos honrosas é que nós rodeamos da maior consideração, e os nossos membros menos decorosos são tratados com a maior decência, ao passo que os decorosos não precisam disto. Pois bem, Deus compôs o corpo, dispensando maior consideração ao que dela carecia, para não haver divisão no corpo, mas para os membros terem a mesma solicitude uns com os outros”i.

2. A “descrição” paulina do corpo humano corresponde à realidade que o constitui: é, portanto, uma descrição “realista”. No realismo de tal descrição é entretecido, ao mesmo tempo, um sutilíssimo fio de apreciação que lhe confere um valor profundamente evangélico, cristão. Certamente é possível “descrever” o corpo humano, exprimir a sua verdade com a objetividade própria das ciências naturais; mas tal descrição — com toda a sua precisão — não pode ser adequada (isto é, comparável com o seu objeto), dado que não se trata apenas do corpo (entendido como organismo, no sentido “somático”), mas sim do homem, que se exprime a si mesmo mediante aquele corpo e em tal sentido “é”, diria, aquele corpo. Assim, pois, aquele fio de apreciação, considerando que se trata do homem como pessoa, é indispensável ao descrever o corpo humano. Além disso, deve-se dizer quanto esta apreciação é justa. Esta é uma das tarefas e dos temas perenes de toda a cultura: da literatura, escultura, pintura e também da dança, das obras teatrais e por fim da cultura da vida cotidiana, particular ou social. Argumento que valeria a pena tratar em separado.

3. A descrição paulina da primeira Epístola aos Coríntios 12, 18-25 não tem certamente um significado “científico”: não apresenta um estudo biológico sobre o organismo humano ou sobre a “somática” humana; deste ponto de vista é uma simples descrição “pré-científica”, embora concisa, feita apenas com poucas frases. Tem todas as características do realismo comum e é, sem dúvida, suficientemente “realista”. Todavia, o que determina o seu caráter específico, o que de modo particular justifica a sua presença na Sagrada Escritura, é precisamente aquela apreciação entretecida na descrição e expressa no seu mesmo entrecho “narrativo-realista”. Pode-se dizer com certeza que tal descrição não seria possível sem toda a verdade da criação e também sem toda a verdade da “redenção do corpo“, que Paulo professa e proclama. Pode-se também afirmar que a descrição paulina do corpo corresponde precisamente ao comportamento espiritual de “respeito” para com o corpo humano, devido em consequência da “santidade”ii que resulta dos mistérios da criação e da redenção. A descrição paulina está igualmente longe quer do desprezo maniqueísta do corpo, quer das várias manifestações de um “culto do corpo” naturalista.

4. O Autor da primeira Epístola aos Coríntios 12, 18-25 tem diante dos olhos o corpo humano em toda a sua verdade; por conseguinte, o corpo permeado antes de mais (se assim nos podemos exprimir) de toda a realidade da pessoa e da sua dignidade. Ele é, ao mesmo tempo, o corpo do homem “histórico”, varão e mulher, ou seja, daquele homem que, depois do pecado, foi concebido, por assim dizer, dentro da realidade do homem que tinha feito a experiência da inocência original. Nas expressões de Paulo sobre os “membros menos decorosos” do corpo humano, e também sobre os que “parecem mais fracos” ou os “que nos parecem menos honrosos”, julgamos encontrar o testemunho da mesma vergonha que os primeiros seres humanos, varão e mulher, experimentaram depois do pecado original. Esta vergonha imprimiu-se neles e em todas as gerações do homem “histórico” como fruto da tríplice concupiscência (com particular referência à concupiscência da carne). E, contemporaneamente, nesta vergonha — como foi já posto em relevo nas precedentes análises — imprimiu-se um certo “eco” da mesma inocência original do homem: quase um “negativo” da imagem, cujo “positivo” tinha sido precisamente a inocência original.

5. A “descrição” paulina do corpo humano parece confirmar perfeitamente as nossas análises anteriores. Há no corpo humano os “membros menos decorosos” não em consequência da sua natureza “somática” (dado que uma descrição científica e fisiológica trata todos os membros e os órgãos do corpo humano de modo “neutro”, com a mesma objetividade), mas apenas, e exclusivamente, porque no homem mesmo existe aquela vergonha que faz sentir alguns membros do corpo como “menos decorosos” e leva a considerá-los tais. A mesma vergonha parece, igualmente, estar na base do que escreve o Apóstolo na primeira Epístola aos Coríntios: “As partes do corpo que nos parecem menos honrosas é que nós rodeamos da maior consideração, e os nossos membros menos decorosos são tratados com a maior decência)iii. Assim, pois, pode-se dizer que da vergonha nasce precisamente o “respeito” pelo próprio corpo: respeito, a cuja conservação Paulo exorta na primeira Epístola aos Tessalonicensesiv. Precisamente tal conservação do corpo “em santidade e honra” deve ser considerada como essencial para a virtude da pureza.

6. Voltando ainda à “descrição” paulina do corpo na primeira Epístola aos Coríntios 12, 18-25, queremos chamar a atenção para o facto de que, segundo o Autor da Epístola, aquele particular esforço que tende a respeitar o corpo humano e especialmente os seus membros mais “fracos” ou “menos decorosos”, corresponde ao desígnio original do Criador ou seja àquela visão de que fala o Livro do Génesis: “Deus, vendo toda a Sua obra, considerou-a muito boa”v. Paulo escreve: “Deus compôs o corpo, dispensando mais consideração ao que dela carecia, para não haver divisão no corpo, mas para os membros terem a mesma solicitude uns com os outros”vi. A “divisão no corpo“, cujo resultado é que alguns membros são considerados “mais fracos”, “menos honrosos”, portanto “menos decorosos”, é ulterior expressão da visão do estado interior do homem depois do pecado original, isto é, do homem “histórico”. O homem da inocência original, varão e mulher, de quem lemos no Génesis 2, 25 que “estavam nus… mas não sentiam vergonha”, não sentia nem sequer aquela “divisão no corpo”. À objetiva harmonia, de que o Criador dotou o corpo e que Paulo precisa como recíproco cuidado dos vários membrosvii, correspondia análoga harmonia no íntimo do homem: a harmonia do “coração”. Esta harmonia, ou seja, precisamente a “pureza de coração”, consentia ao homem e à mulher no estado de inocência original experimentarem simplesmente (e num modo que originalmente os fazia felizes a ambos) a força unitiva dos seus corpos, que era, por assim dizer, o “insuperável” substrato da sua união pessoal ou communio personarum.

7. Como se vê, o Apóstolo na primeira Epístola aos Coríntiosviii relaciona a sua descrição do corpo humano com o estado do homem “histórico”. Nos alvores da história deste homem está a experiência da vergonha relacionada com a “divisão do corpo”, com o sentido de pudor por aquele corpo (e em especial por aqueles seus membros que somaticamente determinam a masculinidade e a femininidade). Todavia, na mesma “descrição”, Paulo indica também o caminho que (precisamente sobre a base do sentido de vergonha) conduz à transformação de tal estado até à gradual vitória sobre aquela “divisão no corpo“, vitória que pode e deve ser atuada no coração do homem. Este é precisamente o caminho da pureza, ou seja, do “possuir o próprio corpo com santidade e honra”. Ao “respeito”, de que trata a primeira Epístola aos Tessalonicensesix, refere-se Paulo na primeira Epístola aos Coríntiosx usando algumas locuções equivalentes, quando fala do “respeito” ou seja da estima para com os membros “menos honrosos”, “mais fracos” do corpo, e quando recomenda maior “decência” no que se refere àquilo que no homem é considerado “menos decoroso”. Estas locuções caracterizam mais de perto aquele “respeito” sobretudo no âmbito da convivência e dos comportamentos humanos em relação ao corpo; o que é importante quer em referência ao “próprio” corpo, quer evidentemente às relações recíprocas (especialmente entre o homem e a mulher, embora não limitadamente a elas).

Não temos dúvida alguma que a “descrição” do corpo humano na primeira Epístola aos Coríntios tem um significado fundamental para o conjunto da doutrina paulina sobre a pureza.

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i1Cor 12, 18.22-25.

ii Cf. 1Ts 4, 3-5.7-8.

iii1Cor 12, 23.

iv 4, 4.

vGn 1, 31.

vi1Cor 12, 24-25.

vii Cf. 1Cor 12, 25.

viii 12, 18-25.

ix 4, 3-5.

x 12, 18-25.

 

 

 

 

56ª. Catequese
11 de Fevereiro de 1981
A virtude da pureza realiza
a vida segundo o Espírito

1. Durante os nossos últimos encontros das quartas-feiras analisamos duas passagens da primeira Epístola aos Tessalonicensesi e da primeira Epístola aos Coríntiosii, a fim de mostrar o que parece ser essencial na doutrina de São Paulo sobre a pureza, compreendida em sentido moral, ou seja, como virtude. Se no texto citado da primeira Epístola aos Tessalonicenses se pode constatar que a pureza consiste na temperança, neste texto, todavia, como ainda na primeira Epístola aos Coríntios, é também posto em relevo o momento do “respeito”. Mediante tal respeito devido ao corpo humano (e acrescentamos que, segundo a primeira Epístola aos Coríntios, o respeito é precisamente visto em relação com a sua componente de pudor), a pureza, como virtude cristã, revela-se nas Epístolas paulinas caminho eficaz para afastar daquilo que no coração humano é fruto da concupiscência da carne. A abstenção “da impureza”, que pressupõe a posse do corpo “em santidade e honra”, permite deduzir que, segundo a doutrina do Apóstolo, a pureza é uma “capacidadeintegrada na dignidade do corpo, isto é, na dignidade da pessoa em relação ao próprio corpo, na femininidade ou masculinidade que neste corpo se manifesta. A pureza, entendida como “capacidade”, é precisamente expressão e fruto da vida “segundo o Espírito” no pleno significado da expressão, ou seja, como nova capacidade do ser humano, no qual frutifica o dom do Espírito Santo. Estas duas dimensões da pureza — a dimensão moral, ou seja, a virtude, e a dimensão carismática, ou seja, o dom do Espírito Santo — estão presentes e estreitamente ligadas na mensagem de Paulo. Isto é posto em particular relevo pelo Apóstolo na primeira Epístola aos Coríntios, em que ele chama ao corpo “templo (por conseguinte: morada e santuário) do Espírito Santo“.

2. “Não sabeis, porventura, que o vosso corpo é templo do Espírito Santo, que habita em vós, que recebestes de Deus, e que não vos pertenceis a vós mesmos?” — pergunta Paulo aos Coríntiosiii, depois de os ter esclarecido com muita severidade sobre as exigências morais da pureza. “Fugi da imoralidade. Qualquer pecado que o homem comete é exterior ao seu corpo; mas aquele que pratica a imoralidade peca contra o seu próprio corpo”iv. O sinal peculiar do pecado que o Apóstolo estigmatiza está no facto de que tal pecado, diversamente de todos os outros, é “contra o corpo” (enquanto os outros pecados são “exteriores ao corpo”). Assim, portanto, na terminologia paulina encontramos a motivação para as expressões: “os pecados do corpo” ou “os pecados carnais”. Pecados que estão em contraposição precisamente com aquela virtude, em força da qual o homem deve possuir “o próprio corpo em santidade e honra”v.

3. Tais pecados trazem consigo a “profanaçãodo corpo: privam o corpo da mulher ou do homem do respeito a ele devido em virtude da dignidade da pessoa. Todavia, o Apóstolo vai mais além: segundo ele o pecado contra o corpo é também “profanação do templo“. Da dignidade do corpo humano, segundo Paulo, decide não só o espírito humano, graças ao qual o homem se constitui como sujeito pessoal, mas ainda mais a realidade sobrenatural que é a morada e a contínua presença do Espírito Santo no homem — na sua alma e no seu corpo — como fruto da redenção realizada por Cristo. Acontece assim que o “corpo” do homem já não é apenas “seu”. E não só pelo motivo de ser corpo da pessoa, merece aquele respeito, cuja manifestação no comportamento recíproco dos homens, varões e mulheres, constitui a virtude da pureza. Quando o Apóstolo escreve: “O vosso corpo é templo do Espírito que habita em vós, que recebestes de Deus”vi, pretende indicar ainda uma outra fonte da dignidade do corpo, precisamente o Espírito Santo, que é também fonte do dever moral que deriva de tal dignidade.

4. É a realidade da redenção, que é também “redenção do corpo“, a constituir esta fonte. Para Paulo, este mistério de fé é uma realidade viva, orientada diretamente para cada homem. Por meio da redenção, cada homem recebeu de Deus quase novamente a própria existência e o próprio corpo. Cristo inscreveu no corpo humano — no corpo de cada homem e de cada mulher — uma nova dignidade, dado que nele mesmo o corpo humano foi admitido, juntamente com a alma, à união com a Pessoa do Filho-Verbo. Com esta nova dignidade, mediante a “redenção do corpo” nasceu ao mesmo tempo também uma nova obrigação, sobre a qual Paulo escreve de modo conciso, mas muitíssimo comovente: “Fostes comprados por um grande preço”vii. O fruto da redenção é de facto o Espírito Santo, que habita no homem e no seu corpo como num templo. Neste Dom, que santifica cada homem, o cristão recebe novamente o próprio ser como dom de Deus. E este novo, dúplice dom, obriga. O Apóstolo faz referência a esta dimensão da obrigação quando escreve aos crentes, conscientes do Dom, para os convencer que não se deve cometer a “imoralidade”, não se deve “pecar contra o próprio corpo”viii. Ele escreve: “O corpo… não é para a imoralidade, mas para o Senhor, e o Senhor para o corpo”ix. É difícil exprimir de modo mais conciso o que traz consigo para cada crente o mistério da Encarnação. O facto de que o corpo humano se torne em Jesus Cristo corpo de Deus-Homem obtém por tal motivo, em cada homem, uma nova elevação sobrenatural, que todos os cristãos devem ter em conta no seu comportamento para com o “próprio” corpo e, evidentemente, para com o corpo alheio: o homem para com a mulher e a mulher para com o homem. A redenção do corpo comporta a instauração, em Cristo e por Cristo, de um novo padrão da santidade do corpo. Precisamente a esta “santidade” exorta Paulo na primeira Epístola aos Tessalonicensesx, quando escreve que se deve “possuir o próprio corpo em santidade e honra”.

5. No capítulo 6 da primeira Epístola aos Coríntios, Paulo precisa pelo contrário a verdade sobre a santidade do corpo, condenando com palavras até drásticas a “imoralidade”, isto é, o pecado contra a santidade do corpo, o pecado da impureza: “Não sabíeis que os vossos corpos são membros de Cristo? Iria eu, então, tomar os membros de Cristo para os fazer membros de uma prostituta? De modo algum! Não sabeis que aquele que se junta com a prostituta torna-se um mesmo corpo com ela? Porque serão dois uma só carne, como diz a Escritura. Aquele, porém, que se une ao Senhor constitui, com Ele, um só espírito”xi. Se a pureza é, segundo o ensinamento paulino, um aspecto da “vida segundo o Espírito”, isto quer dizer que o mistério da redenção do corpo nela frutifica como parte do mistério de Cristo, iniciado na Encarnação e já através dela dirigido a cada homem. Este mistério frutifica também na pureza, entendida como particular empenho fundado na ética. O facto de termos “sido comprados por um grande preço”xii, isto é, pelo preço da redenção de Cristo, faz nascer precisamente um compromisso especial, ou seja, o dever de “possuir o próprio corpo em santidade e honra”. A consciência da redenção do corpo atua na vontade humana em favor da abstenção da “impureza”, antes, age a fim de fazer adquirir uma adequada habilidade ou capacidade, chamada virtude da pureza.

O que resulta das palavras da primeira Epístola aos Coríntiosxiii a propósito do ensinamento de Paulo sobre a virtude da pureza como realização da vida “segundo o Espírito”, é particularmente profundo e tem a força do realismo sobrenatural da fé. É necessário voltarmos a refletir sobre este tema mais de uma vez.

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i 4, 3-5.

ii 12, 18-25.

iii1Cor 6, 19.

ivIbid., 6, 18.

v Cf. 1Ts 4, 3-5.

vi1Cor 6, 19.

viiIbid., 6, 20.

viiiIbid., 6, 18.

ixIbid., 6, 13.

x 4, 3-5.

xi1Cor 6, 15-17.

xii1Cor 6, 20.

xiii 6, 15-17.

 

 

 

 

 

57ª. Catequese
18 de Março de 1981
Doutrina paulina da pureza
como “vida segundo o Espírito”

1. No nosso encontro de há semanas, concentramos a atenção sobre a passagem da primeira Epístola aos Coríntios, em que São Paulo chama ao corpo humano “templo do Espírito Santo”. Escreve: “Não sabeis, porventura, que o vosso corpo é templo do Espírito Santo que habita em vós, que recebestes de Deus, e que não vos pertenceis a vós mesmos? E que fostes comprados por alto preço”i. “Não sabeis que os vossos corpos são membros de Cristo?”ii. O Apóstolo indica o mistério da “redenção do corpo”, realizada por Cristo, como fonte de um particular dever moral, que obriga os cristãos à pureza, aquela que o mesmo Paulo define noutra passagem como exigência de “possuir o seu corpo em santidade e honra”iii.

2. Todavia, não descobriríamos até ao fundo a riqueza do pensamento encerrado nos textos paulinos, se não notássemos que o mistério da redenção frutifica no homem também de modo carismático. O Espírito Santo que, segundo as palavras do Apóstolo, entra no corpo humano como no próprio “templo”, nele habita e opera unido aos seus dons espirituais. Entre estes dons, conhecidos na história da espiritualidade como os sete dons do Espírito Santoiv, o mais congenial à virtude da pureza parece ser o dom da “piedade” (eusebeía, donum pietatis)1. Se a pureza dispõe o homem para “manter o próprio corpo com santidade e respeito”, segundo lemos na primeira Epístola aos Tessalonicensesv, a piedade, que é dom do Espírito Santo, parece servir de modo particular à pureza, adaptando o sujeito humano àquela dignidade que é própria do corpo humano em virtude do mistério da criação e da redenção. Graças ao dom da piedade, as palavras de Paulo — ”Não sabeis que o vosso corpo é templo do Espírito Santo que habita em vós… e que não pertenceis a vós mesmos?”vi — adquirem a eloquência de uma experiência e tornam-se viva e vivida verdade nas ações. Abrem também o acesso mais pleno à experiência do significado esponsal do corpo e da liberdade do dom ligado com ele, no qual se desvelam o rosto profundo da pureza e o seu laço orgânico com o amor.

3. Embora a conservação do próprio corpo “com santidade e honra” se consiga mediante a abstenção da “impureza” — e tal caminho é indispensável — , todavia frutifica sempre na experiência mais profunda daquele amor, que foi inscrito desde o “princípio”, segundo a imagem e semelhança do próprio Deus, em todo o ser humano e, portanto, também no seu corpo. Por isso São Paulo termina a sua argumentação da primeira Epístola aos Coríntios no capítulo sexto com uma significativa exortação: “Glorificai, pois, a Deus no vosso corpo”vii. A pureza, como virtude, ou seja, capacidade de “manter o próprio corpo com santidade e respeito”, aliada com o dom da piedade, como fruto da permanência do Espírito Santo no “templo” do corpo, realiza nele tal plenitude de dignidade nas relações interpessoais, que Deus mesmo é nisso glorificado. A pureza é glória do corpo humano diante de Deus. É a glória de Deus no corpo humano, através do qual se manifestam a masculinidade e a femininidade. Da pureza brota aquela singular beleza, que penetra toda a esfera da recíproca convivência dos homens e consente que se exprimam a simplicidade e a profundidade, a cordialidade e a autenticidade irrepetível da confiança pessoal. (Talvez se apresente depois outra ocasião para tratar mais amplamente este tema. O laço da pureza com o amor, no amor — com aquele dom do Espírito Santo que é a piedade — constituem a trama pouco conhecida da teologia do corpo, que merece todavia aprofundamento particular. Isto poderá ser realizado no decurso das análises quanto à sacramentalidade do matrimónio).

4. Agora, uma breve referência ao Antigo Testamento. A doutrina paulina acerca da pureza, entendida como “vida segundo o Espírito”, parece indicar certa continuidade em relação com os Livros “sapienciais” do Antigo Testamento. Neles, encontramos, por exemplo, a seguinte oração para obter a pureza nos pensamentos, palavras e obras: “Senhor, pai e Deus da minha vida… afastai de mim a intemperança, e não se apodere de mim a paixão da impureza”viii. A pureza é, de facto, a condição para encontrar a sabedoria e para segui-la, conforme lemos no mesmo Livro: “Encontrei, em mim mesmo, muita sabedoria, e nela fiz grandes progressos”ix. Além disso, poder-se-ia também de algum modo tomar em consideração o texto do Livro da Sabedoriax conhecido pela liturgia na versão da Vulgata: “Scivi quoniam aliter non possum esse continens, nisi Deus det; et hoc ipsum erat sapientiae, scire, cuius esset hoc donum”2.

Segundo este contexto, não tanto é a pureza condição da sabedoria quanto a sabedoria é condição da pureza, como de um dom particular de Deus. Parece que já nos supercitados textos sapienciais se delineia o duplo significado da pureza: como virtude e como dom. A virtude está ao serviço da sabedoria, e a sabedoria predispõe para acolher o dom que provém de Deus. Este dom fortifica a virtude e consente que se gozem, na sabedoria, os frutos de um proceder e de uma vida que sejam puros.

5. Como Cristo na sua bem-aventurança do Sermão da Montanha, a qual se refere aos “puros de coração”, põe em relevo a “visão de Deus”, fruto da pureza e em perspectiva escatológica, assim Paulo por sua vez realça a sua irradiação nas dimensões da temporalidade, quando escreve: “Tudo é puro para os que são puros; mas, para os homens sem fé nem integridade, nada é puro; até o seu espírito e a sua consciência estão contaminados. Dizem que conhecem a Deus, mas negam-n’O com as suas obras…”xi. Estas palavras podem referir-se também à pureza em sentido tanto geral quanto específico, como à nota característica de todo o bem moral. Para a concepção paulina da pureza, no sentido de que falam a primeira Epístola aos Tessalonicensesxii e a primeira Epístola aos Coríntiosxiii, isto é, no sentido da “vida segundo o Espírito”, parece ser fundamental — como resulta do conjunto destas nossas considerações — a antropologia do renascimento do Espírito Santoxiv. Ela ergue-se das raízes lançadas na realidade da redenção do corpo, operada por Cristo: redenção, cuja expressão última é a ressurreição. Há profundas razões para relacionar a temática inteira da pureza com as palavras do Evangelho, nas quais Cristo se refere à ressurreição (e isto constituirá o tema da nova etapa das nossas considerações). Aqui pusemo-la em relação com o ethos da redenção do corpo.

6. O modo de entender e de apresentar a pureza — herdado da tradição do Antigo Testamento e característico dos Livros “sapienciais” — era certamente uma indireta mas, apesar disso, real preparação para a doutrina paulina acerca da pureza entendida como “vida segundo o Espírito”. Sem dúvida aquele modo facilitava também a muitos ouvintes do Sermão da Montanha a compreensão das palavras de Cristo, quando, explicando o mandamento “Não cometerás adultério”, se referia ao “coração” humano. O conjunto das nossas reflexões pôde deste modo demonstrar, ao menos em certa medida, com que riqueza e com que profundidade se distingue a doutrina sobre a pureza nas suas mesmas fontes bíblicas e evangélicas.

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1 A eusebeía ou pietas no período helenístico-romano referia-se geralmente à veneração dos deuses (como “devoção”), mas conservava ainda o sentido primitivo mais lato do respeito para com as estruturas vitais.

A eusebeía definia o comportamento recíproco dos consanguíneos, as relações entre os cônjuges, e também a atitude que as legiões deviam a César ou a dos escravos para com os patrões.

No Novo Testamento, só os escritos mais tardios aplicam a eusebeía aos cristãos; nos escritos mais antigos esse termo caracteriza os “bons pagãos” (At 10, 2.7; 17, 23).

E assim a eusebeía helênica, como também o “donum pietatis”, referindo-se embora, sem dúvida, à veneração divina, têm larga base para exprimir as relações inter-humanas (cf. W. Foerster, art. eusebeía, em: “Theological Dictionary of the New Testament”, ed. G. Kittel-G. Brominley, vol. VII, Grand Rapids 1971, Eerdmans, concupiscência. 177-182).

2 Essa versão da Vulgata, conservada pela Neovulgata e pela liturgia, citada várias vezes por Santo Agostinho (De S. Virg., par. 43; Confess. VI, 11; X, 29; Serm. CLX, 7), muda todavia o sentido do original grego, que se traduz assim: “Como sabia que não podia obter a sabedoria, se Deus ma não desse…”.

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i1Cor 6, 19-20.

ii1Cor 6, 15.

iii1Ts 4, 4.

iv Cf. Is 11, 2 segundo os Setente e a Vulgata.

v 4, 3-5.

vi1Cor 6, 19.

vii V. 20.

viiiEclo 23, 4-6.

ixEclo 51, 20.

x 8, 21.

xiTt 1, 15ss.

xii 4, 3-5.

xiii 6, 13-20.

xiv Cf. também Jo 3, 5ss.

 

 

 

 

58ª. Catequese
1 de Abril de 1981
A função positiva da pureza de coração

1. Antes de concluir o ciclo de considerações sobre as palavras pronunciadas por Jesus Cristo no Sermão da Montanha, é necessário recordar essas palavras uma vez mais e retomar sumariamente o fio das idéias, de que estas constituíram a base. Eis o teor das palavras de Jesus: “Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela, no seu coração”i. São palavras sintéticas, que exigem aprofundada reflexão, de modo análogo às palavras em que Cristo se referiu ao “princípio”. Aos fariseus, que — apoiando-se na lei de Moisés que admitia o chamado acto de repúdio — lhe tinham perguntado: “É permitido ao homem repudiar a sua mulher por qualquer motivo?”, Ele respondeu: “Não lestes que o Criador, desde o princípio, fê-los homem e mulher? … Por isso, o homem deixará o pai e a mãe, e unir-se-á a sua mulher e serão os dois uma só carne… Pois bem, o que Deus uniu, não o separe o homem”ii. Também estas palavras requereram uma reflexão aprofundada, para extrair toda a riqueza nelas encerrada. Uma reflexão deste género consentiu-nos apresentar a autêntica teologia do corpo.

2. Seguindo a referência que fez Cristo ao “princípio”, dedicamos uma série de reflexões aos relativos textos do Livro do Génesis, que tratam precisamente daquele “princípio”. Das análises feitas surgiu não só uma imagem da situação do homem — varão e mulher — no estado de inocência original, mas também a base teológica da verdade do homem e a sua particular vocação que brota do eterno mistério da pessoa: imagem de Deus, encarnada no facto visível e corpóreo da masculinidade ou femininidade da pessoa humana. Esta verdade encontra-se na base da resposta dada por Cristo em relação com o caráter do matrimónio, e em particular com a sua indissolubilidade. É verdade sobre o homem, verdade que faz penetrar as raízes no estado de inocência original, verdade que é necessário, portanto, entender-se no contexto daquela situação anterior ao pecado, tal como procuramos fazer no ciclo precedente das nossas reflexões.

3. Ao mesmo tempo, é preciso todavia considerar, entender e interpretar a mesma verdade fundamental sobre o homem, o seu ser de varão e de mulher, no prisma de outra situação: isto é, daquela que se formou mediante a ruptura da primeira aliança com o Criador, ou seja, mediante o pecado original. Convém ver tal verdade sobre o homem — varão e mulher — no contexto da sua pecaminosidade hereditária. E é precisamente aqui que nos encontramos com o enunciado de Cristo no Sermão da Montanha. É óbvio que na Sagrada Escritura da Antiga e da Nova Aliança há muitas narrações, frases e palavras, que vêm confirmar a mesma verdade, isto é, a de trazer o homem “histórico” em si a herança do pecado original; apesar disto, as palavras de Cristo, pronunciadas no Sermão da Montanha, parecem ter — com toda a sua concisa enunciação — uma eloquência particularmente densa. Demonstram-no as análises feitas precedentemente, que foram desvelando pouco a pouco o que está encerrado naquelas palavras. Para clarificar as afirmações relativas à concupiscência, é necessário tomar o significado bíblico da concupiscência mesma — da tríplice concupiscência — e principalmente da concupiscência da carne. Então, pouco a pouco, chega-se a compreender porque define Jesus aquela concupiscência (precisamente: o “olhar desejando”) como “adultério cometido no coração”. Efetuando as análises respectivas, procuramos ao mesmo tempo compreender que significado tinham as palavras de Cristo para os seus imediatos ouvintes, educados na tradição do Antigo Testamento, isto é, na tradição dos textos legislativos, como também proféticos e “sapienciais”; e, além disso, que significado podem ter as palavras para o homem de todas as outras épocas, e em particular para o homem contemporâneo, considerando os seus vários condicionamentos culturais. Estamos persuadidos, de facto, que estas palavras, no seu conteúdo essencial, se referem ao homem de todo o lugar e de todos os tempos. Nisto está também o seu valor sintético: a cada um anunciam elas a verdade que é, para ele, válida e substancial.

4. Qual é esta verdade? Indubitavelmente, é uma verdade de caráter ético e, portanto, afinal, de uma verdade de caráter normativo, assim como normativa é a verdade contida no mandamento: “Não cometerás adultério”. A interpretação deste mandamento, dado por Cristo, indica o mal que é necessário evitar e vencer — precisamente o mal da concupiscência da carne — e ao mesmo tempo indica o bem a que a vitória sobre os desejos abre caminho. Este bem é a “pureza de coração”, de que fala Cristo no mesmo contexto do Sermão da Montanha. Do ponto de vista bíblico, a “pureza de coração” significa a liberdade de todo o género de pecado ou de culpa e não só dos pecados que dizem respeito à “concupiscência da carne”. Todavia, aqui ocupamo-nos de modo particular de um dos aspectos daquela “pureza”, o qual constitui o contrário do adultério “cometido no coração”. Se aquela “pureza de coração“, de que tratamos, se entende segundo o pensamento de São Paulo, como “vida segundo o Espírito”, então o contexto paulino oferece-nos uma imagem completa do conteúdo encerrado nas palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha. Contêm uma verdade de natureza ética, põem de sobreaviso contra o mal e indicam o bem moral do comportamento humano, aliás, levam os ouvintes a evitar o mal da concupiscência e a adquirir a pureza de coração. Estas palavras têm portanto significado normativo e, também, indicador. Dirigindo para o bem da “pureza de coração”, indicam ao mesmo tempo, os valores a que o coração humano pode e deve aspirar.

5. Daqui a pergunta: que verdade, válida para todo o homem, está contida nas palavras de Cristo? Devemos responder que está nelas encerrada não só uma verdade ética, mas também a verdade essencial sobre o homem, a verdade antropológica. Por isso, exactamente, remontamos a estas palavras ao formular aqui a teologia do corpo, em estreita relação e, por assim dizer, na perspectiva das palavras precedentes, em que se referira Cristo ao “princípio”. Pode-se afirmar que, com a sua expressiva eloquência evangélica, à consciência do homem da concupiscência é, em certo modo, recordado o homem da inocência original. Mas as palavras de Cristo são realistas. Não procuram obrigar o coração humano a voltar ao estado de inocência original, que o homem já deixou atrás de si no momento em que cometeu o pecado original; pelo contrário, indicam-lhe o caminho para uma pureza de coração, que lhe é possível e acessível também no estado da pecaminosidade hereditária. É, esta, a pureza do “homem da concupiscência”, que todavia está inspirado pela palavra do Evangelho e aberto à “vida segundo o Espírito” (em conformidade com as palavras de São Paulo), é esta a pureza do homem da concupiscência, que está envolvido inteiramente pela “redenção do corpo”, realizada por Cristo. Precisamente por isto encontramos nas palavras do Sermão da Montanha a referência ao “coração”, isto é, ao homem interior. O homem interior deve abrir-se à vida segundo o Espírito, para que a pureza evangélica de coração seja por ele participada: para que ele reencontre e realize o valor do corpo, libertado dos vínculos da concupiscência mediante a redenção.

O significado normativo das palavras de Cristo está profundamente radicado no seu significado antropológico, na dimensão da interioridade humana.

6. Segundo a doutrina evangélica, desenvolvida de modo tão maravilhoso nas Epístolas paulinas, a pureza não é só abster-se da impudicíciaiii, ou seja, temperança, mas, ao mesmo tempo, abre também o caminho para uma descoberta cada vez mais perfeita da dignidade do corpo humano; o que está organicamente ligado com a liberdade do dom da pessoa na autenticidade integral da sua subjetividade pessoal, masculina ou feminina. Deste modo, a pureza, no sentido de temperança, desenvolve-se no coração do homem que a cultiva e tende a descobrir e a afirmar o sentido esponsal do corpo na sua verdade integral. Esta mesma verdade deve ser conhecida interiormente; deve, de certo modo, ser “sentida com o coração”, para que as relações recíprocas do homem e da mulher — e mesmo o simples olhar — readquiram aquele conteúdo autenticamente esponsal dos seus significados. E é precisamente este conteúdo que no Evangelho é indicado pela “pureza de coração”.

7. Se na experiência interior do homem (isto é, do homem da concupiscência) a “temperança” se desenha, por assim dizer, como função negativa, a análise das palavras de Cristo, pronunciadas no Sermão da Montanha e relacionadas com os textos de São Paulo, consente-nos deslocar tal significado para a função positiva da pureza de coração. Na pureza consumada o homem goza dos frutos da vitória alcançada sobre a concupiscência, vitória a que se refere São Paulo ao exortar a que “se mantenha o próprio corpo com santidade e respeito”iv. Mais, exactamente numa pureza assim consumada manifesta-se em parte a eficácia do dom do Espírito Santo, de que o corpo humano “é templo”v. Este dom é sobretudo o da piedade (donum pietatis), que restitui à experiência do corpo — especialmente quando se trata da esfera das relações recíprocas do homem e da mulher — toda a sua simplicidade, a sua limpidez e também a sua alegria interior. Este é, como se vê, um clima espiritual, bem diverso da “paixão e concupiscência”, sobre que escreve Paulo (e que, por outro lado, conhecemos devido às precedentes análises; basta recordar o Eclesiástico 26, 13.15-18). Uma coisa é, de facto, a satisfação das paixões, outra a alegria que o homem encontra em possuir-se mais plenamente a si mesmo, podendo deste modo tornar-se, ainda mais plenamente, um verdadeiro dom para outra pessoa.

As palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha dirigem o coração humano precisamente para tal alegria. A elas é necessário confiarmo-nos a nós mesmos, confiarmos os nossos pensamentos e as próprias ações, para encontrar a alegria e a oferecer aos outros.

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iMt 5, 27-28.

iiMt 19, 3-6.

iii Cf. 1Ts 4, 3.

iv1Ts 4, 4.

v Cf. 1Cor 6, 19.

 

 

 

59ª. Catequese
8 de Abril de 1981
Pedagogia do corpo, ordem moral e manifestações afetivas

1. Convém-nos agora concluir as reflexões e as análises baseadas nas palavras ditas por Cristo no Sermão da Montanha, com que se referiu ao coração humano, exortando-o à pureza: “Ouvistes que foi dito: Não cometerás adultério. Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração”i. Dissemos repetidamente que estas palavras, escutadas uma vez pelos ouvintes, em número limitado, daquele Sermão, se referem ao homem de todos os tempos e lugares, e fazem apelo ao coração humano, em que se inscreve a mais interior e, em certo sentido, a mais essencial trama da história. É a história do bem e do mal (cujo início está ligado, no Livro do Génesis, com a misteriosa árvore do conhecimento do bem e do mal) e, ao mesmo tempo, é a história da salvação, cuja palavra é o Evangelho e cuja força é o Espírito Santo, dado àqueles que recebem o Evangelho com o coração sincero.

2. Se o apelo de Cristo ao “coração” humano e, ainda antes, a sua referência ao “princípio” nos consentem construir ou pelo menos esboçar uma antropologia, que podemos chamar “teologia do corpo”, tal teologia é, ao mesmo tempo, pedagogia. A pedagogia tende a educar o homem, pondo diante dele as exigências, motivando-as, e indicando os caminhos que levam às realizações delas. Os enunciados de Cristo têm também este fim: são enunciados “pedagógicos”. Contêm uma pedadogia do corpo, expressa de modo conciso e, ao mesmo tempo, o mais possível completo. Quer a resposta dada aos fariseus quanto à indissolubilidade do matrimónio, quer as palavras do Sermão da Montanha a respeito do domínio da concupiscência, demonstram — pelo menos indiretamente — ter o Criador assinalado como característica do homem o corpo, a sua masculinidade e femininidade; e que na masculinidade e femininidade lhe assinalou em certo sentido como característica a sua humanidade, a dignidade da pessoa, e também o sinal transparente da “comunhão” interpessoal, em que o homem mesmo se realiza através do autêntico dom de si. Pondo diante do homem as inteligências conformes às características a ele confiadas, o Criador indica simultaneamente ao homem, varão e mulher, os caminhos que levam a assumi-las e a realizá-las.

3. Analisando estes textos-chaves da Bíblia, até à raiz mesma dos significados que encerram, descobrimos precisamente aquela antropologia que pode ser denominada “teologia do corpo”. E é esta teologia do corpo que funda depois o mais apropriado método da pedagogia do corpo, isto é, da educação (melhor, da auto-educação) do homem. O que adquire particular atualidade para o homem contemporâneo, cuja ciência no campo da biofisiologia e da biomedicina muito progrediu. Todavia, esta ciência trata o homem sob determinado “aspecto” e, portanto, é mais parcial que global. Conhecemos bem as funções do corpo como organismo, as funções ligadas com a masculinidade e a femininidade da pessoa humana. Mas tal ciência, de per si, não desenvolve ainda a consciência do corpo como sinal da pessoa, como manifestação de espírito. Todo o desenvolvimento da ciência contemporânea, relativo ao corpo como organismo, tem sobretudo o caráter do conhecimento biológico, porque é baseado na separação, no interior do homem, entre aquilo que é nele corpóreo e aquilo que é espiritual. Quem se serve de um conhecimento tão unilateral das funções do corpo como organismo, não é difícil que chegue a tratar o corpo, de modo mais ou menos sistemático, como objeto de manipulações; em tal caso o homem cessa, por assim dizer, de identificar-se subjetivamente com o próprio corpo, porque privado do significado e da dignidade derivantes de este corpo ser próprio da pessoa. Encontramo-nos aqui no limite de problemas, que muitas vezes exigem soluções fundamentais, impossíveis sem uma visão integral do homem.

4. Precisamente aqui vê-se claro que a teologia do corpo, como a deduzimos desses textos-chaves das palavras de Cristo, se torna o método fundamental da pedagogia, ou seja, da educação do homem do ponto de vista do corpo, na plena consideração da sua masculinidade e femininidade. Aquela pedagogia pode ser entendida sob o aspecto de uma própria “espiritualidade do corpo“; o corpo, de facto, na sua masculinidade ou femininidade, é dado como encargo ao espírito humano (o que de maneira estupenda foi expresso por São Paulo na linguagem que lhe é própria) e por meio de uma adequada maturidade do espírito torna-se, também ele, sinal da pessoa, de que a pessoa está consciente, e autêntica “matéria” na comunhão das pessoas. Por outras palavras: o homem, através da sua maturidade espiritual, descobre o significado esponsal, próprio do corpo. As palavras de Cristo no Sermão da Montanha indicam que a concupiscência, de per si, não desvela ao homem aquele significado, antes pelo contrário, o ofusca e obscurece. O conhecimento puramente “biológico” das funções do corpo como organismo, relacionadas com a masculinidade e femininidade da pessoa humana, só é capaz de ajudar a descobrir o autêntico significado esponsal do corpo se caminha a par e passo com uma adequada maturidade espiritual da pessoa humana. Sem isto, tal conhecimento pode ter efeitos absolutamente opostos; isto é confirmado por múltiplas experiências do nosso tempo.

5. Deste ponto de vista, é necessário considerar com perspicácia as enunciações da Igreja contemporânea. Uma adequada compreensão e interpretação delas, como também a sua aplicação prática (isto é, precisamente, a pedagogia), requer aquela aprofundada teologia do corpo que, afinal, deduzimos sobretudo das palavras-chaves de Cristo. Quanto às enunciações contemporâneas da Igreja, é necessário tomar conhecimento do capítulo entitulado “Dignidade do Matrimónio e da Família e sua valorização”, da Constituição pastoral do Concílio Vaticano II (Gaudium et spes, parte II, c. I) e, em seguida, da Encíclica Humanae vitae de Paulo VI. Sem qualquer dúvida, as palavras de Cristo, a cuja análise dedicamos muito espaço, tinham como fim, apenas, a valorização da dignidade do matrimónio e da família; daí a fundamental convergência entre elas e o conteúdo de ambas as enunciações mencionadas, da Igreja contemporânea. Cristo falava ao homem de todos os tempos e lugares; as enunciações da Igreja tendem a atualizar as palavras de Cristo, e por isso devem ser relidas segundo os princípios daquela teologia e daquela pedagogia que nas palavras de Cristo encontram raiz e apoio.

É difícil realizar aqui uma análise global das citadas enunciações do magistério supremo da Igreja. Limitar-nos-emos a referir algumas passagens. Eis de que modo o Vaticano II — pondo entre os mais urgentes problemas da Igreja no mundo contemporâneo “a valorização da dignidade do matrimónio e da família” — caracteriza a situação existente neste campo: “A dignidade desta instituição (isto é, do matrimónio e da família) não resplandece em toda a parte com igual brilho. Encontra-se obscurecida pela poligamia, pela epidemia do divórcio, pelo chamado amor livre e por outras deformações. Além disso, o amor conjugal é muitas vezes profanado pelo egoísmo, pelo amor do prazer e pelas práticas ilícitas contra a geração”ii. Paulo VI, expondo na Encíclica Humanae vitae este último problema, escreve entre outras coisas: “Pode-se ainda temer que o homem, habituando-se ao uso das práticas anticoncepcionais, acabe por perder o respeito da mulher e (…) chegue a considerá-la como simples instrumento de gozo egoísta e não já como sua companheira respeitada e amada”iii.

Não nos encontramos, porventura, aqui na órbita da mesma solicitude, que uma vez ditara as palavras de Cristo sobre a unidade e a indissolubilidade do matrimónio, como também as do Sermão da Montanha, relativas à pureza do coração e ao domínio da concupiscência da carne, palavras desenvolvidas mais tarde com tanta perspicácia pelo Apóstolo Paulo?

6. No mesmo espírito, o Autor da Encíclica Humanae vitae, falando das exigências próprias da moral cristã, apresenta, ao mesmo tempo, a possibilidade de cumpri-las, quando escreve: “O domínio do instinto, mediante a razão e a vontade livre, impõe indubitavelmente uma ascese — Paulo VI usa este termo — para que as manifestações afetivas da vida conjugal sejam segundo a reta ordem e em particular para que se observe a continência periódica. Mas esta disciplina, própria da pureza dos esposos, bem longe de prejudicar o amor conjugal, confere-lhe, pelo contrário, mais alto valor humano. Exige contínuo esforço (precisamente esse esforço foi chamado acima “ascese”), mas graças ao seu benéfico influxo os cônjuges desenvolvem integralmente a sua personalidade enriquecendo-se de valores espirituais. Ela… favorece a atenção para com o outro cônjuge, ajuda os esposos a banir o egoísmo, inimigo do verdadeiro amor, e aprofunda o seu sentido de responsabilidade…”iv.

7. Contentemo-nos com estas poucas passagens. Elas — particularmente a última — demonstram de maneira clara quanto é indispensável, para uma adequada compreensão do magistério da Igreja contemporânea, aquela teologia do corpo, cuja base procuramos sobretudo nas palavras do próprio Cristo. É exactamente esta — como já dissemos — que se torna o método fundamental de toda a pedagogia cristã do corpo. Fazendo referência às palavras citadas, pode-se afirmar que o fim da pedagogia do corpo está precisamente em fazer que “as manifestações afetivas” — sobretudo as “próprias da vida conjugal” — sejam conformes à ordem moral, numa palavra, à dignidade das pessoas. Nestas palavras volta o problema da recíproca relação entre o eros e o ethos, de que já tratamos. A teologia, entendida como método da pedagogia, prepara-nos também para as novas reflexões sobre a sacramentalidade da vida humana e, em particular, da vida matrimonial.

O Evangelho da pureza do coração, ontem e hoje: concluindo nós com esta frase o presente ciclo das nossas considerações — antes de passar ao ciclo sucessivo, em que a base das análises serão as palavras de Cristo sobre a ressurreição do corpo — , desejamos ainda dedicar um pouco de atenção à “necessidade de criar clima favorável para a educação da castidade”, de que trata a Encíclica de Paulo VIv, e queremos centrar estas observações sobre o problema do ethos do corpo nas obras da cultura artística, com particular referência às situações que encontramos na vida contemporânea.

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iMt 5, 27-28.

iiGaudium et spes, 47.

iiiHumanae vitae, 17.

ivHumanae vitae, 21.

v Cf. Humanae vitae, 22.

 

 

 

60ª. Catequese
15 de Abril de 1981
O corpo humano “tema” das obras de arte

1. Nas nossas precedentes reflexões — quer relativamente às palavras de Cristo, em que Ele faz referência ao “princípio”, quer relativamente ao Sermão da Montanha, isto é, quando Ele se refere ao “coração” humano — procuramos, de modo sistemático, levar a que se veja como a dimensão da subjetividade pessoal do homem é elemento indispensável presente na hermenêutica teológica, que devemos descobrir e pressupor nas bases do problema do corpo humano. Portanto, não só a realidade objetiva do corpo, mas ainda muito mais, segundo parece, a consciência subjetiva e também a “experiência” subjetiva do corpo entram, a cada passo, na estrutura dos textos bíblicos, e por isso requerem ser tomados em consideração e encontrarem reflexo na teologia. Por conseguinte, a hermenêutica teológica deve ter sempre em conta estes dois aspectos. Não podemos considerar o corpo como realidade objetiva fora da subjetividade pessoal do homem, dos seres humanos: homens e mulheres. Quase todos os problemas do “ethos do corpo” estão ligados ao mesmo tempo à sua identificação ontológica como corpo da pessoa, e ao conteúdo e qualidade da experiência subjetiva, isto é, ao mesmo tempo, do “viver” quer do próprio corpo quer nas relações inter-humanas, e em particular nesta perene relação “homem-mulher”. Também as palavras da primeira Epístola aos Tessalonicenses, em que o Autor exorta a “manter o próprio corpo com santidade e respeito” (isto é, todo o problema da “pureza de coração”) indicam, sem qualquer dúvida, estas duas dimensões.

2. São dimensões que dizem respeito diretamente aos homens concretos, vivos, às suas atitudes e aos seus comportamentos. As obras da cultura, especialmente da arte, fazem que aquelas dimensões, de “ser corpo” e de “experimentar o corpo”, se escondam, em certo sentido, para fora destes homens vivos. O homem encontra-se com a “realidade do corpo” e “experimenta o corpo” também quando este se torna tema da atividade criativa, obra de arte e conteúdo da cultura. Em princípio, é necessário reconhecer que este contato se dá no plano da experiência estética, em que se trata de contemplar a obra de arte (em grego aisthánomai: olho, observo). E é necessário reconhecer, portanto, no caso determinado, que se trata do corpo objetivado, fora da sua identidade ontológica, de modo diverso e segundo os critérios próprios da atividade artística. Todavia, o homem, que é admitido a ter esta visão, está a priori demasiado profundamente ligado ao significado do protótipo, ou modelo, que neste caso é ele próprio — o homem vivo e o vivo corpo humano. Está demasiado profundamente ligado para poder arrancar e separar completamente aquele acto, substancialmente estético, da obra em si e da sua contemplação, arrancando-a e separando-a daqueles dinamismos ou reações de comportamento e das valorizações, que dirigem aquela primeira experiência e aquele modo de viver. Este olhar, por sua natureza, “estético“, não pode, na consciência subjetiva do homem, ser totalmente isolado daquele “olhar” de que fala Cristo no Sermão da Montanha: pondo em guarda contra a concupiscência.

3. Assim, pois, a esfera inteira das experiências estéticas encontra-se, ao mesmo tempo, no âmbito do ethos do corpo. Justamente, portanto, é necessário pensar também aqui nas necessidades de criar clima favorável à pureza; este clima pode, de facto, ser ameaçado não só no modo mesmo em que decorrem as relações e convivência dos homens vivos, mas também no âmbito das objetivações próprias das obras de cultura, no âmbito das comunicações sociais: quando se trata da palavra viva ou escrita; no âmbito da imagem, isto é, da representação e da visão, quer no significado tradicional deste termo quer no contemporâneo. Deste modo, atingimos os diversos campos e produtos da cultura artística, plástica, de espetáculo, também a que se baseia nas técnicas audiovisuais contemporâneas. Neste campo, vasto e bem diferenciado, é necessário que nos ponhamos uma pergunta à luz do ethos do corpo, delineado nas análises até agora realizadas, sobre o corpo humano como objeto da cultura.

4. Antes de tudo, observa-se que o corpo humano é perene objeto de cultura, no mais vasto significado do termo, pela simples razão de o homem mesmo ser sujeito de cultura e, na sua atividade cultural e criativa, empenhar a sua humanidade, incluindo por isso nesta atividade também o seu corpo. Nas presentes reflexões, devemos, porém, restringir o conceito de “objeto de cultura”, limitando-nos ao conceito entendido como “tema” das obras de cultura e em particular das obras de arte. Trata-se, numa palavra, da tematização, ou da “objetivação”, do corpo em tais obras. Todavia, é necessário fazer aqui desde já algumas distinções, mesmo que seja à maneira de exemplo. Uma coisa é o corpo vivo humano: do homem e da mulher, que de per si cria o objeto de arte e a obra de arte (como, por exemplo, no teatro, no bailado e, até certo ponto, também durante um concerto), e outra coisa é o corpo como modelo da obra de arte, como nas artes plásticas, escultura ou pintura. É possível colocar ao mesmo nível também o filme ou a arte fotográfica em sentido lato? Parece que sim, embora do ponto de vista do corpo, qual objeto-tema, se verifique nesse caso uma diferença bastante essencial. Na pintura ou escultura, o homem-corpo continua sempre a ser modelo, submetido à específica elaboração por parte do artista. No filme, e ainda mais na arte fotográfica, não é o modelo que é transfigurado, mas é reproduzido o homem vivo: e em tal caso o homem, o corpo humano, não é modelo da obra de arte, mas objeto de uma reprodução obtida mediante técnicas apropriadas.

5. É necessário notar, desde já, que a mencionada distinção é importante do ponto de vista do ethos do corpo, nas obras de cultura. E acrescenta-se imediatamente que a reprodução artística, quando se torna conteúdo da representação e da transmissão (televisiva ou cinematográfica), perde, em certo sentido, o seu contato fundamental com o homem-corpo, de que é reprodução, e muitas vezes torna-se objeto “anónimo”, assim como é, por exemplo, um anónimoacto fotografado, publicado nas revistas ilustradas, ou uma imagem difundida nos alvos de todo o mundo. Tal anonimato é o efeito da “propagação” da imagem-reprodução do corpo humano, objetivizado primeiro com a ajuda das técnicas de reprodução, que — como foi acima recordado — parece diferenciar-se essencialmente da transfiguração do modelo típico da obra de arte, sobretudo nas artes plásticas. Ora, tal anonimato (que, por outro lado, é modo de “velar” ou “esconder” a identidade da pessoa reproduzida), constitui também um problema específico do ponto de vista do ethos do corpo humano nas obras de cultura e particularmente nas obras contemporâneas da chamada cultura de massa.

Limitemo-nos, hoje, a estas considerações preliminares, que têm significado fundamental para o ethos do corpo humano nas obras da cultura artística. Em seguida, estas considerações tornar-nos-ão conscientes de quanto elas estão intimamente ligadas às palavras, que pronunciou Cristo no Sermão da Montanha, comparando o “olhar desejando” com o “adultério cometido no coração”. A extensão destas palavras ao âmbito da cultura artística é de particular importância, pois se trata de “criar um clima favorável à castidade” de que fala Paulo VI na Encíclica Humanae vitae. Procuremos compreender este assunto de modo muito apropriado e essencial.

 

 

 

 

 

61ª. Catequese
22 de Abril de 1981
A obra de arte deve sempre observar
a normatividade do dom
e do recíproco dar-se

1. Reflitamos agora — em relação com as palavras de Cristo pronunciadas no Sermão da Montanha — sobre o problema do ethos do corpo humano nas obras da cultura artística. Este problema tem raízes muito profundas. Convém aqui recordar a série de análises operadas em relação com o apelo de Cristo para o “princípio”, e sucessivamente para o apelo por Ele feito ao “coração” humano, no Sermão da Montanha. O corpo humano — o nu corpo humano em toda a verdade da sua masculinidade e femininidade — tem um significado de dom da pessoa à pessoa. O ethos do corpo, isto é, a regularidade ética da sua nudez, está por motivo da dignidade do sujeito pessoal, intimamente ligado àquele sistema de referência, entendido como sistema esponsal. Neste, o dar de uma parte encontra-se com a apropriada e adequada resposta da outra ao dom. Esta resposta decide da reciprocidade do dom. A objetivação artística do corpo humano na sua nudez masculina e feminina, com o fim de fazer dele, primeiro, o modelo e, depois, tema da obra de arte, é sempre certa transferência para fora desta configuração original e para ele específica da doação interpessoal. Isto constitui, em certo sentido, um desenraizar do corpo humano para fora desta configuração e um transferi-lo para a medida da objetivação artística; dimensão específica da obra de arte ou da reprodução típica das técnicas cinematográficas e fotográficas do nosso tempo.

Em cada uma destas dimensões — e em cada uma de modo diverso — o corpo humano perde aquele significado profundamente subjetivo do dom, e torna-se objeto destinado a um múltiplo conhecimento, mediante o qual os que olham para ele, assimilam ou mesmo, em certo sentido, se assenhoreiam do que evidentemente existe — mais, deve existir essencialmente a nível de dom, feito de pessoa a pessoa — não já na imagem mas no homem vivo. Para dizer a verdade, aquele “assenhorear-se” realiza-se já a outro nível — isto é, ao nível do objeto da transfiguração ou reprodução artística. Todavia, é impossível não reparar em que, do ponto de vista do ethos do corpo, profundamente entendido, surge aqui um problema. Problema muito delicado, que tem os seus níveis de intensidade conforme os vários motivos e circunstâncias, quer por parte da atividade artística, quer por parte do conhecimento da obra de arte ou da sua reprodução. De que se ponha este problema não resulta, de facto, que o corpo humano, na sua nudez, não possa tornar-se tema da obra de arte, mas só que este problema não é puramente estético nem moralmente indiferente.

2. Nas nossas precedentes análises (sobretudo em relação com apelar Cristo para o “princípio”), dedicamos muito espaço ao significado da vergonha, esforçando-nos por compreender a diferença entre a situação — e o estado — da inocência original, em que “estavam ambos nus… mas não sentiam vergonha”i e, sucessivamente, entre a situação — e o estado — da pecaminosidade em que entre o homem e a mulher nasceu, juntamente com a vergonha, a específica necessidade da intimidade para com o próprio corpo. No coração do homem sujeito à concupiscência, serve esta necessidade, também indiretamente, para assegurar o dom e a possibilidade do dar-se recíproco. Tal necessidade forma também o modo de operar do homem como “objeto da cultura”, no mais amplo significado do termo. Se a cultura mostra tendência explícita para cobrir a nudez do corpo humano, certamente fá-lo não só por motivos climáticos, mas também em relação com o processo de crescimento da sensibilidade pessoal do homem. A anónima nudez do homem-objeto contrasta com o progresso da cultura autenticamente humana dos costumes. Provavelmente é possível confirmar isto, mesmo na vida das populações chamadas primitivas. O processo de aperfeiçoar a pessoal sensibilidade humana é certamente factor e fruto da cultura.

Por trás da necessidade da vergonha, isto é, da intimidade do próprio corpo (sobre o qual informam com tanta precisão as fontes bíblicas em Gn 3), esconde-se uma norma mais profunda: a do dom, orientada para as profundidades mesmas do sujeito pessoal e para a outra pessoa — especialmente na relação homem-mulher segundo a perene regularidade do dar-se recíproco. De tal modo, nos processos da cultura humana, entendida em sentido lato, verificamos — mesmo no estado da pecaminosidade hereditária do homem — uma continuidade bastante explícita do significado esponsal do corpo na sua masculinidade e femininidade. Aquela vergonha original, conhecida já pelos primeiros capítulos da Bíblia, é elemento permanente da cultura e dos costumes. Pertence à gênese do ethos do corpo humano.

3. O homem de sensibilidade desenvolvida ultrapassa, com dificuldade e resistência interior, o limite daquela vergonha. O que se evidencia mesmo nas situações, que por outro lado são justificadas pela necessidade de despir o corpo, como, por exemplo, no caso dos exames ou das intervenções médicas. Em particular, é necessário também recordar outras circunstâncias, como por exemplo as dos campos de concentração ou dos locais de extermínio, onde a violação do pudor corpóreo é método conscientemente usado para destruir a sensibilidade pessoal e o sentimento da dignidade humana. Em toda a parte — embora de maneiras diversas — reconfirma-se a mesma linha de regularidade. Seguindo a sensibilidade pessoal, o homem não quer tornar-se objeto para os outros por meio da própria nudez anónima, nem quer que o outro se torne para ele objeto de maneira semelhante. Evidentemente, tanto “não quer” quanto se deixa guiar pelo sentimento da dignidade do corpo humano. Vários, de facto, são os motivos que podem induzir, incitar e mesmo constranger o homem a proceder contrariamente àquilo que exige a dignidade do corpo humano, ligada com a sensibilidade pessoal. Não se pode esquecer que a fundamental “situação” interior do homem “histórico” é o estado da tríplice concupiscênciaii. Este estado — e em particular a concupiscência da carne — faz-se sentir em diversos modos, quer nos impulsos interiores do coração humano quer em todo o clima das relações inter-humanas e nos costumes sociais.

4. Não podemos esquecer isto, nem sequer quando se trata da ampla esfera da cultura artística, sobretudo a de caráter visual e espetacular, como também quando se trata da cultura de “massa”, tão significativa para os nossos tempos e ligada com o uso das técnicas divulgativas da comunicação audiovisual. Apresenta-se uma pergunta: quando e em que caso esta esfera de atividade do homem — do ponto de vista do ethos do corpo — é posta sob a acusação de “pornovisão“, assim como a atividade literária, que era e é muitas vezes, acusada de “pornografia” (este segundo termo é mais antigo)? Uma e outra coisa verificam-se quando é ultrapassado o limite da vergonha, ou seja, da sensibilidade pessoal a respeito do que se liga com o corpo humano, com a sua nudez, quando, na obra artística ou mediante as técnicas de reprodução audiovisual, é violado o direito à intimidade do corpo na sua masculinidade ou femininidade — e em última análise — quando é violada aquela profunda regularidade do dom e do recíproco dar-se, que está inscrito nesta femininidade e masculinidade através da inteira estrutura de ser homem. Esta profunda inscrição — mesmo incisão — decide do significado esponsal do corpo humano, isto é, da fundamental chamada que ele recebe para formar a “comunhão das pessoas” e para nela participar.

Interrompendo neste ponto a nossa consideração, que desejamos continuar na quarta-feira próxima, convém verificar que a observância ou a não-observância destas regularidades, tão profundamente ligadas com a sensibilidade pessoal do homem, não pode ser indiferente para o problema de “criar clima favorável à castidade” na vida e na educação social.

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iGn 2, 25.

ii Cf. 1Jo 2, 16.

 

 

 

 

62ª. Catequese
29 de Abril de 1981
Os limites éticos nas obras de arte e na produção audiovisual

1. Já dedicamos uma série de reflexões ao significado das palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha, em que exorta à pureza de coração, fazendo notar o “olhar concupiscente”. Não podemos esquecer estas palavras de Cristo, mesmo quando se trata da vasta esfera da cultura artística, sobretudo a de caráter visual e espetacular, como também quando se trata da esfera da cultura de “massa” — tão significativa para os nossos tempos — , ligada com o uso das técnicas divulgativas da comunicação audiovisual. Dissemos ultimamente que a referida esfera da atividade do homem é às vezes acusada de “pornovisão”, assim como no referente à literatura é apresentada a acusação de “pornografia”. Um e outro facto realizam-se quando se ultrapassa o limite da vergonha, ou seja, da sensibilidade pessoal a respeito do que se liga com o corpo humano, com a sua nudez, quando na obra artística, mediante as técnicas de produção audiovisual, é violado o direito à intimidade do corpo na sua masculinidade ou femininidade, e — em última análise — quando é violado aquele íntimo e constante destino para o dom e o recíproco dar-se, que está inscrito naquela femininidade e masculinidade através da inteira estrutura de “ser homem”. Aquela profunda inscrição, melhor, incisão, decide do significado esponsal do corpo, isto é, da fundamental chamada que ele recebe para formar uma “comunhão de pessoas” e a participar nela.

2. É óbvio que nas obras de arte, ou nos produtos da reprodução artística audiovisual, o sobredito destino constante para o dom, isto é, aquela profunda inscrição do significado do corpo humano, pode ser violada só na ordem intencional da reprodução e da representação; trata-se, de facto — como já precedentemente foi dito — do corpo humano como modelo ou tema. Todavia, se o sentimento da vergonha e a sensibilidade pessoal são em tais casos ofendidos, isto acontece por causa da transferência delas para o campo da “comunicação social”, portanto por causa de se tornar, por assim dizer, pública propriedade aquilo que, no justo sentir do homem, pertence e deve pertencer estritamente à relação interpessoal, aquilo que está ligado — como já antes se notou — à “comunhão mesma das pessoas“, e no seu âmbito correspondente à verdade interior do homem, portanto também à verdade integral sobre o homem.

Neste ponto não é possível concordar com os representantes do chamado naturalismo, que alegam o direito a “tudo aquilo que é humano”, nas obras de arte e nos produtos da reprodução artística, afirmando operarem de tal modo em nome da verdade realista acerca do homem. É mesmo esta verdade sobre o homem — a verdade inteira sobre o homem — que exige tomar-se em consideração que o sentimento da intimidade do corpo quer a coerência do dom conexo com a masculinidade e femininidade do corpo mesmo, no qual se reflete o mistério do homem, próprio da estrutura interior da pessoa. Tal verdade sobre o homem deve ser tomada em consideração também na ordem artística, se queremos falar de um pleno realismo.

3. Neste caso, constata-se, portanto, que a regularidade, própria da “comunhão das pessoas”, concorda profundamente com a área vasta e diferenciada da “comunicação”. O corpo humano na sua nudez — como afirmamos nas precedentes análises (em que nos referimos a Gn 2, 25) — entendido como manifestação da pessoa e como o seu dom, ou seja, sinal de confiança e de doação à outra pessoa, consciente do dom, escolhida e decidida a responder a ele de modo igualmente pessoal, torna-se fonte de particular “comunicação” interpessoal. Como já foi dito, esta é uma particular comunicação na humanidade mesma. Essa comunicação interpessoal penetra profundamente no sistema da comunhão (communio personarum), ao mesmo tempo cresce a partir dele e desenvolve-se corretamente no seu âmbito. Precisamente por causa do grande valor do corpo em tal sistema de “comunhão” interpessoal, fazer do corpo na sua nudez — que exprime exactamente “o elemento” do dom — o objeto-tema da obra de arte ou da reprodução audiovisual, é problema não só de natureza estética, mas, ao mesmo tempo, também de natureza ética. De facto, aquele “elemento do dom” é, por assim dizer, suspenso na dimensão de uma recepção desconhecida e de uma resposta imprevista, e com isto está de algum modo intencionalmente “ameaçado”, no sentido de que pode tornar-se objeto anónimo de “apropriação”, objeto de abuso. Exactamente por isso, a verdade integral sobre o homem constitui, neste caso, a base da norma segundo a qual se modela o bem ou o mal das ações determinadas, dos comportamentos, dos costumes e das situações. A verdade sobre o homem, sobre aquilo que nele — precisamente por motivo do seu corpo e do seu sexo (femininidade-masculinidade) — é particularmente pessoal e interior, cria aqui limites precisos que não é lícito ultrapassar.

4. Estes limites devem ser reconhecidos e observados pelo artista que faz do corpo humano objeto, modelo ou tema da obra de arte ou da reprodução audiovisual. Nem ele nem outros responsáveis neste campo têm o direito de exigir, propor ou fazer que outros homens — convidados, exortados ou admitidos a ver, a contemplar a imagem — violem aqueles limites juntamente com eles, ou por causa deles. Trata-se da imagem, na qual o que em si mesmo forma o conteúdo e o valor profundamente pessoal, o que pertence à ordem do dom e do mútuo dar-se de pessoa a pessoa, é, como tema, desenraizado pelo próprio substrato autêntico, para se tornar, por meio da “comunicação social”, objeto, e para mais, em certo sentido, objeto anónimo.

5. Todo o problema da “pornovisão” e da “pornografia”, como resulta do que está dito acima, não é efeito de mentalidade puritana nem de um moralismo apertado, como também não é produto de um pensamento carregado de maniqueísmo. Trata-se nele de uma importantíssima, fundamental, esfera de valores, diante dos quais o homem não pode ficar indiferente por motivo da dignidade da humanidade, do caráter pessoal e da eloquência do corpo humano. Todos aqueles conteúdos e valores, através das obras de arte e da atividade dos meios audiovisuais, podem ser modelados e aprofundados, mas também ser deformados e destruídos “no coração” do homem. Como se vê, encontramo-nos continuamente na órbita das palavras pronunciadas por Cristo no Sermão da Montanha. Também os problemas, que estamos aqui a tratar, devem examinar-se à luz daquelas palavras, que tomam o “olhar”, vindo da concupiscência, como um “adultério cometido no coração”.

E por isso dir-se-ia que a reflexão sobre estes problemas, importantes para “criar um clima favorável à educação da castidade”, constitui um anexo indispensável a todas as precedentes análises, como as que, no curso dos numerosos encontros das quartas-feiras, dedicamos a este tema.

 

 

 

63ª. Catequese
6 de Maio de 1981
Responsabilidade ética do artista
ao tratar o tema do corpo humano

1. No Sermão da Montanha pronunciou Cristo as palavras, a que dedicamos uma série de reflexões durante quase um ano. Explicando aos Seus ouvintes o significado próprio do mandamento “Não cometerás adultério”, Cristo assim se exprime: “Eu, porém, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração”i. Parece que as citadas palavras se referem também aos vastos campos da cultura humana, sobretudo aos da atividade artística, de que se tratou já ultimamente, no decorrer de alguns encontros das quartas-feiras. Hoje, convém-nos dedicar a parte final destas reflexões ao problema da relação entre o ethos da imagem — ou da descrição — e o ethos da visão e da auscultação, da leitura ou de outras formas de recepção cognoscitiva, com que se encontra o conteúdo da obra de arte ou da audiovisão entendida em sentido lato.

2. E aqui voltamos uma vez mais ao problema já anteriormente assinalado: se e em que medida o corpo humano, em toda a visível verdade da sua masculinidade e femininidade, pode ser tema da obra de arte e, por isso mesmo, tema dessa específica “comunicação” social, a que está destinada tal obra. Esta pergunta refere-se ainda mais à cultura contemporânea de “massa”, relacionada com as técnicas audiovisuais. Pode o corpo humano ser um tal modelo-tema, dado que nós sabemos estar ligada com isto aquela objetividade “sem opção” que primeiro chamamos anonimato, e parece trazer consigo uma grave e potencial ameaça da esfera inteira dos significados, própria do corpo do homem e da mulher, por motivo do caráter pessoal do sujeito humano e do caráter da “comunhão” das relações interpessoais?

Pode-se acrescentar neste ponto que as expressões “pornografia” ou “pornovisão” — apesar da sua antiga etimologia — apareceram na linguagem, relativamente tarde. A tradicional terminologia latina servia-se do vocáculo ob-scaena, indicando de tal modo tudo o que não deve encontrar-se diante dos olhos dos espectadores, aquilo que há-de ser circundado por conveniente descrição, aquilo que não pode ser apresentado ao olhar humano sem alguma opção.

3. Fazendo a precedente pergunta, damo-nos conta de que, de facto, no curso de épocas inteiras da cultura humana e da atividade artística, o corpo humano foi e é um tal modelo-tema das obras de arte visíveis, assim como toda a esfera do amor entre o homem e a mulher. Ligado com ele, também o “dar-se recíproco” da masculinidade e da femininidade, nas suas expressões corpóreas, foi, é e será, tema da narrativa literária. Tal narração encontrou o seu lugar também na Bíblia, sobretudo no texto do “Cântico dos Cânticos”, que nos convirá retomar noutra circunstância. Mas, é necessário reconhecer que na história da literatura ou da arte, na história da cultura humana, este tema se mostra particularmente frequente e é particularmente importante. De facto, refere-se a um problema que em si mesmo é grande e importante. Manifestamo-lo desde o princípio das nossas reflexões, seguindo os vestígios dos textos bíblicos, que nos revelam a justa dimensão deste problema: isto é, a dignidade do homem na sua corporeidade masculina e feminina, e o significado esponsal da femininidade e masculinidade, inscrito em toda a estrutura interior — e ao mesmo tempo visível — da pessoa humana.

4. As nossas precedentes reflexões não pretendiam pôr em dúvida o direito a este tema. Querem só demonstrar que tratá-lo anda ligado com uma particular responsabilidade de natureza não só artística, mas também ética. O artista, que se lança a este tema em qualquer esfera da arte ou mediante as técnicas audiovisuais, deve estar consciente da plena verdade do objeto, de toda a escala de valores ligados com ele; deve não só ter conta deles in abstracto, mas também vivê-los ele mesmo corretamente. Isto corresponde de igual modo àquele princípio da “pureza de coração”, que em determinados casos é preciso transferir da esfera existencial das atitudes e comportamentos para a esfera intencional da criação ou reprodução artística.

Parece que o processo de tal criação tende não só à objetivação (e, em certo sentido, a uma nova “materialização”) do modelo, mas, ao mesmo tempo, a exprimir em tal objetivação o que pode chamar-se a idéia criativa do artista, na qual precisamente se manifesta o seu mundo interior dos valores, portanto também o viver a verdade no seu objeto. Neste processo, realiza-se uma característica transfiguração do modelo ou da matéria e, em particular, daquilo que é o homem, o corpo humano em toda a verdade da sua masculinidade ou femininidade. (Deste ponto de vista, como já mencionamos, há uma bem importante diferença, por exemplo, entre o quadro ou a escultura e a fotografia ou o filme). O espectador, convidado pelo artista a olhar para a sua obra, comunica não só com a objetivação, e, portanto, em certo sentido, com uma nova “materialização” do modelo ou da matéria, mas ao mesmo tempo comunica com a verdade do objeto que o autor, na sua “materialização” artística, conseguiu exprimir com os meios a ele próprios.

5. No decurso das várias épocas, começando da antiguidade — e sobretudo no grande período da arte clássica grega — há obras de arte, cujo tema é o corpo humano na sua nudez, e cuja contemplação consente concentrarmo-nos, em certo sentido, na verdade inteira do homem, na dignidade e na beleza — também a “supra-sensual” — da sua masculinidade e femininidade. Estas obras trazem em si, quase oculto, um elemento de sublimação, que leva o espectador, através do corpo, ao inteiro mistério pessoal do homem. Em contato com tais obras, em que não nos sentimos determinados pelo seu conteúdo para “olhar desejando”, de que fala o Sermão da Montanha, aprendemos em certo sentido aquele significado esponsal do corpo, que é o correspondente e a medida da “pureza de coração”. Mas, há também obras de arte, e porventura ainda mais vezes reproduções, que provocam objeção na esfera da sensibilidade pessoal do homem — não por motivo do seu objeto, pois o corpo humano em si mesmo tem sempre uma sua inalienável dignidade — mas por motivo da qualidade ou do modo da sua reprodução, figuração e representação artística. Sobre aquele modo e aquela qualidade podem decidir os vários coeficientes da obra ou da reprodução, como também múltiplas circunstâncias, muitas vezes de natureza mais técnica do que artística.

É sabido que através de todos estes elementos se torna, em certo sentido, acessível ao espectador, como ao ouvinte ou ao leitor, a mesma intencionalidade fundamental da obra de arte ou do produto de relativas técnicas. Se a nossa sensibilidade pessoal reage com objeção e desaprovação, fá-lo porque naquela fundamental intencionalidade, juntamente com a objetivação do homem e do seu corpo, descobrimos tornar-se indispensável, para a obra de arte ou para a reprodução dela, a sua contemporânea redução à categoria de objeto, de objeto de “gozo”, destinado à satisfação da concupiscência mesma. Isto apresenta-se contra a dignidade do homem também na ordem intencional da arte e da reprodução. Por analogia, é necessário dizer o mesmo, no que se refere aos vários campos da atividade artística — segundo a respectiva especificidade — como também às várias técnicas audiovisuais.

6. A Encíclica Humanae vitae de Paulo VIii sublinha a necessidade de criar um “clima favorável à educação da castidade”; e com isto pretende afirmar que viver o corpo humano em toda a verdade da sua masculinidade e femininidade deve corresponder à dignidade deste corpo e ao seu significado em construir a comunhão das pessoas. Pode-se dizer que esta é uma das dimensões fundamentais da cultura humana, entendida como afirmação que nobilita tudo o que é humano. Por isso, dedicamos este breve esboço ao problema que, em síntese, poderia chamar-se do ethos da imagem. Trata-se da imagem que serve para uma singular “visibilização” do homem, e que é necessário compreender em sentido mais ou menos direto. A imagem esculpida ou pintada “exprime visualmente” o homem; doutro modo o “exprime visualmente” a representação teatral ou o espetáculo de bailado, e doutro modo o filme; também a obra literária, à sua maneira tende a desfrutar imagens interiores, servindo-se das riquezas da fantasia ou da memória humana. Portanto, o que aqui denominamos “ethos da imagem” não pode ser considerado abstraindo da componente correlativa, que seria necessário chamar “ethos do ver”. Entre uma e outra componente está encerrado todo o processo de comunicação, independentemente da vastidão dos círculos que descreve esta comunicação, neste caso sempre “social”.